وحدت تمدنی یا «جهان اسلام»؟

به گزارش جام جم آنلاین از نظر آیدین مفهوم «جهان اسلام» در قرن نوزدهم شکل گرفته و توسط دولت‌ها، رهبران مذهبی و نخبگان سیاسی مسلمان و غیرمسلمان توسعه یافته است و در دهه ۱۸۷۰ به طور فراگیر رواج پیدا کرده است. از نظر ایشان، این باور که مسلمانان تا پیش از تجزیه توسط ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه و استعمار اروپایی برخوردار از اتحاد بوده‌اند، نادرست است. اساسا پیش از این مسلمانان برخوردار از یک وحدت سیاسی نبوده‌اند و تعبیر «جهان اسلام» هم تعبیر جدیدی است که با ورود جهانی‌سازی امپریالیستی و نظم جدید جهانی بوجود آمد. بدین‌ترتیب آیدین نقدی بر شجره‌نامه ایدۀه «جهان اسلام» ارائه می‌کند و می‌کوشد نشان بدهد که از اواخر قرن نوزدهم پان‌اسلامیست‌ها و اسلام‌هراسان از فرضیۀ وحدت مسلمانان برای پیشبرد برنامه‌های سیاسی خود بهره برده‌اند.

از این منظر، نژادی‌سازی مسلمانان به عنوان یک گروه همگن و خلق «دنیای اسلام» به عنوان یک کلّ یک‌دست در این بازه آغاز شد که همراه با آن، استعمارگری غرب در بخش‌های عمده‌ای از منطقه‌ای که امروز به نام خاورمیانه می‌شناسیم و مابقی نقاط آسیا شروع شد. از نظر آیدین وقتی قدرت‌های اروپایی با استفاده از نیرو‌های نظامی و اقتصادی توانستند به خاورمیانه و شرق آسیا نفوذ کنند، ایده جهان اسلام که نوعی نمایش قدرت در برابر نظام امپریالیستی بود، بیشتر رخ نمود. اوایل قرن نوزدهم، نظم جهانی بر پایه یک سیستم امپراتوری بنا شده بود که در آن گروه‌های مختلف قومی و مذهبی تحت حمایت حاکمی زندگی می‌کردند که ممکن بود زبان، میراث یا باور‌های مشترکی نداشته باشند. به گفته آیدین، تفسیر‌های پان‌اسلامی تا حدی به گفتمان‌های شرق‌شناسانه در سطح مفهومی پاسخ دادند، با این حال، در عمل، آنها نتوانستند همبستگی میان مسلمانان را ایجاد کنند، عمدتا به این دلیل که گروه‌های مختلف مسلمانان در پایان قرن نوزدهم به دولت‌های مختلف و نه چیزی به نام «امت اسلام»‌ی وفادار بودند. از سوی دیگر، برای حاکمانی مانند سلطان عثمانی، عبدالحمید دوم، پان‌اسلامیسم بیشتر به عنوان ابزاری سیاسی تلقی می‌شد که او از آن برای کسب امتیازاتی از قدرت‌های اروپایی در دوران افول استفاده می‌کرد. 

بدین‌سان شواهدی مبنی بر وجود یک هوشیاری پان‌مسلمانی علیه یک نهاد یکپارچۀ مسیحیِ غربی در دورۀ پیش از دورۀ استعمارگری وجود ندارد. مسافرانی همچون ابن‌بطوطۀ اهل شمال آفریقا در قرن چهاردهم و اِولیا چلبیِ عثمانی در قرن هفدهم که دربارۀ تنوع فرهنگی و زبانی سرزمین‌های مسلمان‌نشین نوشته بودند هم در باره تصوری از یک «مفهوم انتزاعی و جهانی‌شده از یک تمدن مسلمان» چیزی ننوشته‌اند! بدین‌ترتیب، تعلق مذهبی هیچ نقش تعیین‌کننده‌ای به عنوان یک عامل اتحادبخش و انسجام‌بخش در گذشته بازی نمی‌کرده است. در نگاه آیدین، پیدایش کلمۀ «جهان اسلام» به مثابه یک هویت مشخص از یک سو برآمده از تصویرسازی اسلام‌هراسان اروپایی و از سوی دیگر برخاسته از تصویر پان‌اسلامیسم از اسلام به مثابه یک هویت جمعی بزرگ بوده است. به دیگر بیان، «جهان اسلام» به مثابه امری برساخته پاسخی بود به حس تهدید از ناحیه اسلام‌هراسان از یک طرف، و پان اسلامیست‌ها از طرف دیگر. این گونه از برساختگی جهان اسلام در مفاهیم دیگری همچون «تمدن اسلامی»، «دین جهانی»، «تاریخ مسلمانان»، «تقابل اسلام و غرب»، و «ضد استعمارگرایی» نیز خود را نشان داده است. 

آیدین با این توضیح اساسا در پی نفی کلان روایت‌ها از جوامع اسلامی و کشور‌های اسلامی می‌رود و در این میان به رد و انکار ایدۀ تمدن اسلامی در تاریخ گذشته و اکنون می‌پردازد. بنابراین، آیدین می‌خواهد روایت درگیری ابدی بین جهان اسلام و غرب را پایان داده و چنین روایتی را نادرست معرفی بکند. بدین منظور، نویسنده کتاب با ذکر شواهدی تاریخی از دوران امپراتوری عثمانی و اینکه در آن دوران هر کشوری در پی منافع ملی خود بوده است و نه منافع امت اسلام یا جهان اسلام، می‌کوشد مدعای خود را در نفی چیزی به نام جهان اسلام به اثبات برساند. آنگاه که قدرت‌های امپریالیستی اروپا به سوی اوراسیا گسترش یافتند، حاکمان مسلمان در ایران، افغانستان، آسیای مرکزی و هند به جای همبستگی پان‌اسلامی به رقابت‌های داخلی پرداختند. جالب آنکه حتی با نزدیک شدن اروپایی‌ها به مرزهایشان، حاکمان مسلمان خطری مشترک از سوی غرب برای دنیای اسلامی تصور نمی‌کردند و بیشتر به دنبال منافع جدای خود بودند.

از این نظر، مسلمانان بوسنی تمایل بیشتری به ایجاد پیوند‌های فرهنگی و تجاری با مسیحیان شرق اروپا داشتند تا با مسلمانان جنوب شرق آسیا؛ و نیز مسلمانان چین و شمال آفریقا بیشتر به همسایگان و امپراتوری‌های منطقه‌ای خود متصل بودند تا به یکدیگر. در مدیترانه، جنوب شرق اروپا، قفقاز، آسیای جنوبی و آسیای جنوب شرقی، مسلمانان همواره در کنار غیرمسلمانان زیسته و از سیاست، فرهنگ، اقتصاد و زندگی روزمره محلی بهره‌مند می‌شدند. البته جمیل می‌گوید: شباهت‌هایی بین مسلمانان از آفریقا تا شرق آسیا قابل مشاهده است، ولی از نظر او، تنوع و تفاوت‌ها هم به همان اندازه مهم و آشکار و شاید غالب هستند. بدین‌سان دانش و اعمال دینی مشترک هرگز موجب و ایجادکنندۀ اتحاد و همبستگی سیاسی در سطح جهانی نبوده است. 

در نهایت نویسنده به نقش سازمان‌های بین‌المللی و جنبش‌های سیاسی مسلمانان در این دوره اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که چگونه ایده جهان اسلام در این دوره دوباره به یک مسئله مهم تبدیل شد. او اشاره می‌کند که در فاصله زمانی ۱۹۴۵ تا ۱۹۸۸، حوادث خونینی در جوامع مسلمان به وقوع پیوست که یکی از آنها آتش‌سوزی در مسجد الاقصی در سال ۱۹۶۹ بود. در واکنش به این وقایع، ملک فیصل بن عبدالعزیز بن سعود از عربستان سعودی خواستار برگزاری نشستی با حضور رهبران کشور‌های مسلمان شد. فیصل خود را به عنوان نسخه‌ای نوین از سلطان عبدالحمید دوم در قرن بیستم معرفی کرد که هدفش احیای همبستگی جهانی مسلمانان بود. 

آیدین در این کتاب به طور ضمنی دیدگاه‌های نظریه‌پردازان تمدن‌گرا درباره وجود برخورد تمدن‌ها، مانند ساموئل هانتینگتون (هانتینگتون ۲۰۰۷)، ژیل کپل (کپل ۲۰۰۴) و برنارد لوئیس (لوئیس ۲۰۰۲) را که اسلام را برای تمدن غرب تهدید می‌دانند، رد می‌کند. در واقع استدلال اصلی این کتاب با نظرات پذیرش‌گرانی مانند جان ال. اسپوزیتو (اسپوزیتو ۱۹۹۹) هم‌راستا است که روایت اسلام به عنوان یک تهدید جهانی را یک افسانه غربی می‌دانند. ظهور اسلام نباید به عنوان تهدید تلقی شود، بلکه باید به عنوان یک بیان اصیل از مسلمانان که به تمدن جهانی کمک می‌کند، در نظر گرفته شود (راوف ۲۰۰۹). آنها خواهان رابطه‌ای از نوع تسلط و زیرمجموعگی نیستند، همان‌طور که غرب تا کنون عمل کرده است. آرزوی آنها تنها برابری با غرب در تمامی جنبه‌های زندگی است. 

آیدین و مشکل تقلیل‌گرایی
تحلیل جمیل آیدین، هرچند در تمرکز بر برساختگی پروژه سیاسی پان‌اسلامیسم در قرن نوزدهم قابل توجه است، اما به دلیل نادیده گرفتن لایه‌های عمیق‌ترِ هویت اسلامی، تحلیلی یک بُعدی و تک‌ساحتی است. اینجا با ارائه یک چارچوب تحلیلی چندلایه، از این دوقطبی کاذب (واقعیت تاریخی یا برساخت مدرن) فراتر رفته و نشان داده می‌شود که چگونه واقعیت تمدنی، برساخت سیاسی و ساختار‌های نهادی مدرن در تعامل با یکدیگر، پدیده پیچیده «جهان اسلام معاصر» را شکل داده‌اند. 
باید اذعان کرد که تاریخ جهان اسلام مملو از رقابت‌های سیاسی و نظامی میان امپراتوری‌ها بوده است. با این حال، این تعارضات سیاسی هرگز نتوانست شبکه‌های فرهنگی، علمی و معنوی را که در سراسر دارالاسلام تنیده شده بود، به‌طور کامل از بین ببرند. یک عالم از سمرقند همچنان می‌توانست در قاهره تدریس کند، یک متن فقهی نوشته شده در اندلس در بغداد شرح داده می‌شد و مناسک حج، فارغ از نزاع‌های سلاطین، همواره نقطه تلاقی و میعاد ایمانی و معنویت شورانگیزِ مسلمانان بود. 
بنابراین، وحدت تمدنی مورد بحث، نه یک وحدت سیاسی یکپارچه، بلکه یک «زیست‌جهان فرهنگی» مشترک بود که علی‌رغم گسست‌های سیاسی، به حیات خود ادامه می‌داد. بدین ترتیب باید چنین تعارض‌های ظاهری را منصفانه دید. تاریخ جهان اسلام، همراه بوده با رقابت‌های سیاسی، جنگ‌های خونین میان امپراتوری‌ها (همچون نزاع‌های صفوی و عثمانی) و تفرقه‌های ژئوپلیتیکی. انکار این واقعیات، فروکاستن پیچیدگی‌های تاریخی به یک روایت یکدست و غیرواقعی است. با این حال، خطای تحلیلی بزرگ‌تر آنجاست که این گسست‌های سیاسی را به مثابه گسستی فراگیر تفسیر کنیم. 

پرسش کلیدی که نظریاتی همچون دیدگاه آیدین از پاسخ به آن عاجزند این است: چگونه و با چه سازوکاری، علی‌رغم قرن‌ها تخاصم در سطح حکومت‌ها، شبکه‌های فرهنگی، علمی، معنوی و نیز هویتی که در بافتار سرتاسری سرزمین‌های اسلامی نهادینه شده بود، نه تنها زنده ماندند بلکه به پویایی خود ادامه دادند؟ این وحدت فراگیر، یک «وحدت سیاسی یکپارچه» نبوده که امری شکننده و وابسته به اراده حاکمان باشد، بلکه یک «زیست‌جهان فرهنگی-ایمانی» ِ مشترک بود که به حیات ظاهری و باطنی خود در عرضِ گسست‌های سیاسی، ادامه می‌داد. این دوام، خود بزرگترین گواه بر اصالت و واقعیت آن هویت فراگیر است. 
بدین ترتیب چند کاستی را می‌توان در رویکرد سیاسی محض به مسئله تمدنی جهان اسلام در پژوهه آیدین در نظر گرفت: 
الف) نادیده گرفتن یا کم‌اهمیت جلوه دادن پیوند‌های پیشامدرن ـ یکی از اساسی‌ترین نقد‌ها به رویکرد آیدین، تأکید تقریباً مطلق او بر «گسست مدرن» و نادیده گرفتن پیوند‌های عمیق و واقعی جهان اسلام در دوران پیشامدرن است. منتقدان آیدین معتقدند که اگرچه قبلا یک «ژئوپلیتیک پان‌اسلامی» به معنای مدرن آن وجود نداشت، اما او در این بین اهمیت شبکه‌های فراملی علما، تجار، صوفیان و زائران سرزمین‌های مقدس را که قرن‌ها هویت و آگاهی مشترک اسلامی را تغذیه می‌کردند، دست‌کم می‌گیرد. شاهرخ مسکوب جدید (Shahrokh Mescob-Jadid) در نقد خود بر این کتاب، استدلال می‌کند که آیدین در تلاش برای برجسته‌سازی مدرن بودن «ایده جهان اسلام»، پیوند‌های فرهنگی، فکری و معنوی ریشه‌دار را که از طریق زبان مشترک (عربی)، متون مقدس واحد (قرآن و حدیث)، نظام‌های حقوقی (فقه) و مناسک مشترک شکل گرفته بود، به حاشیه می‌راند. به عبارت دیگر، آیدین «سیاست» را بر «فرهنگ» و «ایمان» ترجیح می‌دهد و فراموش می‌کند که «امت» به مثابۀ یک اجتماع ایمانی (community of faith) قرن‌ها قبل از برساخته شدن به عنوان یک پروژۀ سیاسی، وجود داشته است.
ب) تمرکز بیش از حد بر نخبگان و تاریخ‌نگاری از بالا به پایین ـ روایت آیدین، یک تاریخ فکری «از بالا به پایین» (top-down) است. تمرکز او عمدتاً بر روی سلاطین، روشنفکران، دیپلمات‌ها و روزنامه‌نگاران (مانند عبدالحمید دوم، سید جمال‌الدین اسدآبادی، و رشید رضا) است. در حالی که این رویکرد برای یک تاریخ فکری شاید قابل درک باشد، اما برای تاریخ هویت و سهم توده‌های مسلمان در آن قابل فهم نخواهد بود. منتقدان می‌پرسند: آیا «امت» و احساس تعلق به یک اجتماع بزرگ‌تر اسلامی، تنها در ذهن نخبگان وجود داشته است؟ آیا یک مسلمان عادی در قرن هفدهم در سمرقند یا تیمبوکتو (در کشور مالی)، خود را بخشی از یک کلیت بزرگ‌تر اسلامی که از اندلس تا چین گسترده بود، نمی‌دید؟ جیمز مک‌دوگال (James McDougall)، مورخ برجستۀ شمال آفریقا، اشاره می‌کند که تاریخ‌نگاری آیدین، پویایی‌های اجتماعی و فرهنگی در سطح توده‌ها و نقش احساسات دینی عامه در شکل‌دهی به هویت جمعی را کمتر مورد توجه قرار می‌دهد. به باور او، ایده‌ها تنها در سالن‌های نخبگان ساخته نمی‌شوند، بلکه در مساجد، بازار‌ها و در خلال تعاملات روزمره نیز بازتولید می‌گردند.
تحلیل ناکافی از نقش قرآن و سنت به عنوان منابع هویت‌بخش شاید مهم‌ترین نقد از منظر اندیشۀ اسلامی، تحلیل نسبتاً سکولار آیدین از انگیزه‌های پان‌اسلامیسم، به تعبیر او، باشد. او این جنبش را عمدتاً پاسخی «ابزاری» و «واکنشی» به امپریالیسم غرب تفسیر می‌کند. در این چارچوب، دین و مفاهیم اسلامی به ابزاری برای بسیج سیاسی تقلیل می‌یابند. در حالی که این جنبه از واقعیت غیرقابل انکار است، اما آیدین از درک نیروی درونی و پویایی مستقل منابع دینی (قرآن و سنت) در تولید هویت و انسجام، غفلت می‌کند. قرآن کریم با مفاهیمی، چون «امت واحده» (انبیاء: ۹۲)، «اخوت» میان مؤمنان (حجرات: ۱۰) و مرزبندی میان «دارالاسلام» و «دارالکفر»، بذر‌های یک آگاهی تمدنی و هویتی فراملی را در همان قرون اولیه کاشته بود. آیدین این مفاهیم را بیشتر در بستر استفاده‌های سیاسی مدرن آنها تحلیل می‌کند و کمتر به این می‌پردازد که این ایده‌ها چگونه در طول تاریخ، فارغ از پروژه‌های سیاسی، در وجدان جمعی مسلمانان زیسته‌اند. عمرو عثمان (Amr Osman) در نقد خود اشاره می‌کند که آیدین گرچه به متفکران اسلامی می‌پردازد، اما چارچوب تحلیلی او بیشتر متأثر از نظریه‌های روابط بین‌الملل و تاریخ جهانی سکولار است و به اندازۀ کافی به الهیات و جهان‌بینی درونی اسلام به عنوان یک نیروی محرکۀ مستقل، بها نمی‌دهد.
شایان ذکر است که وجود این هویت‌های اجتماعی و تمدنیِ مشترک بدین معنا نیست که تراکم این هویت در همه دوره‌های تاریخی یکسان بوده است. طبیعی است که فشردگی و انباشتِ هویتی در هر ملتی متناسب با دیگری‌ها و رقبای خود بیشتر می‌شود و کاملا طبیعی است که با رشد غرب و ورود ناپلئون به مصر و طرح سئوال از «عقب ماندگی مسلمانان» و نیز با توسعه فعالیت‌های استعماری غرب در کشور‌های اسلامی، نخبگان دنیای اسلام و سیاستمداران و نیز رهبران مسلمانی همچون جمال الدین اسدآبادی یا محمد عبده و دیگران طرح هویت اسلامی را بیش از پیش دنبال بکنند.
در این میان به نظر می‌رسد اشکال و یا ابهامی که آیدین را آزار می‌دهد و او نمی‌تواند به خوبی آن را فهم و یا حل بکند، مسئله تنوع قومی، فرهنگی، مذهبی، و دینی در جوامع اسلامی است. وجود تنوع در این جوامع را می‌توان به مثابه عاملی برای گسست و بی هویتی قلمداد کرد کاری که آیدین انجام داده است، و می‌توان هم آن را عاملی برای یک انباشت و تراکم هویتی در نظر گرفت کاری که راقم این سطور در کتاب تنوع وتمدن در اندیشه اسلامی بدان پرداخته است. اشکالی که در کار آیدین وجود دارد این است که او به لحاظ نظری نمی‌تواند مسئله «وحدت و کثرت» در تاریخ جهان اسلام را به درستی فهم بکند و نقطه‌های اشتراکی و هویت ساز و غنابخش را در آن آشکار بسازد (هویت ایجابی)، ناچار به سمت کشف هویت سلبی و هویتی در پرتو رد و انکار نظام سلطه و نظام استعماری غرب می‌رود.