گام زدن در جهان‌های فراخ‌تر

حکمت عملی نه صرفا جزو علوم نقلی که جزو علوم عقلی عالم اسلامی مطرح است و «عقل» نیز در کنار «نقل» منبعی برای معرفت دینی است و جزو امهات و ذاتیات معرفت دینی محسوب می‌شود.

با این وصف، «عرفان» نیز با آن عقلی که منبع معرفت دینی محسوب می‌شود، دارای قرابت است.

بتازگی دکتر سید‌ محمد اصغری ، عضو هیات علمی دانشگاه تهران، نماینده دوره‌‌های دوم و سوم مجلس شورای اسلامی، وزیر اسبق دادگستری و سرپرست پیشین روزنامه کیهان، کتابی با عنوان کتاب «عقل و عرفان و سیری در زندگی شیخ محمد بهاری و شیخ محمدباقر بهاری» نوشته که توسط انتشارات اطلاعات منتشر شده است.

در این مجال در گفت‌وگو با وی ارتباط میان عقل و عرفان و مباحث مختلف این کتاب مورد بررسی قرار گرفت که اکنون گزارشی از آن از نظرتان می‌گذرد.

برخی از کارشناسان و صاحب‌نظران دیدگاه‌های انتقادی راجع به شکل‌گیری عرفان دارند. مثلا می‌گویند عرفان شیوه‌ای برای علاج و تسکین دردها و بیماری‌های روحی یا زاییده محرومیت‌ها، نگون‌بختی‌ها و حرمان اقتصادی است. در پاسخ به این دیدگاه شما چه دلایلی می‌توانید اقامه کنید؟چنین نیسست. درست است که این‌گونه نظرها وجود داشته و حتی هم‌اکنون چنین نظراتی بیان می‌شود، اما توجه به عرفان سابقه دیرینه‌ای به قدمت تاریخ بشر دارد. روزگاری که از مبارزات طبقاتی خبری نبود، نوع انسان با مقوله عشق و عرفان و پرستش آشنا بود و مقوله عشق و عرفان را به مثابه نیاز و عطشی ضروری و فطری می‌دید که همواره با او همراه و همدرد بوده است. تاریخ معاصر نیز که دوران علم و علم‌زدگی محسوب می‌شود نه فقط نیازهای عرفانی و کشش به حق‌جویی و دغدغه غیب را از او نگرفت که در دهه‌های آخر قرن بیستم و آغاز قرن بیست‌و‌یکم گرایش عرفانی و معنوی در عرصه جهانی اوج دوباره گرفت و انسان تشنه حق و حقیقت و عدالت را که در فراق معنویت عزادار می‌نمود مجددا به وادی معنویت و عرفان رهنمون شد.

از سوی دیگر همان سان که در تعریف عرفان گفته‌اند و در کتاب «عقل و عرفان» هم آورده‌ام، عرفان هرچند ممکن است در برهه‌هایی از تاریخ علیه قدرت و استبداد و ستم نیز عمل کند و گاه نیز چنین بوده است که عرفای بزرگ مانند ابن عربی و امثال او در کنار مردم با قدرت‌های جبار جنگیده‌اند، اما خاستگاه عرفان صرفا مبارزه با قدرت‌ها و زورمندان نیست. این توجیه‌گو این‌که جلوه‌ای انقلابی و مترقی داشته باشد، اما ارزش معرفتی عرفان را نادیده می‌گیرد و آن را از جایگاه واقعی خود که بعد معرفتی، جهان‌بینی و هستی‌شناسی است تنزل می‌دهد.

عرفان تجلی فطرت انسان برای گشودن درها و رازهای غیب است. درست برخلاف آنچه رهزنان دین و عرفان و معنویت و در مجموع مادیون می‌گویند که گرایش انسان به غیب و عرفان او را منحط می‌کند و علم را به ناکجاآباد می‌برد، گرایش انسان به آنچه هست او را منحط و بی‌ریشه می‌کند. رفتن به سوی کمال مطلق و ارزش‌های برتر و آنچه در دسترس نیست انسان را به جهان‌های فراخ‌تر می‌کشاند و تکامل معنوی، نوعی، علمی، عرفانی و ذاتی او را تضمین می‌کند.

عرفان چراغی است که در درون عارف شعله می‌کشد یا جذبه‌ای است که او را به خود می‌خواند و تن خاکی را به بالا و بالاتر می‌برد و معنویت را چنان اوج و موج می‌دهد که در نهایت کل هستی را نورانی و جامعه را به جامعه نور تبدیل می‌کند و عقیده درخشان سریان‌العشق را حیات می‌بخشد.

بدون احساس عرفانی و بدون مخزن بی‌کران و بی‌منتهای غیب، انسان حیوانی قوی و مسلط بر طبیعت است که دیگر هیچ عقالی او را مانع نمی‌شود و عقل موجود را بر جایگاه عقل وجود می‌نشاند و عقل ابزاری را بر عقل شهود یا بر عقل، عقل برتری می‌دهد و آسمان را از زمین جدا می‌داند و با میدان‌داری اومانیسم و انسان محوری بر خدا می‌شورد.

خاستگاه اصلی عرفان، آن عشق یا جذبه و انجذابی است که در خلقت و در فطرت آدمی سرشته و مفطور است. پس می‌توان گفت همانند مستقلات عقلیه هر فطرت پاکی جدای از دستورات و احکام، کشش به سوی حق و عرفان و معرفت الله را در خویش دارد.

در نهایت مکتب قرآن کریم این کشش و کوشش و طریق عرفان مثبت را که همان عرفان اسلامی و علوی است تاکید و تایید می‌کند. افزون بر آن، عرفانِ قرآن این عشق و پرستش و جذبه را تنها به فطرت زلال انسانی محدود نمی‌کند بلکه اندیشه سریان‌العشق را در کائنات فرایاد انسانی می‌آورد و جهان هستی را به مثابه یک معبد بزرگ و مقدس تلقی می‌کند.

قرآن کریم همان گونه که به عقل و عدل و اندیشه و سیر در طبیعت و علم و معارف عقلی میدان داد تا جایی که عقل به مثابه یکی از منابع احکام در کنار کتاب و سنت و اجماع قرار گرفت و همان ‌سان که عدل را رکن و اساس خلقت و شالوده اصلی جوامع رقم زد و از این مبانی و سرچشمه فیاض علوم و معارفی چون تفسیر علم‌الحدیث، فقه، اصول، فلسفه و هنر اسلامی روییدند؛ عرفان نیز که ریشه‌‌ای عمیق در جان و فطرت انسان داشت، در دل اسلام و قرآن، رنگ و رویی اصیل و زلال و شفاف یافت و در گذر زمان به ذروه‌ای رسید که به جرات می‌توان گفت عرفانی به عظمت و شکوه عرفان اسلامی و عارفانی با ژرفا و خلوص و عمق و علو عارفان اسلامی در طول تاریخ کمتر می‌توان یافت.

پس از دوره رنسانس تحولات گوناگونی چه در عرصه علوم انسانی و چه در عرصه‌های علوم دیگر رخ داد. مکتب اصالت انسان یا بشرگرایی (اومانیسم) به عنوان فلسفه‌ای نو پس از نوزایی چهره نمود که دارای ویژگی‌های برجسته‌ای بود که تاثیر عمیقی در ساختار آینده جهان و روال و روند تمدن غربی داشت. نخستین ویژگی مکتب اومانیسم این بود که انسان را وجودی کاملا مستقل و دنیوی تعریف کرد؛ انسانی که در مرکز دایره خلقت قرار داشت دیگر با آسمان و خالق هستی پیوندی نداشت. بشر موجودی کاملا زمینی و دنیوی شد و ریشه‌های الهی و آسمانی او منقطع شد. برای موجودی که دیگر احساس رهایی مطلق و استقلال تمام داشت، دنیادوستی و دنیایی بودن و از بیخ و بن این جهانی نمودن، حالت طبیعی جلوه کرد و جهان آخرت و بنیان‌هایی که او را به ریشه و به معنویت و قداست خدایی پیوند می‌زد، گسسته شد و در واقع وجهه خلیفه‌اللهی انسان طرد و تحقیر شد.

اعتقاد به اصالت فرد و فردیت و شاید همان انانیت ویژگی این بشر جدید شد. فردیتی که به بهای فدا شدن جمع و جمعیت رشد کرد. دوش به دوش این فردگرایی، تکیه بر عقل ابزاری و عقل بریده از خدا و عقل گسسته از عقل فطری و الهی یعنی همان عقلِ عقل میدان وسیع یافت تا جایی که به زعم مکاتب اومانیستی عقل و فلسفه از دین و خداوند جدا شد، همان‌طور که اخلاق از حقوق، انصاف از عدالت، عدالت از ایمان، ایمان از زندگی، اقتصاد از اخلاق، اخلاق از سیاست، هنر و سیاست از معنویت و عقل از وحی جدا و گسسته شد و انسان در برهوتی از پراکندگی و فردیت و غربت و... گرفتار آمد و در واقع رهایی او به گونه‌ای از غربت و تنهایی انجامید.

گونه خاصی از طبیعت‌گرایی و کامجویی‌های نامحدود و بی‌حد و مرز از طبیعت از سویی و رهایی یا آزادی لجام گسیخته از سوی دیگر از ویژگی‌های برجسته و بسیار بارز نوزایی بود. مفهوم این برداشت تازه از آزادی یا رهایی، استقلال از عالم معنوی و قدسی بود که تا آن زمان حکمای شرق و غرب شرح داده بودند.

با تولد این انسان جدید، جاهلیت نوین در قامتی بسیار خشن و در شکل و شمایلی بسیار کریه و آینده‌سوز، اما در ظاهری آراسته و فریبا چهره بست و بت‌پرستی و پرستش اژدهای نفس در صورت و قالبی متجدد و حق به جانب، میدان‌دار همه عرصه‌ها و شوون زیستی بشر شد و انسان پرومته‌ای به جای خدا نشست. این دگرگونی نه‌فقط انسان‌شناسی و جهان‌شناسی بلکه تمامی عرصه‌ها و شوون حیات انسانی را زیر چتر خود گرفت و پرواز به عالم قدس و عالم ماورای ماده نیز دچار این تبدل و در حقیقت بیمار این درد نوپیدا شد.

بدینسان دیگر چگونه می‌توان از اومانیسم و عرفان سخن گفت؟! انسان وامانده و گرفتار در غربت غرب که همه رشته‌های وصل به خدا و معنویت را بریده و در برهوت نفسانیت نفس نفس می‌زند، دیگر عرفانش هم مثل دیگر عرصه‌های حیات اومانیستی جز با خلسه یعنی خلسه دروغین برآمده از استعمال مواد مخدر و ادای عرفان درآوردن چه می‌تواند باشد. اندیشه و دنیایی که دیگر نه به عقل حتی عقل جزیی نه به تجربه نه به علم و نه به هیچ معبد دیگر اعتقادی ندارد و در جهانی پست مدرن و فراپست مدرن می‌زید و به گفته برخی از متفکرانش به بن‌بست یا آخر خط تاریخ رسیده است.

قرآن کریم همان‌سان که بر مفاهیمی چون استدلال، اندیشه‌ورزی، تدبر، تفکر و سیر در آفاق و انفس، تجربه و تامل در طبیعت، علم و قلم، عدالت، فطرت، تعقل و خردورزی تاکید کرده بر مفاهیمی چون حس، فواد و حب نیز تکیه کرده است. بر این اساس هرچند واژه عشق در قرآن کریم نیامده است، اما دو واژه حب و حب شدید که مفهوم پدیده شگفت‌ عشق و عاطفه را می‌رساند، در این کتاب عزیز و عظیم استعمال شده است.

به این روش، قرآن کریم طریق معرفت را در مشاهده و تجربه یا اندیشه و تعقل و حس منحصر نکرد و با تایید راه شهود و مکاشفه منبع جوشش چشمه‌های عرفان و معرفت شهودی نیز شد. همان‌گونه که منبع فقه و کلام و تعقل و اندیشه‌های فلسفی در جهان اسلام شد و موجبات تمدن دیرپا و گسترده اسلامی را فراهم آورد. در آیه 179 سوره اعراف قلب و عقل و حس در کنار هم قرار گرفته و به روشنی نشان می‌دهد انسان این آفریده شگفت که خلیفه‌الله لقب گرفته است از طریق محسوس به معقول و از معقول نیز به ادراکات و جهان‌های دیگری راه می‌برد که همان معرفت قلبی و عرفانی و شهود است و آیه صدر بحث در آفرینش انسان نیز گواه این عظمت است، عظمتی که انسان را مسجود ملائک کرد.

عظمت و فراخنایی آفریده‌ای به نام انسان و وجود عشق، عقل، حس، محبت، حزن، زیبایی ، خودآگاهی، معرفت‌های عقلی، حسی، شهودی، تجربی و... لاجرم او را از دیگر آفریده‌ها ممتاز ساخته و به هر تقدیر اشرف مخلوقات نام گرفته است، اما این عقل همان عقلی نیست که در مکتب اومانیسم و انسان‌مداری به آن پرداخته شده و جدامانده از اصل یا عقل ابزاری لقب گرفته است.

در عرفان اسلامی عقلی که گاه در پیشگاه عشق مورد تحقیر و سرزنش قرار می‌گیرد عقل جداافتاده از عقل عقل یا مهجورمانده از عقل منور است.معرفت استدلالی یا عقلی که حکیم در جستجوی آن است، از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اقناع قوه عاقله تجاوز نمی‌کند که البته این خود ارزش بسزایی دارد. در معرفت استدلالی، عقل در درون احیا و قانع می‌شود، اما معرفت افاضی وجود آدمی را روشن می‌کند و جرات و محبت می‌دهد.

با دقت در آیات و روایات به‌روشنی معلوم می‌شود که عقلانیت و خردورزی در آیین پاک اسلام هرگز پدیده‌ای وارداتی نبوده است. عقلانیت اسلامی نه فقط در کتاب و سنت بلکه در نوع مواجهه پیشوایان اسلام با پرسش‌ها و برخوردهای مؤمنان یا پیروان ادیان دیگر جلوه چشمگیری دارد. اسلام هیچ‌گاه مخالف علم، عقل و تجربه نبوده، بلکه به گفته امام علی(ع) اساسا برای شوراندن عقول و راندن خرافات و کژتابی‌های ذهن و بیداری فطرت انسان‌ شائبه هرگونه مقابل نشانی عقل و ایمان را از میان برده است.

تمایز میان امر قدسی و حیات عرفی اگر در فرهنگ و معارف مسیحی مقبول افتاد و زمینه‌ساز عرفی شدن فرد و جامعه شد، در باورهای اسلامی نمی‌تواند معنا و جایگاهی داشته باشد.

متاسفانه علم‌گریزی و عقل‌ستیزی برخی از نحله‌ها و بعضی از ارباب کلیسا در دوران‌هایی از تاریخ و تقدیس جهل و خرافه این تلقی را فراهم آورد که میان عقل و دین نوعی تباین و تخاصم ذاتی وجود دارد، بدیهی است که با چنین پس‌زمینه تاریخی و چنان آموزه‌های بی‌اساس و عقل‌ستیز، راهی جز پشت کردن به مظاهر دینی و روی آوردن به عقل خودبنیاد یا عقل مهجور مانده از عقل عقل باقی نمی‌ماند. بدین سان پس از اومانیسم غربی، خصوصا پس از قرون هفده و هجده میلادی و به اصطلاح پس از انقلاب صنعتی موج جدایی‌ها آغاز شد و در این مسیر ناموزون انسان هم از اصل خویش یعنی از خدا و معنویت جدا شد.

بدون تردید عقلگراترین مذهب در میان مذاهب اسلامی آیین تشیع است، نحله‌ها و آیین‌های عقل‌گریز در تاریخ و فرهنگ اسلامی نتوانستند دوامی داشته باشند و به گفتمان غالب و دوران‌سازی تبدیل شوند، زیرا که فرهنگ و معارف درخشان اسلامی زمینه‌های دوام و ماندگاری اندیشه‌های عقل‌گریز یا عقل‌ستیز را از میان برده بود. در عقلانیت اسلامی، تعقل و خردگرایی به معنای پیروی از عقل مستقل از وحی یا عقل کلی نیست.

این پیوستگی عقل جزئی به عقل کلی یا همان عقل عقل در تاریخ فلسفه و عرفان مسیحی هم سابقه درازپایی دارد و به گفته برخی از صاحبنظران همان عقل کلی و عقل شهودی است و عقل جزئی با reason توصیف می‌شود. درست است که عقل جزئی هم موهبت خدادادی است اما عقل کلی بر عالم حاکم است و دائما در حال اشراق است.

به دیگر سخن در معارف و عقلانیت دینی، عقل که وسیله شناخت است موهبتی الهی است و خود پرتوی از نور عالم قدس و شعور کلی حاکم بر خلقت است. اتصال عقل جزئی انسان به عقل کلی حاکم بر خلقت، آثار شگفت و ثمربخشی دارد و با این ویژگی بسیار اساسی، اصول عقلانیت دینی و اسلامی شکل و شمایل ممتازی می‌گیرد. بر این بنیاد عقلانیت چنان نیست که در خدمت امیال بوده و ابزاری برای رسیدن به خواست‌ها باشد.

در عقلانیت دینی، عقل متصل به شعور کلی حاکم بر آفرینش نه فقط ارزش اهداف را هم می‌سنجد، (برخلاف عقل ابزاری که تنها بر تناسب ابزار با هدف می‌اندیشد، هدف هم هرچه باشد مهم نیست) بلکه به مقوله بسیار ارجمند سریان‌العشق تکیه و تاکید می‌کند. ما باید بتوانیم عقلانیت و معنویت را با هم جمع کنیم تا مانند تمدن‌هایی نشویم که یا عقلانیت را فدای معنویت کردند یا معنویت را فدای عقلانیت و به همین دلیل از بین رفتند.

در این معرکه که علل و عوامل متعددی نیز ایفای نقش کرده است رویارویی‌ها گاه به مرز تضاد، نفی، انکار، تکفیر و تناقض رسیده و گاه برخوردها از آن تلاطم و چالش باز ایستاده و مواضع به هم نزدیک و نزدیک‌تر شده است. دشمنی صوفیان با فلاسفه بیشتر زمانی عمومیت یافت که امام محمد غزالی در کتاب‌های خود خصوصا در تهافت‌الفلاسفه و المنقذ من الضلال به نکوهش فلاسفه پرداخت. البته به دلایلی که در این مجال نمی‌گنجد پس از حمله مغول شاعرانی مانند سنایی، عطار، خاقانی، نظامی و... بر عقل، فلسفه ، استدلال، برخی نوآوری‌ها و بدعت‌ها خرده می‌گیرند و علاج درد را در میدان عشق و عرفان می‌جویند. فیلسوفان، شاعران، عرفا و حکیمان ایران زمین دید و اندیشه‌های مختلفی در مورد ارتباط میان فلسفه و عرفان داشتند.

در نهایت ملاصدرا حقایق فلسفه استدلالی و ذوقی و وحی الهی را در یک نظر کلی در هم آمیخت و از مجموع نظرات فلسفی و عرفانی و حقایق اسلامی و شیعی و حقایق و معارف دیگر مکتبی جامع ارائه نمود که درواقع می‌توان گفت به نزاع عقل و عشق تا حدود زیادی پایان داد.

قرآن کریم و معارف اسلامی شائبه هرگونه مقابل نشانی عقل و عشق یا عرفان و فلسفه یا به طور کلی عقلانیت و معنویت را از میان برده است.

در فرهنگ و معارف اسلامی این دو عرصه درهم تنیده و روابط و مناسبات آنها نه همانند دو رقیب متخاصم که به مثابه دو قلمروی مکمل یکدیگر ارائه و عرضه شده است.

در عرفان اسلامی خصوصا عرفان شیعی و علوی موج جدایی‌ها اعم از جدایی عشق و عقل، فلسفه و عرفان، ظاهر و باطن، شریعت و طریقت، ملک و ملکوت، دین و دنیا، عقل و وحی و جدایی حقوق و اخلاق و... چندان مقبول و مطرح نیست، چراکه در اساس دین و عرفان برای قرار گرفتن در جاذبه کمال و مدار رشد است و هدف این است که دین و عرفان روابط و مناسبات انسان با خداوند، انسان با انسان و انسان و جامعه را بر روال و روند صحیحی تنظیم کند و اگر توحید اساس اندیشه و سلوک عارف و شعار هم شعار توحید باشد و سیر عارف من‌الخلق‌الی‌الخلق و نهایتا فناء فی‌الله و بقاء‌بالله باشد دیگر نمی‌توان عرفان و عارف را به گونه‌ای توصیف و تعریف کرد که پدیده یا مفهومی بریده از جامعه، منزوی و در فردیت و انزوای خود فرو رفته و دور از خلق و غم‌ها و شادی‌ها و درد‌های جمع و جامعه باشد.

درست است که در اداره اجتماع، عقلانیت ‌محور مناسبت اجتماعی است و در عصر ائمه(ع) هم روابط بر مدار روابط مرید و مرادی نبوده است، اما اگر عقلانیت جدای از معنویت و اخلاق و معرفت ملحوظ گردد، باز در چنگ و چنبره همان جدایی‌ها گرفتار می‌شویم.

هنر دین و اخلاق و عرفان نیز همین بوده است که عقلانیت و معنویت را آشتی دهد و به اصطلاح خشکی مادیت را با لطافت معنویت و صلابت عدالت حقوقی را با انصاف و قهر سیاست و تدبیر را با مهر رحمت و عطوفت درهم می‌آمیزد.

دقت در روش و رفتار ائمه معصومین(ع) و توجه به سنت قولی و عملی پیامبر اکرم(ص) که عشق کامل و عقل کامل و برترین اسوه و نمونه‌اند به روشنی نشان می‌دهد که عقلانیت در رویارویی با کمال و معنویت طرح و طرد نشده است.

عارف نامی شیخ محمد بهاری درواقع شاگرد اول و به گفته استاد مطهری «حسنه» مکتب صدرالعارفین ملاحسینقلی شوندی است، همان‌طور که مولای شوندی «حسنه‌ بزرگ» حلقه درس حکیم سبزواری بوده است، البته زندگی و آثار شیخ محمد بهاری در این مختصر مجال بحث ندارد، همین اندازه می‌گویم که او وصی مولای شوندی و به گفته استادش ملا حسینقلی «حکیم اصحاب» بوده است. مرحوم میرزای نائینی بزرگ در وصف عارف بهاری می‌گوید: «شهر آنجاست که شیخ محمد بهاری در آن آرمیده است.»

حضرت امام خمینی(ره) هم بارها در تفسیر سوره حمد و موارد دیگر از عظمت شیخ بهاری سخن گفتند. در سال 1365 قمری در بهار متولد و در 1325 قمری چشم از جهان بست، چون عارف بهاری یکی از مصادیق بارز و برجسته عرفای فقیه بوده و این گروه از عارفان شریعت و طریقت، عقل و عشق، فلسفه و عرفان، عقلانیت و معنویت و عقل و وحی و عرفان را مکمل و نه رویاروی هم می‌دانسته‌اند، لذا به عنوان مصداق مکتب «عقل و عرفان» زندگی او و سایر عرفای فقیه یا فقهای عارف مانند میرزا جوادآقا ملکی تبریزی، مرحوم شاه‌آبادی، قاضی طباطبایی و علامه طباطبایی و دیگران مورد بررسی قرار گرفته و در همین کتاب منعکس شده است.

اثر بسیار عمیق و لطیف عارف بهاری «تذکرة‌المتقین» است که با حجم اندک دریایی از عقل و عشق و عرفان است و در کتاب فصلی را به عنوان «گشت و‌گذاری در تذکره» گشوده‌ایم. امید که در معرفی عرفان اصیل اسلامی منشأ آثار خوب و مفید باشد.

سید‌ حسین امامی
جام‌جم