تحول مفهوم جهاد در فقه سیاسی اهل سنت: از سید جمال‌الدین اسدآبادی تا گروه‌های جهادی-سلفی معاصر

کد خبر: ۱۵۷۴۲۲۷

نویسنده مجید رضابالا

پیش از ورود به بحث، دو نکته را باید صریح بگویم. نخست، دربارهٔ مشخصات نسخه‌ها: ارجاع‌های این مقاله بر پایهٔ نسخه‌هایی است که در فهرست منابع آمده‌اند؛ اما در چند مورد — به‌ویژه رساله‌های فرج، عزام و حازمی — نسخه‌های در دسترس، بیشتر نسخهٔ دیجیتال یا بازنشر غیررسمی بوده‌اند و شماره‌صفحه‌ها را باید با نسخهٔ چاپی مقابله کرد. این، نقصی است که خود را پنهان نمی‌کنم. دوم، دربارهٔ منابع اینترنتی: جز یک مورد (اعلامیهٔ ۱۹۹۸ بن‌لادن، که سند دست اول است و باید از آرشیو نقل شود)، هیچ مدخل دانشنامهٔ اینترنتی را مرجع ندانسته‌ام.

این مقاله، دگردیسی مفهوم جهاد را در فقه سیاسی اهل سنت، از سید جمال‌الدین اسدآبادی تا گروه‌های جهادی-سلفی معاصر — با تمرکز بر جهاد اسلامی مصر، القاعده و داعش — دنبال می‌کند. فرضیهٔ اصلی این است که اسدآبادی جهاد را به یک «دال تهی» خالص بدل نکرد؛ بلکه آن را به وضعیتی رساند که در اینجا «دال تهی-شناور» می‌نامم: دالی که هم‌زمان از محتوای متعین و تثبیت شده فقهی- اصولی و نهادی خود خالی شده، میان گفتمان‌های رقیب بر سر معنا معلق مانده، و از آن روی که معانی متعارض را در خود انبار کرده، هر نسل توانسته بخشی از آن را برجسته و بخشی را کنار بگذارد.

این دگردیسی در بستر یک سلسلهٔ استاد-شاگردی رخ داد — از اسدآبادی به عبده، از او به رشید رضا، سپس البنا، و از او به قطب و وارثانش. اما «سلسله» در اینجا استعاره‌ای تحلیلی است، نه یک زنجیرهٔ حقوقی دقیق؛ چنان‌که در جای خود توضیح خواهم داد، برخی حلقه‌های این زنجیره از راه مجله و تشکیلات، و نه از راه حلقهٔ درس، به هم وصل شده‌اند.

مقاله نخست چارچوب کلاسیک جهاد را ترسیم می‌کند تا نشان دهد «گسست» از کجا آغاز می‌شود؛ سپس نشان می‌دهد که چگونه حذف شرط «اذن حاکم/امام/نائب مشروع» و تبدیل جهاد به «فرض عین» در برابر استعمار، زمینهٔ ساختاری بسیج‌گری گسترده را فراهم کرد. در ادامه، مسیر تکفیر — از حاکمان دست‌نشانده به توده‌ها، و از توده‌ها به خودِ جهادگران — پی گرفته می‌شود و به انشقاق درون‌سلفی می‌رسد.

۱. درآمد

۱.۰. چرا اسدآبادی؟

این پرسش را باید از همان آغاز طرح کرد: چرا نقطهٔ شروع، اسدآبادی است و نه مثلاً سید احمد خان، یا مودودی و یا حتی رشید رضا؟ پاسخ، به گمان من، در نوع مواجههٔ او با مسئلهٔ استعمار نهفته است. اسدآبادی نه فقیهی نظام‌مند بود و نه ایدئولوگی منسجم؛ او یک بیدارگر سیاسی بود که در مصر، عثمانی، هند و اروپا در پی نوعی اتحاد اسلامی در برابر غرب گام برداشت (Keddie, ۱۹۷۲, pp. ۱–۲۵). همین جایگاهِ «پیشرو» — و نه «پدر» — مهم است: او واژگان و مفاهیم کشسان ساخت، اما دکترین نساخت؛ و همین واژگان کشسان بود که نسل‌های بعدی، هر یک به فراخور خویش، پر کردند. پرسش مقاله این است: چگونه واژگانی که در گفتار اسدآبادی هم‌زمان «سلفی» و «تقریبی»، «ضداستعماری» و «ضداستبدادی» بود، به دالی تبدیل شد که هر گروهی می‌توانست قطعه‌ای از آن را از آنِ خود کند؟

۱.۱. چارچوب نظری

در دستگاه لاکلائو و موف دو مفهوم کلیدی هست: دال تهی که از معنای خاص تتبیت شده خالی می‌شود تا نمایندهٔ «کلیت غایب» باشدو بر چندین معنای متضاد درست و غلط دلالت میکند، و دال شناور که یک معنای منسجم دارد ولی معنایش تثبیت نشده و گفتمان‌ها بر سر آن نزاع می‌کنند (Laclau & Mouffe, ۱۹۸۵, pp. ۱۲۷–۱۳۴; Laclau, ۲۰۰۵, pp. ۶۹–۷۱).

اما جهاد در گفتار اسدآبادی، به گمان من، در هیچ‌یک از این دو قالب نمی‌گنجد. سه ویژگی را هم‌زمان دارد:

نخست، تهی‌شدگی — یعنی جدا شدن از قید‌های نهادی فقه: و ضوابط اصولی اذن یا افتاء مصلخت امت، تشخیص و تعیین دشمن، تشریفات دعوت، احکام اسرا و مزارع. دوم، شناوری — یعنی معلق ماندن معنا میان گفتمان‌های رقیب؛ اسدآبادی معنای نهایی را تثبیت نکرد. سوم، تناقض و تعارض درونی — و اینجاست که تفاوت با «دال شناور» آشکار می‌شود: جهاد در گفتار او هم‌زمان «بازگشت به سلف» را و «وحدت مذاهب» را حمل می‌کرد، و این دو، در سنت اهل سنت، به‌طور طبیعی به مرزبندی گرایش دارند، نه به وحدت فراگیر.

پس آنچه در اینجا «دال تهی-شناور» می‌نامم، یک برساختهٔ تحلیلی است — نه مفهومی وام‌گرفته از لاکلاو و موف. تفاوتش با «دال شناور» در سه چیز است: نخست، دال شناور سرانجام معنایی تثبیت‌شده می‌یابد، اما دال تهی-شناور هرگز کاملاً تثبیت نمی‌شود، چون ساختار درونی‌اش بر تناقض و تعارض بنا شده است. دوم، دال شناور معمولاً به یک معنا می‌رسد، اما دال تهی-شناور هم‌زمان چند معنا را در خود دارد. سوم، دال تهی لاکلاو خال‌ی از معنای واحد است، اما دال تهی-شناور تهی از محتوای نهادی است و پر از معانی متعارض — و همین است که آن را هم انعطاف‌پذیر می‌کند و هم قابل مصادره. پس دال تهی /شناور همچون دال تهی چندین معنای متعرض دلرد ر گروه‌های مختلف بر سر تصاحب این دال چند معنایی کشمکش و نزاع دارند

۱.۲. سلسلهٔ استاد-شاگردی

تحول جهاد را در چارچوب یک تبار فکری دنبال می‌کنم: اسدآبادی → عبده → رشید رضا → البنا → قطب → فرج، عزام و القاعده/داعش. اما باید در اینجا درنگ کرد: این سلسله همیشه رسمی و مستقیم نبوده است. رابطهٔ رشید رضا با البنا بیشتر از راه مجلهٔ «المنار» بود، و رابطهٔ البنا با قطب در چارچوب عضویت قطب در اخوان‌المسلمین شکل گرفت، نه شاگردی مستقیم در حلقهٔ درس. پس «سلسله» را باید استعاره‌ای برای انتقال گفتمانی فهمید، نه یک زنجیرهٔ حقوقی دقیق.

۱.۳. پیشینه و شکاف

در ادبیات موجود، Kepel (۲۰۰۲) تحول جهاد را در چارچوب ظهور اسلام‌گرایی رادیکال دیده است، اما سازوکار گفتمانی «تهی‌شدن دال» را کمتر کاویده. Cook (۲۰۰۵) و بر تداوم میان فقه کلاسیک و گفتار مدرن تأکید دارد و گسست را کم‌رنگ می‌بیند. Bonner (۲۰۰۶) بر تنوع تاریخی جهاد تمرکز دارد و از تعمیم پرهیز می‌کند. Hegghammer (۲۰۱۰) بومی‌سازی جهاد در بافت سعودی را می‌کاود، اما سلسلهٔ استاد-شاگردی را به‌عنوان چارچوب تحلیل به کار نمی‌گیرد. اهمیت این مقاله در سه نقطه است: ترکیب نظریهٔ گفتمان با تبارشناسی استاد-شاگردی؛ برساختهٔ «دال تهی-شناور»؛ و تحلیل سلسلهٔ انتقال از اسدآبادی تا حازمیه.

۱.۴. روش

پژوهش کیفی است و در چارچوب تبارشناسی گفتمانی — ترکیبی از تحلیل گفتمان لاکلاو و موف و تبارشناسی فوکو — سامان یافته. داده‌ها از متون اصلی گردآوری شده‌اند. تحلیل در سه سطح انجام شده: درون‌متنی، بینامتنی، و بیناگفتمانی. در اعتبارسنجی، سه معیار را رعایت کرده‌ام: ارجاع دقیق به متن (تا جایی که نسخه‌ها اجازه می‌دادند)، همخوانی تفسیر با بستر تاریخی، و مقابله با تفسیر‌های رقیب.

۲. جهاد در فقه کلاسیک: اهل سنت، حکم مقید و نهادی

۲.۱. ماهیت حقوقی

در فقه اهل سنت، جهاد پیش از هر چیز یک وظیفهٔ شرعی-حقوقی است، نه شعاری کلی. معنای اصطلاحی‌اش «بذل الجهد فی سبیل الله» است (ابن منظور، لسان العرب، ج ۳، ص ۱۳۳). در مذاهب چهارگانه، جهاد مسلحانه در اصل فرض کفایه است؛ یعنی اگر گروهی به اندازهٔ کافی آن را انجام دهند، تکلیف از دیگران ساقط می‌شود (ابن قدامه، المغنی، ج ۹، ص ۱۶۳؛ کاسانی، بدائع الصنائع، ج ۷، ص ۹۷). اما در دو حالت به فرض عین بدل می‌شود: هجوم ناگهانی دشمن، یا فراخوان عمومی حاکم (النفیر) (نووی، المجموع، ج ۱۹، ص ۱۹۰).

۲.۲. دو نوع جهاد مسلحانه

جهاد طلب اقدامی است ابتکاری که حاکم مسلمان آغاز می‌کند و بدون اذن صریح خلیفه/امام مشروعیت ندارد (ماوردی، الأحکام السلطانیة، ص ۵۵؛ شافعی، الأم، ج ۴، ص ۱۷۲). پیش از جنگ، دعوت سه‌گانه الزامی است: اسلام، یا جزیه، یا جنگ (مسلم، صحیح مسلم، کتاب الجهاد، حدیث ۱۷۳۱). در حین نبرد نیز کشتن غیرنظامیان و تخریب مزارع ممنوع است (ابو داود، سنن ابی داود، کتاب الجهاد، حدیث ۲۶۱۵).

جهاد دفع، اما دفاع اضطراری در برابر تجاوز است و به اذن حاکم نیاز ندارد و به تشریفات پیشین مقید نیست (ابن قدامه، المغنی، ج ۹، ص ۱۶۸). ابن تیمیه آن را «أوکد الواجبات» می‌شمارد (ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج ۲۸، ص ۳۵۸). همین تفاوت — نیاز یا بی‌نیازی به اذن — بعد‌ها نقطهٔ ثقل تحول خواهد بود؛ چنان‌که خواهیم دید، گروه‌های جهادی همین «جهاد دفع» را از بافت سرزمینی جدا کردند.

۲.۳. نقش حاکم

در جهاد طلب، حاکم /امام مرجع انحصاری تصمیم است (ماوردی، الأحکام السلطانیة، ص ۵۵). در جهاد دفع، نقش او از «اذن‌دهنده» به «هماهنگ‌کننده» تغییر می‌کند (ابن قدامه، المغنی، ج ۹، ص ۱۶۸). نکتهٔ ظریف اینکه در سنت اهل سنت، حتی اگر حاکم فاسق باشد، جهاد در رکاب او در اصل مجاز است (نووی، المجموع، ج ۱۹، ص ۱۹۰) — تا مبادا وظیفهٔ نهادی به بهانهٔ فسق حاکم تعطیل شود. این نکته را باید به یاد داشت، زیرا در گفتمان قطب، همین قاعده وارونه می‌شود: فسق حاکم نه دلیلی بر تعطیلی جهاد، بلکه دلیلی بر وجوب جهاد علیه او می‌شود.

۲.۴. جهاد غیرنظامی

در اصطلاح کلاسیک، نبرد مسلحانه «الجهاد الأصغر» است و در برابر آن «الجهاد الأکبر» قرار دارد: مبارزه با نفس و شیطان. ابن قیم و ابن حجر این را به شبکه‌ای چندلایه گسترش داده‌اند: جهاد النفس، جهاد الشیطان، جهاد الکفار (با دست، مال، زبان و دل)، و جهاد الفساق (ابن قیم، زاد المعاد، ج ۳، ص ۹؛ ابن حجر، فتح الباری، ج ۶، ص ۱۰۵). آیهٔ «وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا کَبِیرًا» نیز در تفسیر کلاسیک به جهاد با دلیل و بیان فهمیده شده است.

جمع‌بندی این بخش کوتاه است: جهاد در فقه کلاسیک مفهومی نهادینه، سلسله‌مراتبی و مشروط به رویهٔ حقوقی است. همین وابستگی به رویه و اقتدار، شکاف بنیادین با «جهاد مدرن» را می‌سازد.

۳. اسدآبادی: جهاد به‌مثابهٔ پراکسیس

۳.۰. هویتی در نقاب

پیش از تحلیل گفتار اسدآبادی، باید به نکته‌ای اشاره کرد که اغلب در تحلیل‌های گفتمانی نادیده می‌ماند: او در اصل عالمی ایرانی و شیعه‌مذهب بود، در اسدآباد همدان زاده شد و در استانبول درگذشت (Keddie, ۱۹۷۲, pp. ۱–۵؛ اسدآبادی، میرزا لطف‌الله خان، ۱۹۲۶، ص ۳–۱۰). با این حال آگاهانه خود را سنی و افغانی معرفی می‌کرد و در مصر و عثمانی نیز به‌عنوان عالمی سنی شناخته می‌شد. این خودپنهان‌سازی دو هدف راهبردی داشت: نفوذ در جهان اهل سنت و حضور در مراکزی، چون الازهر، که برای یک عالم شیعهٔ ایرانی ممکن نبود؛ و رهایی از تعقیب مأموران دولت ایران، زیرا افغانستان در آن زمان سفارتخانه و کنسولگری فعالی در کشور‌های دیگر نداشت (Keddie, ۱۹۷۲, pp. ۵–۱۰؛ مهدوی و افشار، ۱۳۴۲، ص ۱۵–۲۵).

اینجا جای درنگ است. این دوگانگی، به گمان من، نه یک تناقض شخصیتی، بلکه یک راهبرد گفتمانی آگاهانه بود. همان‌گونه که جهاد در گفتار او از ظرایف فقهی خالی شد تا فرقه‌های مختلف را در بر گیرد، هویت خودِ او نیز از مرز‌های مذهبی و ملی فراتر رفت. اسدآبادی نخست هویت خود را تهی کرد، سپس جهاد را. این تناظر میان «تهی‌سازی سوژه» و «تهی‌سازی دال»، در ادبیات پژوهش کم‌سابقه است (نک: Kedourie, ۲۰۰۸, pp. ۱۵–۳۰). محمد عبده، که خود مصری و سنی بود، از همان آغاز او را عالمی سنی افغانی شناخت و همین تصویر را به نسل بعد منتقل کرد.

۳.۱. جهاد به‌عنوان پراکسیس

اسدآبادی جهاد را از حاشیهٔ فقه به مرکز گفتمان سیاسی آورد. به باور او، جهاد «بابی مهم در اسلام» بود که «مغفول مانده» بود و مسلمانان «برای رهایی از استبداد داخلی و خارجی باید به جهاد چنگ بزنند» (اسدآبادی، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۸۷). در اندیشهٔ او جهاد نه حکمی منفرد، بلکه پراکسیس — هم‌پیوندی عقیده و عمل — بود.

۳.۲. دو دشمن

او هم‌زمان دو هدف را نشانه گرفت: استعمار خارجی و استبداد داخلی (همان، ج ۱، ص ۲۴۵). اما در اینجا نکته‌ای هست که در خوانش‌های شتاب‌زده نادیده می‌ماند: «دشمن داخلی» در اسدآبادی عمدتاً نخبگان حاکم و روحانیان وابسته بود، نه تودهٔ مسلمانان. همین تفکیک، بعد‌ها در گفتار قطب و حازمیه فرو می‌ریزد.

۳.۳. استعمارگران و مصداق «جهاد دفع»

استعمارگران غربی، در چارچوب فقه کلاسیک، می‌توانست مصداق «کافر متجاوز» شود. پس جهاد در برابر آنها جهاد دفع است (ابن قدامه، المغنی، ج ۹، ص ۱۶۸). سه پیامد دارد: حذف طبیعی شرط اذن حاکم/ امام (نووی، المجموع، ج ۱۹، ص ۱۹۲)؛ تبدیل به فرض عین (ابن قدامه، المغنی، ج ۹، ص ۱۶۸)؛ و گسترش دایرهٔ دشمن به «وابستگان» استعمارگران.

۳.۴. تهی‌شدگی و شناوری

اسدآبادی جهاد را از دقت فقهی/اصولی جدا کرد: دستگاه شرطی فقه — چه کسی متجاوز است-، چه کسی اعلام کند، بر چه کسی واجب شود، محدوده جهاد چیست، مصلحت امت چیست — جای خود را به شعار بسیج‌گر داد. این، لحظهٔ تهی‌شدگی است.

دربارهٔ قصدیت او باید دقیق بود. به گمان من، او آگاهانه جهاد را از ظرایف فقهی جدا کرد — شاهدش این است که در «العروة الوثقی» صریحاً از جهاد به‌عنوان ابزاری برای اتحاد اسلامی و دفع استعمار یاد می‌کند و هیچ‌گاه به شرایط فقهی آن (اذن، مصلحت امت، دعوت، احکام اسرا و محدوده جهاد) اشاره نمی‌کند (اسدآبادی، العروة الوثقی، ص ۴۵). اما ناخواسته آن را تهی-شناور کرد: او هم‌زمان بر دو عنصر متعارض تأکید کرد — بازگشت به سلف صالح و وحدت مذاهب اسلامی (همان، ج ۲، ص ۲۰۱). «سلف صالح» در سنت اهل سنت به مرزبندی گرایش دارد، اما اسدآبادی آن را در خدمت وحدت فراگیر گذاشت. این تناقض حل نشد و به میراث رسید.

۴. بازتفسیر‌های میانی

۴.۱. عبده

محمد عبده، شاگرد مستقیم اسدآبادی، جهاد را به دفاع مشروع و اصلاح اخلاقی-اجتماعی محدود کرد. در «رسالة التوحید» تصریح می‌کند که جهاد در اسلام «برای دفاع از حق و آزادی» است، نه برای «تحمیل دین» (عبده، ۱۳۸۶ ق، ص ۴۵۶). او «دشمن دوگانه» را حفظ کرد، اما جهاد مسلحانه را به حاشیه راند. این نخستین گسست است: جهاد از پراکسیس سیاسی به برنامهٔ اصلاح دینی فروکاسته می‌شود.

۴.۲. رشید رضا

رشید رضا، شاگرد عبده، در «المنار» «سلف» را از یک روش عقلی به یک الگوی تاریخی-هنجاری بدل کرد (رشید رضا، ۱۳۵۰ ق، ج ۴، ص ۳۲۱). آنچه در عبده «روش بازگشت به نص» بود، در رشید رضا به «الگوی هنجاری سلف» تبدیل شد. دومین گسست: از اصلاح‌خواهی عقلانی به سلفی‌گری هنجاری.

۴.۳. البنا

حسن البنا (۱۹۰۶–۱۹۴۹)، متأثر از رشید رضا، جهاد را به ابزار سازمانی بدل کرد. در اخوان‌المسلمین، جهاد در مرحلهٔ تربیت و آمادگی بود، نه اولویت اول (البنا، مجموعه رسائل، ص ۲۷۸). سومین گسست: از هنجار به سازمان.

۴.۴. قطب

سید قطب (۱۹۰۶–۱۹۶۶)، عضو اخوان و متأثر از البنا، نقطهٔ گسست بنیادین است. او در «معالم فی الطریق» جاهلیت را از یک دورهٔ زمانی به وضعیت فراگیر همهٔ جوامع — از جمله جوامع اسلامی — تعمیم داد. جهاد در اندیشهٔ او نه دفاعی، بلکه تهاجمی و جهانی است. او صریحاً کسانی را که جهاد را دفاعی می‌دانستند «منهزم» خواند و نوشت اگر بر واژهٔ «دفاع» تأکید کنیم، باید معنای آن را تغییر دهیم: دفاع از آزادی انسان در برابر هر عاملی که آن را محدود می‌کند (قطب، معالم فی الطریق، ص ۷۳).

قطب مفهوم «حاکمیت» را از مودودی وام گرفت (مودودی، المصطلحات الأربعة، ص ۱۸) و هر کس را که به غیر شرع خدا حکم کند «طاغوت» خواند (همان، ص ۸۹). حاکمان دست‌نشانده مصداق کامل این تعریف‌اند؛ و اینجاست که پیوند با جهاد دفع آشکار می‌شود:، چون حاکم دست‌نشانده خودش طاغوت و عامل تجاوز است، جهاد علیه او نیز جهاد دفع می‌شود و اذن او ساقط است. قطب جهاد را به فرض عین ارتقا داد و آن را از وظیفهٔ جمعی به تکلیف فردی بدل کرد.
چهارمین و بنیادین‌ترین گسست: سازمان البنا در قطب به «گروه پیشرو» تبدیل می‌شود.

۵. از نظریه به عمل

۵.۱. فرج

فرج در «الفریضة الغائبة» استدلال کرد که در غیاب اقتدار اسلامی مشروع، جهاد از فرض کفایی به فرض عین ارتقا یافته است (فرج، الفریضة الغائبة، ص ۷). او «دشمن نزدیک» را بر «دشمن دور» مقدم دانست (همان، ص ۱۲) — گسستی بنیادین با گفتار اسدآبادی.

۵.۲. عزام

عزام با تکیه بر فتوای ابن‌تیمیه (ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج ۲۸، ص ۳۵۸) جهاد دفاعی را به وظیفه‌ای فردی و ابدی بدل کرد (عزام، الفریضة والدفاع، ص ۲۳). نوآوری او جهانی‌سازی بود: فرض عین دفاعی را از یک وظیفهٔ سرزمینی محدود به تکلیفی مرزیناپذیر برای همهٔ مسلمانان جهان بدل کرد.

۵.۳. القاعده

بن‌لادن در اعلامیهٔ ۱۹۹۸ («إعلان الجبهة العالمیة للجهاد ضد الیهود والصلیبیین») حضور نیرو‌های آمریکایی در عربستان را «اشغال سرزمین‌های مقدس» خواند و جهاد دفاعی را به جهاد جهانی علیه آمریکا گسترش داد (بن‌لادن، ۱۹۹۸، بند ۱ و ۳؛ Kepel, ۲۰۰۲, pp. ۱۴۵–۱۷۰).

۶. حازمیه: تکفیر توده‌ها و انشقاق درون‌سلفی

۶.۱. از حاکمان به توده‌ها

در گفتار‌های افراطی‌تر، مرز تکفیر فرو می‌ریزد. استدلال ساده است: اگر مشروعیت یک نظام سیاسی از میان رفته باشد، هر کسی که در حفظ آن مشارکت کند در کفر آن شریک است.

۶.۲. حازمیه و رد «العذر بالجهل»

احمد بن عمر الحازمی از عالمان سلفی معاصر و از چهره‌های جریان افراطی درون سلفی‌گری است که در مکه متولد شد و در ۳۰ آوریل ۲۰۱۵ در عربستان بازداشت شد. او در «إیضاح الدلالة فی عدم العذر بالجهل فی الرسالة» اصل «العذر بالجهل» را رد کرد (الحازمی، إیضاح الدلالة، ص ۱۲): در مسائل مربوط به شرک اکبر، جهل عذری ایجاد نمی‌کند (همان، ص ۱۴). نتیجهٔ عملی، تکفیر عوام است: تودهٔ مردم به صرف انجام رفتاری که مصداق شرک است، کافر شمرده می‌شوند، حتی اگر ندانند چه می‌کنند.

۶.۳. تکفیر زنجیره‌ای

«تکفیر زنجیره‌ای» یعنی اگر کسی شخص «ب» را که مرتکب کفر شده تکفیر نکند، خودش نیز کافر است (Purohit, ۲۰۲۳, pp. ۱۴۵–۱۶۰; Mironova et al. , ۲۰۱۷). نمونهٔ عملی: الجزایر دههٔ ۱۹۹۰ و عراق پس از ۲۰۰۳ (Kepel, ۲۰۰۲, pp. ۲۵۵–۲۷۵; Hegghammer, ۲۰۱۰, pp. ۲۰۰–۲۲۰).

۶.۴. انشقاق درون‌سلفی

این گفتار تنها به تکفیر غیرنظامیان و حاکمان محدود نماند؛ به انشقاق درون جریان جهادی-سلفی نیز انجامید. حازمی‌ها جهادی‌هایی را که عذر به جهل را می‌پذیرفتند تکفیر کردند. در داعش، حتی ابوبکر بغدادی و ایمن الظواهری را تکفیر کردند، زیرا به باور آنها این رهبران مشرکان را تکفیر نکرده بودند. در ۲۰۱۴ حدود ۵۰ نفر از پیروان حازمیه به ترکیه گریختند و حدود ۷۰ نفر دیگر توسط داعش زندانی و اعدام شدند، پس از آنکه بخشی از رهبری داعش را کافر خواندند (Mironova et al. , ۲۰۱۷, pp. ۲–۵; Purohit, ۲۰۲۳, pp. ۱۶۰–۱۷۵). این نمونه‌ای است از اینکه چگونه تکفیر زنجیره‌ای می‌تواند به‌جای دشمن خارجی، به دشمن داخلی معطوف شود.

۷. بومی‌سازی

مصر. جهاد اسلامی مصر (تأسیس ۱۹۷۰) در بافت سرکوب ناصر و بحران مشروعیت پس از ۱۹۶۷ شکل گرفت (Kepel, ۲۰۰۲, pp. ۷۰–۹۰). فرج دشمن نزدیک را برجسته ساخت (فرج، الفریضة الغائبة، ص ۱۲). این بومی‌سازی با ترور سادات در ۶ اکتبر ۱۹۸۱ به اوج رسید (Kepel, ۲۰۰۲, pp. ۹۰–۱۰۰).

افغانستان. القاعده (تأسیس ۱۹۸۸) در بافت جنگ افغانستان شکل گرفت (Kepel, ۲۰۰۲, pp. ۱۴۵–۱۷۰). بن‌لادن دفاع از سرزمین‌های مقدس را برجسته کرد (بن‌لادن، ۱۹۹۸، بند ۱). این بومی‌سازی با حملات ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به اوج رسید (Cook, ۲۰۰۵, pp. ۱۳۵–۱۵۰).

عراق و سوریه. داعش (تأسیس ۲۰۰۶) در بافت عراق پس از ۲۰۰۳ و جنگ سوریه شکل گرفت (Hegghammer, ۲۰۱۰, pp. ۲۰۰–۲۲۰). زرقاوی و جانشینانش تکفیر عوام و تکفیر زنجیره‌ای را برجسته ساختند (همان، ص ۲۱۰–۲۲۵). این بومی‌سازی با اعلام خلافت در ۲۰۱۴ به اوج رسید (Bonner, ۲۰۰۶, pp. ۱۵۰–۱۶۵).

۸. تحلیل

تبارشناختی

آنچه از این سیر برمی‌آید، زنجیرهٔ علّی خطی نیست؛ سلسله‌ای از انتقال‌های گفتمانی است که در هر حلقه، میراث پیشین گزینش، حذف و بازتفسیر می‌شود.

اسدآبادی میراث پیشینی برای حفظ نداشت؛ خودش میراث‌ساز بود. تغییر اصلی: تبدیل جهاد از حکمی مقید به پراکسیس انقلابی و خلق دال تهی-شناور. سازوکار: تعلیق شرایط فقهی، اصولی، نهادی و تمرکز بر دو دشمن.

عبده «بازگشت به اسلام اصیل» و «دشمن دوگانه» را حفظ کرد، اما جهاد را به دفاع مشروع و عقلانیت تربیتی محدود ساخت. سازوکار: اولویت به مصالح اجتماعی و اجتهاد مدرن. نخستین گسست: از پراکسیس سیاسی به برنامهٔ اصلاح دینی.

رشید رضا قاب اصلاح‌خواهی را حفظ کرد، اما سلف را از روش اجتهادی به محتوای هنجاری سلفی دگردیسی داد. سازوکار: پیوند اصلاح‌طلبی و سلفی‌گری سنتی. دومین گسست: از اصلاح‌خواهی عقلانی به سلفی‌گری هنجاری.

البنا سلفی‌گری هنجاری را حفظ کرد، اما جهاد را از عمل انفرادی به ساختار تشکیلاتی بدل کرد. سازوکار: انضباط حزبی و مرحله‌بندی دعوت و جهاد. سومین گسست: از هنجار به سازمان.

قطب تشکیلات‌گرایی و مرجعیت نص را حفظ کرد، اما جاهلیت جوامع موجود را اعلام و حاکمان را تکفیر کرد. سازوکار: تعریف جهاد به‌مثابهٔ فرض عین تهاجمی علیه طاغوت. چهارمین و بنیادین‌ترین گسست: از سازمان توده‌ای به گروه پیشرو تکفیرگر.

فرج تکفیر حاکمان و فرض عین بودن جهاد را حفظ کرد، اما اولویت را به سرنگونی دشمن نزدیک داد. سازوکار: تبدیل فرض عین فقهی به مانیفست ترور و کودتا.

عزام جهان‌بینی جهادی را حفظ کرد، اما جغرافیای جهاد دفاعی را جهانی کرد. سازوکار: ارتقای جهاد دفع به تکلیفی شخصی، فرامرزی و دائم.

حازمیه تکفیر حاکمان را حفظ کرد، اما تکفیر را به آحاد جامعه و طرد هم‌سنگران امتداد داد. سازوکار: نفی صریح عذر به جهل و راه‌اندازی تکفیر تسلسلی.

در این سلسله دو الگو دیده می‌شود. نخست، تداوم واژگان، کشسانی مفاهیم و حالت ذهنی: در همهٔ حلقه‌ها حالت ذهنی ضداستعماری و واژگان کشسان (جهاد، سلف، حاکمیت، طاغوت) حفظ می‌شود. دوم، گسست محتوا و مخاطب: در هر حلقه، محتوا (دفاعی/تهاجمی، فردی/سازمانی، محلی/جهانی) و مخاطب (نخبگان/توده‌ها، مسلمانان/همهٔ جهان) دگرگون می‌شود.

پس سلسلهٔ استاد-شاگردی هم عامل تداوم است و هم عامل گسست. به همین دلیل نمی‌توان گفت «القاعده ادامهٔ اسدآبادی است» یا «گسست کامل از اوست»؛ باید گفت القاعده حاصل زنجیره‌ای از گزینش‌ها و بازتفسیر‌ها در این سلسله است.

۹. نتیجه‌گیری

تحول جهاد از اسدآبادی تا القاعده و داعش را نمی‌توان با مدل «زنجیرهٔ پایه‌گذاران» توضیح داد. اسدآبادی پیش‌رو بود، نه پدر. او دال تهی-شناوری ساخت و به میراث گذاشت. سلسلهٔ استاد-شاگردی این میراث را نه خطی، بلکه گزینشی منتقل کرد: هر حلقه بخشی از معانی انبارشده را برجسته ساخت و بخشی را نادیده گرفت. آنچه تداوم یافت، حالت ذهنی ضداستعماری و واژگان کشسان بود؛ آنچه گسست، محتوا، مخاطب، دشمن و غایت جهاد بود.

«دال تهی-شناور» — به‌عنوان برساختهٔ تحلیلی این مقاله — ابزار دقیق‌تری برای فهم این تحول است: دالی که هم‌زمان تهی و پر از معانی متعارض است، و هر حلقه بخشی از آن را تصاحب می‌کند. سلسلهٔ استاد-شاگردی نیز نه زنجیرهٔ علّی، بلکه زنجیرهٔ هم‌ارزی است که در آن حلقه‌های متفاوت حول یک دال تهی-شناور به هم پیوند می‌خورند.

پیشنهاد برای پژوهش آینده: بررسی تطبیقی «دال تهی-شناور» در گفتمان جهاد و سازوکار مشترک تهی‌شدن دال در گفتمان اسلامی مدرن را آشکارتر کند. اما این پیشنهاد را با تردید می‌گویم: شاید شباهت میان این دو مورد، بیش از حد ظاهری باشد و نیازمند بررسی مستقل است.

فهرست منابع و مآخذ

الف. منابع فارسی:

۱. اسدآبادی، سید جمال‌الدین. مجموعه آثار و رسائل. به‌کوشش سید هادی خسروشاهی. قم: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۳۸۰، ج ۱ و ۲.

۲. اسدآبادی، سید جمال‌الدین. العروة الوثقی. بیروت: دار الکتب العلمیة، [بی‌تا]. [مشخصات نسخهٔ مورد استفاده نیازمند مقابله با چاپ‌های موجود است.]۳. اسدآبادی، میرزا لطف‌الله خان. شرح حال و آثار سید جمال الدین اسد آبادی معروف به افغانی. برلین: Orientalischer Zeitschriftverlag Iranschahr، ۱۹۲۶.

۴. رضابالا، مجید. تحلیل و تفسیر اشعار اقبال لاهوری. [در دست انتشار].

۵. قطب، سید. معالم فی الطریق. ترجمهٔ محمدباقر محبوبی. تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۵.

۶. مهدوی، اصغر و ایرج افشار. اسناد و مدارک چاپ نشده درباره سید جمال الدین مشهور به افغانی. تهران: [ناشر]، ۱۳۴۲.

ب. منابع عربی:

۷. ابن تیمیه. مجموع الفتاوی. ریاض: دار عالم الکتب، ۱۴۱۶ ق، ج ۲۸.

۸. ابن حجر عسقلانی. فتح الباری. بیروت: دار المعرفة، ۱۳۷۹ ق، ج ۶.

۹. ابن قیم الجوزیه. زاد المعاد. بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۱۵ ق، ج ۳.

۱۰. ابن قدامه. المغنی. ریاض: دار عالم الکتب، ۱۴۱۷ ق، ج ۹.

۱۱. ابن منظور. لسان العرب. بیروت: دار صادر، ۱۴۱۴ ق، ج ۳.

۱۲. ابو داود سجستانی. سنن ابی داود. بیروت: دار الفکر، [بی‌تا]، کتاب الجهاد.

۱۳. البنا، حسن. مجموعة رسائل. اسکندریه: دار الدعوة، ۱۹۹۰ م / ۱۴۱۱ ق.

۱۴. الحازمی، احمد بن عمر. إیضاح الدلالة فی عدم العذر بالجهل فی الرسالة. نسخهٔ دیجیتال، [بی‌تا]. [شماره‌صفحه‌ها بر پایهٔ نسخهٔ دیجیتال است و باید با نسخهٔ چاپی مقابله شود.]۱۵. شافعی. الأم. بیروت: دار المعرفة، ۱۴۱۰ ق، ج ۴.

۱۶. عبده، محمد. رسالة التوحید. قاهره: دار المعارف، ۱۳۸۶ ق.

۱۷. عزام، عبدالله. الدفاع عن أراضی المسلمین. چاپ دوم. پیشاور: مرکز شهید عزام الإعلامی، [بی‌تا].

۱۸. فرج، محمد عبدالسلام. الفریضة الغائبة. قاهره، ۱۹۸۱. [ناشر در نسخهٔ در دسترس مشخص نبود.]۱۹. کاسانی. بدائع الصنائع. بیروت: دار الکتب العلمیة، ۱۴۰۶ ق، ج ۷.

۲۰. ماوردی. الأحکام السلطانیة. قاهره: دار الحدیث، [بی‌تا].

۲۱. مسلم نیشابوری. صحیح مسلم. بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی‌تا]، کتاب الجهاد.

۲۲. مودودی، ابوالاعلی. المصطلحات الأربعة فی القرآن. [بی‌جا]، [بی‌تا].

۲۳. نووی. المجموع. بیروت: دار الفکر، [بی‌تا]، ج ۱۹.

۲۴. رشید رضا، محمد. تفسیر المنار. قاهره: مطبعة المنار، ۱۳۵۰ ق، ج ۴.

ج. منابع انگلیسی:

۲۵. Keddie, Nikki R. Sayyid Jamāl ad-Dīn “al-Afghānī”: A Political Biography. Berkeley: University of California Press, ۱۹۷۲.

۲۶. Kedourie, Elie. Afghani and ‘Abduh. London: Routledge, ۲۰۰۸ [۱۹۶۶].

۲۷. Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso, ۱۹۸۵.

۲۸. Laclau, Ernesto. On Populist Reason. London: Verso, ۲۰۰۵.

۲۹. Kepel, Gilles. Jihad: The Trail of Political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, ۲۰۰۲.

۳۰. Cook, David. Understanding Jihad. Berkeley: University of California Press, ۲۰۰۵.