مسیحیت صهیونیستی؛ الهیاتِ جنگ و آینده‌ی اتحادِ راهبردیِ آمریکا و اسرائیل

چکیده: حمله‌ی نظامیِ هماهنگِ ایالات متحده و اسرائیل به ایران در ۲۸ فوریه‌ی ۲۰۲۶، در قرائت‌های متعارفِ روابط بین‌الملل، عموماً با مفاهیمی چون موازنه‌ی قوا، بازدارندگی، یا رقابتِ ژئوپلیتیک تبیین می‌شود.

کد خبر: ۱۵۶۰۱۷۷

نویسنده مجید رضابالا

اما مقاله‌ی پیشِ رو استدلال می‌کند که این رویداد، در ژرفای خود، وابسته به لایه‌ای الهیاتی است که در بخشِ مهمی از ساختارِ پشتیبانِ اجتماعی و ایدئولوژیکِ سیاستِ خارجیِ آمریکا، به‌ویژه در میانِ انجیلی‌های صهیونیست، جای دارد. در این چارچوب، ایران نه فقط یک رقیبِ منطقه‌ای یا دولتِ مسئله‌ساز، بلکه یکی از شخصیت‌های پیش‌نوشته‌ی روایتِ آخرالزمانی پنداشته می‌شود که از پیش، با ارجاع به تفاسیرِ خاصی ازکتاب حزقیال ۳۸–۳۹ و مکاشفه های آخر الزمانی، در سناریوی نبردِ نهایی جای داده شده است (Boyer, 1992; Weber, 2004). مسیحیتِ صهیونیستی، به‌ویژه در سنتِ پیشاهزاره‌گرایِ تعلیق‌گرا (Premillennial Dispensationalism)، نظامی تفسیری است که تاریخ، جغرافیا، جنگ و دیپلماسی را درونِ الگویی پیامبرانه رمزگذاری می‌کند (Darby, n.d.; Hummel, 2019). این جریان هم به تصمیم‌گیران زبان می‌دهد، هم به رأی‌دهندگان انگیزه، هم به لابی‌گران افق، و هم به جنگ، صورت‌بندی‌ای اخلاقی می‌بخشد. با این‌حال، نشانه‌های افولِ تدریجی در بنیان‌های اجتماعی و تفسیریِ آن نیز قابل‌رؤیت است: شکافِ نسلی، افتِ باورهای کتاب‌مقدس‌گرایانه، ظهورِ راستِ انزواگرا، و فرسایشِ مشروعیتِ اخلاقیِ جنگ‌های آخرالزمانی، همگی از یک گذارِ راهبردیِ بالقوه حکایت دارند (Campolo, 2005; Fea, 2018). این مقاله با روشِ تحلیلِ گفتمانِ الهیاتی-سیاسی و با تکیه بر منابعِ مکتوب، گزارش‌های رسانه‌ای و داده‌های جامعه‌شناختی، نشان می‌دهد که مسیحیتِ صهیونیستی نه صرفاً یک ایمانِ خصوصی یا یک لابیِ سیاسی، بلکه گره‌گاهی است که در آن، اسطوره و منافع، ایمان و امپراتوری، متنِ مقدس و راهبردِ امنیتی به یکدیگر متصل می‌شوند (Cohn-Sherbok, 2006; Spector, 2009). فهمِ این گره‌گاه، شرطِ لازمِ هر قضاوتِ جدی درباره‌ی جنگِ کنونی و آینده‌ی نظمِ خاورمیانه است.

واژگان کلیدی: مسیحیتِ صهیونیستی، آخرالزمان‌باوری، ایران، حزقیال ۳۸–۳۹، جنگِ ۲۰۲۶، اتحادِ آمریکا و اسرائیل، سیاستِ خارجیِ ایالات متحده.

---

دیباچه

حمله‌ی نظامیِ هماهنگِ ایالات متحده و اسرائیل به ایران در ۲۸ فوریه‌ی ۲۰۲۶، صرفاً یک رویدادِ نظامی در تداومِ زنجیره‌ی تنش‌های خاورمیانه نبود؛ این واقعه، در سطحی ژرف‌تر، یکی از لایه‌های کمتر فهمیده اما به‌غایت اثرگذارِ سیاستِ خارجیِ آمریکا را با شدتی بی‌سابقه آشکار ساخت: مسیحیتِ صهیونیستی به‌مثابه‌ی نیرویی الهیاتی-سیاسیِ بسیج‌گر (Sizer, 2004). اگر در قرائت‌های متعارفِ روابطِ بین‌الملل، جنگ‌ها عموماً بر حسبِ موازنه‌ی قوا، بازدارندگی، رقابتِ ژئوپلیتیک، امنیتِ انرژی، یا منافعِ راهبردی تحلیل می‌شوند، در این مورد، نادیده‌گرفتنِ عنصرِ الهیاتی، تحلیلی ناقص و حتی گمراه‌کننده به دست می‌دهد. زیرا در بخشِ مهمی از ساختارِ پشتیبانِ اجتماعی و ایدئولوژیکِ این سیاست، ایران نه فقط یک رقیبِ منطقه‌ای یا یک دولتِ مسئله‌ساز، و یا ضد نظم، بلکه یکی از شخصیت‌های پیش‌نوشته‌ی روایتِ آخرالزمانی پنداشته می‌شود (Boyer, 1992; Weber, 2004).

در این چارچوب، ایران/فارس می‌تواند به‌عنوانِ بخشی از ائتلافِ پیشگویی پیامبرانه، دشمن خوانده شود، حتی اگر در مقطعِ خاصی تنشِ لفظی نیز وجود نداشته باشد (Hagee, 2006). بنابراین، شعارها و رفتارهای سیاسیِ ایران ممکن است شدت و فوریتِ خصومت را افزایش دهند، اما اصلِ دشمن‌سازی لزوماً وابسته به آن‌ها نیست؛ بلکه بخشی از آن، از پیش در ساختارهای تفسیری و سیاسیِ موجود تثبیت شده است. این مقاله بر آن است تا این لایه‌ی الهیاتی را در پیوند با ملاحظاتِ ژئوپلیتیک، امنیتی، داخلی و رسانه‌ای واکاوی کند و نشان دهد که چگونه این هم‌پوشانی به شکل‌گیریِ نوعی دشمنیِ چندلایه با ایران می‌انجامد؛ دشمنی‌ای که تنها با رفتارِ ایران توضیح داده نمی‌شود، بلکه ریشه‌هایی پیشینی در سنت‌های تفسیریِ صهیونیسمِ مسیحی دارد (Clark, 2020; Wistrich, 2010).

---

یکم: چارچوبِ الهیاتیِ جنگ با ایران؛ از سناریوی آخر الزمانی تا عملیاتِ نظامی

در مرکزِ ثقلِ مسیحیتِ صهیونیستی، الهیاتی جای دارد که در سنتِ کلامی با عنوان هزاره‌گراییِ پیشاهزاره‌ایِ تعلیق‌گرا (Premillennial Dispensationalism) شناسایی می‌شود (Darby, n.d.; Hummel, 2019). این نظامِ تفسیری، تاریخ را به ادوار یا «تدابیر» (dispensations) متمایز تقسیم می‌کند و بر این باور است که خداوند برنامه‌ای مشخص برای قومِ اسرائیل، کلیسا، و پایانِ تاریخ دارد (Boyer, 1992). برخلافِ بسیاری از سنت‌های مسیحی که پیشگویی‌های کتابِ مقدس را نمادین، اخلاقی، یا

در پیوند با تاریخِ نجات می‌فهمند، این سنتِ تفسیری بر خوانشِ نسبتاً تحت‌اللفظیِ مکاشفه ها پیامبرانه پای می‌فشارد (Weber, 2004). نتیجه‌ی این نوع قرائت آن است که تحولاتِ سیاسیِ خاورمیانه، به‌ویژه هر آنچه به اسرائیل مربوط می‌شود، از سطحِ رویدادهای عادیِ بین‌المللی به سطحِ نشانه‌های تقویمِ الهی ارتقا می‌یابد (Moorhead, 1984).

در این دستگاهِ فکری، بازگشتِ یهودیان به سرزمینِ مقدس، تأسیسِ دولتِ اسرائیل، سیطره بر بیت المقدس-اورشلیم، بازسازیِ احتمالیِ معبد، و وقوعِ جنگی بزرگ در منطقه، همه اجزای سناریویی هستند که در نهایت به نبردِ آرماگدون و بازگشتِ مسیح منجر می‌شوند (Lindsey, 1970). ایران در این چارچوب، غالباً با ارجاع به «فارس» در متونِ مکاشفه و پیشگویانه و با پیوند دادنِ آن به ائتلاف‌های دشمن در تفاسیرِ حزقیال ۳۸–۳۹ ، در جایگاهِ نیرویی متخاصم علیه اسرائیل قرار می‌گیرد (Hagee, 2006; Sizer, 2004). اهمیتِ این نکته در آن است که چنین تصویری، ایران را نه صرفاً به‌عنوانِ تهدیدی امنیتی، بلکه به‌عنوانِ عنصری از پیش‌، پیش‌بینی‌شده در درامِ آخرالزمانی بازنمایی می‌کند (Boyer, 1992).

به‌محضِ آغازِ حملاتِ ۲۰۲۶، این الگویِ تفسیری در گفتارِ رهبرانِ انجیلی فعال شد. در بازتاب‌های رسانه‌ای و گزارش‌های منتشرشده، جان هیجی، بنیان‌گذارِ سازمان «مسیحیانِ متحد برای اسرائیل» (Christians United for Israel - CUFI)، این جنگ را در امتدادِ برنامه‌ای الهی تصویر کرد و مضمونِ سخنان او، چنان‌که در گزارش‌ها آمده، آن بود که وقایعِ جاری با ریتمِ موردانتظارِ پیشگویی هم‌خوانی دارد (Hagee, 2006; CUFI, 2026). اهمیتِ این‌گونه موضع‌گیری‌ها صرفاً در بعدِ خطابیِ آنها نیست. هیجی شخصیتی حاشیه‌ای یا موعظه‌گری منزوی نیست؛ او در رأسِ بزرگ‌ترین شبکه‌ی سازمان‌یافته‌ی مسیحیانِ صهیونیست در آمریکا قرار دارد (Spector, 2009). بنابراین، هرگونه صورت‌بندیِ الهیاتی از جنگ، در دهانِ او، کارکردی دوگانه پیدا می‌کند: هم تفسیری از واقعیت عرضه می‌کند و هم بسیجِ سیاسی می‌آفریند (McAlister, 2018).

در همین بستر، چهره‌هایی مانند شان فیخت نیز با زبانی آشکارا کاریزماتیک و مکاشفه ای ، جنگ با ایران را مقدمه‌ای بر دگرگونیِ الهی خواندند (Fea, 2018). این نوع گفتار، چند ویژگیِ مهم دارد. نخست آنکه رنج، ویرانی، و خشونت را درونِ افقی متعالی قرار می‌دهد و از این راه، حساسیتِ اخلاقی نسبت به پیامدهای انسانیِ جنگ را کاهش می‌دهد (Campolo, 2005). دوم آنکه نزاع را از سطحِ منازعه‌ی سیاسی به سطحِ ستیزِ خیر و شر منتقل می‌کند؛ در نتیجه، امکانِ سازش، گفت‌وگو، یا حتی فهمِ پیچیدگی‌های طرفِ مقابل تضعیف می‌شود (Sizer, 2004). سوم آنکه این زبان، تصمیماتِ امنیتی را در چشمِ مخاطبانِ دیندار، نه صرفاً معقول، بلکه مقدس می‌سازد (Harding, 2000).

در اینجا باید به تمایزی تحلیلی توجه کرد: همه‌ی سیاست‌گذارانِ آمریکایی که از اسرائیل حمایت می‌کنند، لزوماً به چنین الهیاتی باور ندارند؛ اما وجودِ این الهیات، برای آنان یک زیرساختِ مشروعیتِ مردمی تولید می‌کند (Marsden, 2006). به بیانِ دیگر، حتی هنگامی که نخبگانِ امنیتی یا نومحافظه‌کاران بر حسبِ ملاحظاتِ ژئوپلیتیک تصمیم می‌گیرند، مسیحیتِ صهیونیستی می‌تواند همان تصمیمات را در سطحِ اجتماعی، به زبانِ «وظیفه‌ی دینی» ترجمه کند (Wilcox & Robinson, 2010). این همان نقطه‌ای است که در آن، الهیات و استراتژی به هم قفل می‌شوند (Cohn-Sherbok, 2006).

پیامدِ سیاسیِ چنین قفل‌شدنی بسیار مهم است. هنگامی که یک منازعه در چارچوبِ نبردِ آخرالزمانی فهم شود، منطقِ بازدارندگی و موازنه دچار دگرگونی می‌گردد. در نظریه‌های کلاسیکِ روابطِ بین‌الملل، بازیگران می‌کوشند هزینه و فایده را بسنجند؛ اما در الهیاتِ آخرالزمانی، تشدیدِ بحران می‌تواند خودْ نشانه‌ای بر نزدیک‌شدنِ رستگاری باشد (Boyer, 1992). این‌جاست که خطری عمیق پدید می‌آید: نیرویی که باید در سیاست نقشِ بازدارنده و احتیاط‌آمیز داشته باشد، ممکن است به موتورِ روانی و نمادینِ تشدیدکننده‌ی بحران بدل شود (Weber, 2004).

برخی گزارش‌ها از فضای نیروهایِ مسلحِ آمریکا و شکایاتِ ثبت‌شده در بنیادِ آزادیِ مذهبیِ نظامی (Military Religious Freedom Foundation - MRFF) نیز نشان می‌دهد که در مواردی، مضامینِ «جنگِ مقدس»، «نبردِ خیر و شر» و «ایامِ آخر» در گفتارِ بعضی فرماندهان یا محیط‌های نظامی بازتاب یافته است (MRFF, 2026). حتی اگر این موارد را نتوان به کلِ نهادِ نظامی تعمیم داد، نفسِ وجودِ چنین الگوهایی نشان می‌دهد که الهیاتِ آخرالزمانی فقط در کلیساها و کنفرانس‌ها باقی نمانده، بلکه در برخی سطوح، به فرهنگِ سیاسی-نظامیِ پیرامونِ جنگ نیز نفوذ کرده است (Sutton, 2014).

از نظرِ استراتژیک، این امر برای ایران و کلِ منطقه معنایی روشن دارد: تقابل با اسرائیل و آمریکا، در بخشی از ذهنِ سیاسیِ غ

ربِ انجیلی، صرفاً یک پرونده‌ی امنیتی نیست که با امتیازدهی یا ترتیباتِ بازدارنده حل شود؛ بلکه ممکن است صورتِ ضرورتی مقدر به خود بگیرد (Yadgar, 2017). این همان چیزی است که هر تحلیلِ واقع‌بینانه‌ای از بحران باید آن را در نظر بگیرد: طرفِ مقابل، همیشه فقط بر حسبِ عقلانیتِ ابزاریِ کلاسیک عمل نمی‌کند؛ گاه عقلانیتِ او از خلالِ اسطوره، مکاشفه پیامبرانه، و الهیات، بازکدگذاری می‌شود (Wistrich, 2010).

---

دوم: ریشه‌های تاریخی؛ از پروتستانتیسمِ بریتانیایی تا نهادینه‌شدن در آمریکا

برای فهمِ قدرتِ کنونیِ مسیحیتِ صهیونیستی، باید از تصورِ آن به‌عنوانِ محصولی صرفاً معاصر یا واکنشی به تحولاتِ پس از ۱۹۴۸ پرهیز کرد. این جریان، ریشه‌هایی عمیق‌تر در بطنِ پروتستانتیسمِ بریتانیاییِ قرنِ نوزدهم دارد (Bebbington, 1989). در آن دوره، هم‌زمان با اوج‌گیریِ امپراتوریِ بریتانیا، نوعی پیوند میان نوعی تفسیرِ تأویلی کتابِ مقدس، تخیلِ امپراتوری، و مسئله‌ی «بازگشتِ یهودیان» شکل گرفت. یکی از مهم‌ترین چهره‌های این سنت، لرد شافتسبری بود که از او به‌عنوانِ یکی از برجسته‌ترین چهره‌های صهیونیسمِ مسیحی یاد می‌شود (Cohn-Sherbok, 2006). برای او و همفکرانش، بازگرداندنِ یهودیان به فلسطین نه فقط حرکتی انسان‌دوستانه یا استعماری، بلکه بخشی از مشیتِ الهی بود (Sizer, 2004).

در این نقطه، باید به نکته‌ای راهبردی توجه کرد: صهیونیسمِ مسیحی از آغاز، صرفاً یک آموزه‌ی الهیاتی نبود، بلکه الهیاتی هم‌ساز با قدرتِ امپراتوری بود (McAlister, 2018). بریتانیا در خاورمیانه منافعِ استعماری داشت، و روایتی که حضورِ یهودیان در فلسطین را هم‌زمان «نبوی»، «متمدنانه» و «هم‌سو با منافعِ قدرتِ بزرگ» نشان می‌داد، کارکردی دوگانه پیدا می‌کرد (Spector, 2009). در این معنا، بیانیه‌ی بالفور در سال ۱۹۱۷ را می‌توان نه فقط محصولِ لابیِ یهودی یا محاسباتِ ژئوپلیتیک، بلکه تا حدی برآمده از فضایی دانست که در آن، تخیلِ الهیاتی و سیاستِ امپراتوری با یکدیگر هم‌نوا شده بودند (Wistrich, 2010).

اما انتقالِ مرکزِ ثقلِ این جریان از بریتانیا به آمریکا، اهمیتی بسیار بیشتر دارد. در ایالاتِ متحده، به‌ویژه در سنتِ انجیلی، این الهیات در بسترِ فرهنگِ عامه، رسانه، کلیساهای عظیم، و سپس سیاستِ انتخاباتی، دامنه‌ای به‌مراتب گسترده‌تر یافت (Marsden, 2006). یکی از نقاطِ عطف، انتشارِ کتابِ مرجعِ اسکوفیلد (Scofield Reference Bible) و سپس گسترشِ تفسیرِ تعلیق‌گرا در میانِ پروتستان‌های محافظه‌کار بود (Hummel, 2019). این آثار، جهان‌بینیِ آخرالزمانی را از سطحِ حلقه‌های محدودِ الهیاتی به سطحِ آموزشِ عمومیِ مذهبی منتقل کردند (Boyer, 1992).

با این‌حال، لحظه‌ی انفجاریِ واقعی در آمریکا را باید جنگِ شش‌روزه‌ی ۱۹۶۷ دانست (Weber, 2004). تصرفِ بیتالمقدس- اورشلیمِ شرقی و اماکنِ مقدس توسط اسرائیل، در نگاهِ میلیون‌ها انجیلی، نه یک پیروزیِ صرفاً نظامی، بلکه شاهدی بر صدقِ پیشگویی‌های کتابِ مقدس بود (Lindsey, 1970). این رویداد، به‌ویژه در دورانِ رسانه‌هایِ توده‌ای و تلویزیونِ مذهبی، بارقه‌ای آخرالزمانی پیدا کرد (Sutton, 2014). از این پس، اسرائیل برای طیفی وسیع از انجیلی‌ها، فقط یک دولتِ متحد نبود؛ بلکه ساعتِ مشیت خداوند بود که با آن زمانِ تاریخ اندازه‌گیری می‌شد (Boyer, 1992).

در این میان، نقشِ هال لیندزی و کتابِ مشهور او، The Late Great Planet Earth، تعیین‌کننده بود (Lindsey, 1970). فروشِ ده‌ها میلیون نسخه از این کتاب، نشان داد که آخرالزمان‌باوری دیگر صرفاً میراثی کلامی یا کلیسایی نیست؛ بلکه به بخشی از فرهنگِ سیاسی و تخیلِ عمومیِ آمریکا تبدیل شده است (Weber, 2004). این اثر، مخاطبِ عادی را قانع می‌کرد که اخبارِ روزنامه‌ها را باید در کنارِ مکاشفات و پیشگوئیهای حزقیال و دانیال خواند (Sizer, 2004). بدین‌ترتیب، ژئوپلیتیکِ خاورمیانه به صحنه‌ای برای خوانشِ این پیشگوییهای پیامبرانه بدل شد (Boyer, 1992).

در دهه‌های بعد، جری فالول، «اکثریتِ اخلاقی»، و رشدِ راستِ مسیحی، این تخیل را به سازمانِ سیاسی متصل کردند (Harding, 2000). از این نقطه به بعد، مسیحیتِ صهیونیستی از مرحله‌ی «باور» به مرحله‌ی ائتلافِ نهادی وارد شد (Marsden, 2006). این ائتلاف، بر سه ستون استوار بود: نخست، الهیاتِ آخرالزمانی؛ دوم، محافظه‌کاریِ اخلاقی و فرهنگی؛ و سوم، اتحادِ انتخاباتی با حزبِ جمهوری‌خواه (Wilcox & Robinson, 2010). این سه‌ضلعی، حمایت از اسرائیل را از یک ترجیحِ سیاستِ خارجی به نشانه‌ی هویتیِ اردوگاهِ راستِ مذهبیِ آمریکا تبدیل کرد (Fea, 2018). از این منظر، تاریخِ مسیحیتِ صهیونیستی، تاریخِ تبدیلِ یک تفسیرِ کتاب‌مقدسی به یک نیرویِ سازمان‌یافته‌ی انتخاباتی و لابی‌گر است (Cohn-Sherbok, 2006).

از نظرِ تحلیلی، این دگردیسی بسیار مهم است. زیرا نشان می‌دهد که چگونه یک آموزه‌ی ظاهراً ماو

رائی، در ساختارهای بسیار این‌جهانیِ قدرت رسوب می‌کند: در صندوقِ رأی، در اتاق‌های فکر، در سازمان‌های لابی، در سفرهای زیارتیِ سیاسی، در کنفرانس‌های بزرگ، و در گفتمانِ نامزدهای ریاست‌جمهوری (McAlister, 2018). بنابراین، اگر امروز جنگ با ایران در بخشی از این اردوگاه به زبانِ الهی فهم می‌شود، این امر نتیجه‌ی یک تاریخِ طولانیِ نهادسازی است، نه صرفاً هیجانِ مقطعیِ دینی (Spector, 2009).

---

سوم: نفوذِ ساختاری در سیاستِ آمریکا؛ از پایگاهِ رأی تا لابی و ماشینِ مشروعیت‌ساز

قدرتِ مسیحیتِ صهیونیستی را نمی‌توان صرفاً بر مبنای خطابه‌های کلیسایی سنجید. آنچه این جریان را به بازیگری راهبردی بدل کرده، تبدیلِ سرمایه‌ی نمادینِ مذهبی به قدرتِ سازمانی، مالی، رسانه‌ای و انتخاباتی است (Wilcox & Robinson, 2010). در انتخاباتِ معاصرِ آمریکا، انجیلی‌های سفیدپوست همچنان یکی از وفادارترین و منسجم‌ترین بلوک‌های رأی‌دهی به حزبِ جمهوری‌خواه را تشکیل می‌دهند (Fea, 2018). داده‌های انتخاباتیِ ۲۰۲۴ نیز نشان می‌دهد که بیش از هشتاد درصدِ این طیف به دونالد ترامپ رأی داده‌اند (Pew Research Center, 2024). این رقم به‌خودی‌خود فقط یک شاخصِ آماری نیست؛ بلکه نشانه‌ی آن است که هر سیاستمدارِ جمهوری‌خواهِ بلندپرواز، ناگزیر است وزنِ این پایگاه را در محاسباتِ خود منظور کند (Marsden, 2006).

در اینجا باید میان دو سطح تفکیک کرد: نخست، سطحِ پایگاهِ اجتماعی؛ دوم، سطحِ سازمان‌های واسط. در سطحِ نخست، میلیون‌ها رأی‌دهنده‌ی انجیلی وجود دارند که حمایت از اسرائیل را بخشی از ایمان، هویتِ فرهنگی، و در مواردی، رسالتِ تاریخیِ آمریکا می‌دانند (Spector, 2009). در سطحِ دوم، سازمان‌هایی چون CUFI این انرژیِ پراکنده را به فشارِ متمرکزِ سیاسی ترجمه می‌کنند (Hagee, 2006). اهمیتِ CUFI در این نیست که فقط از اسرائیل دفاع می‌کند؛ اهمیتِ آن در این است که توانسته نوعی نظامِ اتصال میان کلیسا، رسانه، لابی، قانون‌گذار و رأی‌دهنده بسازد (CUFI, 2026). بدین‌ترتیب، دفاع از اسرائیل و خصومت با ایران در یک شبکه‌ی پیوسته بازتولید می‌شود (McAlister, 2018).

گزارش‌های موجود از هزینه‌کردهای لابی‌گری، شبکه‌ی نهادهای حامی، و همچنین برآوردهای مربوط به درآمدِ سازمان‌های شاخصِ این حوزه، نشان می‌دهد که ما با یک میدانِ صرفاً خطابی روبه‌رو نیستیم (OpenSecrets, 2025). اینجا سخن از اقتصادِ سیاسیِ ایمان است (Weber, 2004). وقتی ده‌ها سازمان با گردشِ مالیِ قابل‌توجه، پیوندهای رسانه‌ای، تریبون‌های عظیم، دسترسی به سیاستمداران، و ظرفیتِ بسیجِ مردمی در اختیارِ یک دستورکار قرار می‌گیرند، آن دستورکار از مرزِ اعتقاد فراتر می‌رود و به زیرساختِ قدرت تبدیل می‌شود (Wilcox & Robinson, 2010).

دولتِ ترامپ نمونه‌ی کلاسیکِ این ترجمه‌ی قدرتِ اجتماعی به تصمیمِ راهبردی بود (Fea, 2018). انتقالِ سفارتِ آمریکا به بیت‌المقدس، شناساییِ واقعیت‌های مدنظرِ اسرائیل، و چیدمانِ نیروهای هم‌سو در مناصبِ مهم، همگی برای این پایگاه معنایی عمیقاً نمادین داشت (Spector, 2009). در این سیاست‌ها، صرفاً منطقِ ژئوپلیتیک عمل نمی‌کرد؛ بلکه نوعی سیاستِ اشارت‌های مقدس نیز در کار بود (Harding, 2000). هر حرکت، برای بخشی از انجیلی‌ها، شاهدی بر وفاداریِ رئیس‌جمهور به «برنامه‌ی خدا برای اسرائیل» تعبیر می‌شد (Cohn-Sherbok, 2006).

در این چارچوب، حضورِ چهره‌هایی مانند مایک هاکبی اهمیتِ نمادین و عملیِ توأمان دارد (Fea, 2018). او فقط یک مقامِ سیاسی نیست؛ بلکه حلقه‌ای است میانِ جهانِ انجیلیِ عامه‌پسند، حمایتِ مذهبی از اسرائیل، و دستگاهِ رسمیِ سیاستِ خارجی (Marsden, 2006). هنگامی که چنین چهره‌هایی از «برکت‌دادن به اسرائیل» یا احترام به حاکمیت و مرزهای موردنظرِ اسرائیل سخن می‌گویند، زبانِ دینی و زبانِ دیپلماتیک در هم ادغام می‌شوند (Wilcox & Robinson, 2010). این ادغام، یکی از رازهای ماندگاریِ نفوذِ مسیحیتِ صهیونیستی است: این جریان می‌تواند هم با زبانِ ایمان سخن بگوید، هم با زبانِ تمدنِ غرب، هم با زبانِ امنیت، و هم با زبانِ انتخابات (McAlister, 2018).

از منظرِ استراتژیک، این نفوذ چند پیامدِ مهم دارد:

یکم، سخت‌شدنِ امکانِ چرخشِ سیاستِ آمریکا: هر رئیس‌جمهوری که بخواهد فاصله‌ای معنادار از اسرائیل بگیرد یا به سمتِ سازشِ پایدار با ایران برود، با هزینه‌ی سیاسیِ داخلی مواجه می‌شود. این هزینه فقط از سویِ لابی‌های کلاسیک نیست، بلکه از دلِ پایگاهِ رأیِ مذهبی برمی‌خیزد (Spector, 2009).

دوم، اخلاقی‌سازیِ افراطیِ منازعه: وقتی نزاع با ایران نه صرفاً یک تعارضِ منافع، بلکه تقابل با «دشمنانِ قومِ برگزیده» یا «جبهه‌ی شر» صورت‌بندی شود، ابزارهای دیپلماتیک و سازش‌جویانه از پیش تضعیف می‌شوند (Sizer, 2004).

سوم، تداومِ حمایت حتی در شرایطِ هزینه‌زا: در سیاستِ عادی، حمایت از یک متحد هنگامی که بسیار پره

زینه شود، ممکن است بازنگری گردد؛ اما در منطقِ مسیحیتِ صهیونیستی، هزینه می‌تواند خودْ نشانه‌ی وفاداری، امتحانِ الهی، یا پیش‌درآمدِ تحققِ وعده باشد (Hagee, 2006). این منطق، ظرفیتِ دوامِ حمایت را بالا می‌برد (Weber, 2004).

چهارم، ادغامِ سیاستِ خارجی در جنگِ فرهنگیِ داخلیِ آمریکا: حمایت از اسرائیل، در بسیاری از موارد، فقط موضعی درباره‌ی خاورمیانه نیست؛ بلکه بخشی از هویتِ ضدلیبرال، ضدسکولار، و ضدچپِ راستِ مذهبیِ آمریکاست (Fea, 2018). از این‌رو، مخالفت با آن، در ذهنِ بسیاری از هواداران، نه صرفاً مخالفت با یک سیاستِ خارجی، بلکه هم‌سویی با اردوگاهِ فرهنگیِ دشمن تلقی می‌شود (Marsden, 2006).

همین امر توضیح می‌دهد که چرا در بحرانِ ایران، ملاحظاتِ مربوط به بازدارندگی، حقوقِ بین‌الملل، یا هزینه‌های انسانی، گاه زیر سایه‌ی زبان‌هایی قرار می‌گیرد که ماهیتاً بسیج‌گر، قدسی‌ساز و دوقطبی‌کننده‌اند (Cohn-Sherbok, 2006). در این معنا، مسیحیتِ صهیونیستی فقط «باور» نیست؛ بلکه ماشینِ تولیدِ معنا برای قدرت است (McAlister, 2018).

---

چهارم: جنگِ ۲۰۲۶ و صورت‌بندیِ راهبردیِ «ایران» در تخیلِ آخرالزمانی

برای درکِ جایگاهِ ایران در این منظومه، باید پرسید: چرا ایران تا این اندازه در روایت‌های مسیحیتِ صهیونیستی برجسته می‌شود؟ پاسخ فقط به خصومتِ ژئوپلیتیکِ تهران و تل‌آویو محدود نیست (Wistrich, 2010). ایران در این تخیل، برآیندِ سه تصویرِ روی‌هم‌افتاده است: نخست، ایران به‌مثابه‌ی تهدیدِ ژئوپلیتیک علیه اسرائیل؛ دوم، ایران به‌مثابه‌ی مرکزِ مقاومتِ منطقه‌ای و ضدیت با نظمِ مطلوبِ آمریکا؛ و سوم، ایران به‌مثابه‌ی بازیگرِی مقدر و معین در سناریویِ پایانِ تاریخ (Sizer, 2004; Yadgar, 2017). این هم‌پوشانی، ایران را از یک دشمنِ عادی به یک «دشمنِ ممتاز» تبدیل می‌کند (Cohn-Sherbok, 2006). در دستگاه‌های تحلیلیِ کلاسیک، دشمنِ ممتاز آن است که هم تهدیدِ امنیتی تلقی شود، هم دشمنیِ ارزشی، و هم حاملِ معناییِ نمادین (Wistrich, 2010). در موردِ ایران، مسیحیتِ صهیونیستی دقیقاً چنین وضعی می‌سازد (Hagee, 2006).

وقتی جنگِ ۲۰۲۶ آغاز شد، این تصویر به سرعت فعال شد. گزارش‌ها، موعظه‌ها، و بیانیه‌های حامیانِ انجیلیِ اسرائیل، جنگ را نه یک عملیاتِ محدود، بلکه فصلِ تازه‌ای از تقابلِ تاریخیِ میانِ خیر و شر بازنمایی کردند (CUFI, 2026; Fea, 2018). این بازنمایی، چند کارکردِ سیاسی-استراتژیک دارد:

الف) تسهیلِ افکارِ عمومی برای پذیرشِ خشونتِ گسترده: اگر ایران صرفاً یک دولت با محاسباتِ خاص خود باشد، حمله به آن نیازمندِ توجیه‌های سخت‌گیرانه‌ی حقوقی و اخلاقی است؛ اما اگر ایران به‌صورتِ «رژیمی ضدخدا»، «دشمنِ مقدر و پیشگویی شده»، یا «پیش‌قراولِ شر» تصویر شود، آستانه‌ی اخلاقیِ پذیرشِ خشونت بالا می‌آید (Campolo, 2005). در این چارچوب، ایران فقط به‌دلیلِ شعارهای ضدآمریکایی یا ضداسرائیلی دیده نمی‌شود؛ بلکه از پیش در یک نقشه‌ی آخرالزمانی جای داده می‌شود و حتی در غیابِ شعارهای ضدآمریکایی یا ضداسرائیلی نیز می‌تواند به‌عنوانِ «دشمنِ الاهیاتی» بازنمایی شود (Boyer, 1992; Sizer, 2004).

ب) مشروعیت‌بخشی به راهبردِ تغییرِ رژیم: در بخشی از گفتارِ انجیلی و نومحافظه‌کار، جنگ با ایران از همان آغاز فقط برای مهار یا تنبیه نبود؛ بلکه به‌وضوح با افقِ تغییرِ رژیم پیوند خورد (Fea, 2018). این امر با برخی گزارش‌های اولیه درباره‌ی اهدافِ عملیات نیز سازگار است (New York Times, 2026). الهیاتِ آخرالزمانی در اینجا به تغییرِ رژیم رنگی از ضرورتِ تاریخی می‌دهد (Spector, 2009).

ج) تضعیفِ افقِ دیپلماسی: اگر یک طرفِ منازعه را ذیلِ پیشگویی و تقدیرِ الهی قرار دهیم، مذاکره با او از پیش مشکوک و موقت می‌شود (Sizer, 2004). هر توافقی فقط تعویقی در مسیرِ نبردِ نهایی تلقی خواهد شد، نه راه‌حل (Hagee, 2006). شعارها و رفتارهای سیاسیِ ایران ممکن است شدت و فوریتِ خصومت را افزایش دهند، اما اصلِ دشمن‌سازی لزوماً وابسته به آن‌ها نیست (Yadgar, 2017).

د) اتصالِ بحرانِ ایران به نظمِ منطقه‌ایِ پساغزه و پساجنگ‌های نیابتی: در سطحِ راهبردیِ وسیع‌تر، ایران برای بخشی از طراحانِ آمریکایی و اسرائیلی، آخرین مانعِ اساسی در برابرِ بازطراحیِ موازنه‌ی منطقه‌ای تلقی می‌شود (Wistrich, 2010). مسیحیتِ صهیونیستی این هدف را با زبانِ الهیاتِ مقدس به‌مراتب جذاب‌تر و مطلق‌تر می‌سازد (Cohn-Sherbok, 2006).

این نکته بسیار مهم است که در چنین فضایی، زبانِ دینی و زبانِ استراتژیک همیشه از هم قابلِ تفکیک نیستند (McAlister, 2018). گاه الاهیات، پوششِ عاطفی و اخلاقیِ استراتژی است؛ و گاه استراتژی، ابزارِ تحققِ چشم‌اندازِ الاهیاتی می‌شود (Weber, 2004). تحلیلِ دقیق باید هر دو امکان را هم‌زمان باز نگه دارد (Marsden, 2006).

---

پنجم: شکافِ نسلی، افولِ باورهای آخرالزمانی، و آینده‌ی نامطم

ئنِ ائتلاف

با وجودِ همه‌ی قدرتِ این جریان، تصورِ آن به‌عنوانِ نیرویی یکدست، صعودی و بی‌رقیب، خطاست (Campolo, 2005). داده‌های دو دهه‌ی اخیر نشان می‌دهد که در میانِ نسل‌های جوان‌ترِ انجیلی، باور به قرائت‌های کلاسیکِ هزاره‌گرایانه و نیز حمایتِ بی‌چون‌وچرا از اسرائیل رو به کاهش است (Pew Research Center, 2024). افتِ محسوسِ گرایش به Premillennial Dispensationalism در میانِ انجیلی‌های زیر ۳۰ سال، و همچنین کاهشِ معنادارِ حمایت از اسرائیل در این طیف، نشانه‌ی تغییری عمیق‌تر است: فرسایشِ زیرساختِ تفسیریِ مسیحیتِ صهیونیستی (Hummel, 2019; Sutton, 2014).

این تحول را باید در سه سطح فهمید:

نخست، سطحِ الاهیاتی: نسل‌های جدیدتر، کمتر به خوانش‌های تحت‌اللفظی و زمان‌نگرِ کتابِ مقدس پایبندند (Boyer, 1992). برای بسیاری از آنان، دغدغه‌هایی چون عدالت، نژاد، استعمار، حقوقِ بشر، و اخلاقِ جنگ، جایگزینِ قطعیت‌های آخرالزمانی شده است (Campolo, 2005). در این نگرشِ جدید، صهیونیسمِ مسیحی نه به‌عنوانِ وفاداری به برنامه‌ی الهی، بلکه به‌مثابه‌ی شکلی از همدستی با اشغال و بی‌عدالتیِ ساختاری بازخوانی می‌شود (Sizer, 2004).

دوم، سطحِ جامعه‌شناختی: اقتدارِ سنتیِ کلیساها، کشیشانِ تلویزیونی، و نهادهای راستِ مسیحی کاهش یافته است (Marsden, 2006). شبکه‌های اجتماعی، رسانه‌های متکثر، و تجربه‌های فراملی، انحصارِ روایت را شکسته‌اند (McAlister, 2018). نسلِ جوانِ انجیلی در فضایی رشد یافته که در آن، تنوعِ آراءِ مذهبی و نقدهای الاهیاتی به‌راحتی در دسترس است و این امر، امکانِ شکل‌گیریِ باورهای مستقل و حتی معارض را فراهم کرده است (Fea, 2018).

سوم، سطحِ سیاسی: در درونِ راستِ آمریکا، شکاف میان «راستِ انجیلیِ جهانی‌نگرِ حامیِ اسرائیل» و «راستِ پوپولیستِ ملی‌گرا و انزواطلب» رو به گسترش است (Wilcox & Robinson, 2010). در این شکاف، چهره‌هایی مانند تاکر کارلسون اهمیت دارند (Carlson, 2024). حملاتِ لفظیِ او به مسیحیتِ صهیونیستی—از جمله توصیفِ آن به‌عنوانِ «ویروسِ مغزی» و «بدعتِ مسیحی» در برخی بازتاب‌ها—صرفاً حاشیه‌سازیِ رسانه‌ای نیست؛ بلکه نشانه‌ی یک دگرگونیِ گفتمانی است (Fea, 2018).

راستِ نوظهورِ «آمریکا اول» از اسرائیل لزوماً به‌خاطرِ روایت آخر الزمانی دفاع نمی‌کند. حتی ممکن است در شرایطی بپرسد: هزینه‌ی این اتحاد برای مالیات‌دهنده‌ی آمریکایی چیست؟ (McAlister, 2018). این پرسش، برای مسیحیتِ صهیونیستی خطرناک است؛ زیرا این جریان زمانی قدرتمند بود که می‌توانست حمایت از اسرائیل را هم‌زمان دینی، اخلاقی، تمدنی، و ملی نشان دهد (Spector, 2009). اگر یکی از این پایه‌ها، به‌ویژه پایه‌ی «منافعِ ملی»، فرو بریزد، ائتلاف دچار تنش می‌شود (Cohn-Sherbok, 2006).

اما باید دقت کرد: این افول، به معنایِ سقوطِ فوری نیست. ساختارهای نهادی، سرمایه‌های مالی، شبکه‌های رسانه‌ای و پیوندهای دیرپای با حزبِ جمهوری‌خواه همچنان پابرجا هستند (Wilcox & Robinson, 2010). به بیانِ دقیق‌تر، ما با وضعیتِ افولِ درازمدت در دلِ تداومِ کوتاه‌مدت مواجه‌ایم (Hummel, 2019). این یعنی در افقِ نزدیک، مسیحیتِ صهیونیستی هنوز می‌تواند بسیار اثرگذار باشد؛ اما در افقِ میان‌مدت و بلندمدت، تواناییِ آن برای بازتولیدِ خود با چالشِ جدی روبه‌رو است (Sutton, 2014).

از منظرِ استراتژیک، این شکاف برای ایران و منطقه نیز مهم است. اگر حمایتِ آمریکا از اسرائیل در آینده بیش از گذشته از منطقِ منافعِ ملیِ عریان و کمتر از الاهیات تغذیه شود، ممکن است شکلِ مداخله‌گری تغییر کند (Weber, 2004). در آن صورت، سیاستِ آمریکا شاید کمتر آخرالزمانی، اما نه لزوماً کم‌خطرتر، خواهد بود؛ زیرا جایِ الاهیات را ممکن است محاسبه‌ی سردِ موازنه و مهار بگیرد (Yadgar, 2017). پس افولِ مسیحیتِ صهیونیستی الزاماً به معنایِ صلح‌گرایی نیست، بلکه به معنایِ تغییرِ دستورِ زبانِ مشروعیت‌بخشی به سیاست است (McAlister, 2018).

---

ششم: نقدهای الاهیاتیِ رقیب؛ کلیسا، عدالت، و مسئله‌ی فلسطین

یکی از خطاهای رایج در تحلیلِ مسیحیتِ صهیونیستی این است که آن را به‌اشتباه با «مسیحیت» به‌طورِ کلی یکی بگیریم (Campolo, 2005). در واقع، این جریان از دیرباز با مخالفت‌های جدی در درونِ سنت‌های مسیحی مواجه بوده است (Sizer, 2004). بسیاری از الاهیات‌دانان، اسقف‌ها، کلیساهای تاریخی، و جنبش‌های مسیحیِ عدالت‌محور، آن را تحریفِ سیاسیِ پیامِ انجیل دانسته‌اند (Cohn-Sherbok, 2006). از نظرِ این منتقدان، الاهیاتی که اشغال، تبعیض، و خشونتِ ساختاری را به نامِ وعده‌ی الاهی توجیه کند، نه تنها تفسیرِ نادرستی از کتابِ مقدس ارائه می‌دهد، بلکه اخلاقِ مسیحی را معکوس می‌کند (Campolo, 2005).

سندِ مهمِ کایروس فلسطین در سال ۲۰۰۹، نقطه‌ی عطفِ این نقد بود (Kairos Palestine, 2009). در این متن، رهبرانِ مسیحیِ فلسطینی، اشغالِ سرزمینِ فلس

طین را «گناهی علیه خدا و انسان» خواندند و صراحتاً هرگونه توجیهِ الاهیاتیِ آن را رد کردند (Sizer, 2004). اهمیتِ این سند در آن است که نقدِ مسیحیتِ صهیونیستی را از سطحِ بحثی انتزاعی به سطحِ شهادتِ زیسته‌ی مسیحیانِ بومیِ سرزمینِ مقدس منتقل کرد (Kairos Palestine, 2009). در اینجا، آن‌که سخن می‌گوید نه صرفاً دانشگاهیِ غربی، بلکه مسیحی‌ای است که خود زیرِ سایه‌ی اشغال زندگی می‌کند (Campolo, 2005).

علاوه بر این، سنت‌های گوناگون—از ارتدوکسِ شرقی تا کاتولیک‌ها و الهیاتِ آزادی‌بخش—با درجاتِ مختلف، بر خوانشی غیرآخرالزمانی و غیرقوم‌گرایانه از سرزمین، وعده، و عدالت تأکید کرده‌اند (Cohn-Sherbok, 2006). در این سنت‌ها، مرکزِ ثقلِ انجیل نه تحققِ حاکمیتِ قومیِ یک دولتِ مدرن، بلکه آشتی، عدالت، کرامتِ انسان، و صلح است (Sizer, 2004). بر همین اساس، حمایتِ بی‌قیدوشرط از قدرتِ نظامیِ اسرائیل، برای این نحله‌ها، با پیامِ مرکزیِ مسیح ناسازگار است (Campolo, 2005).

از نظرِ تحلیلی، این نقدهای الاهیاتی دو اهمیت دارند:

نخست، نشان می‌دهند که مسیحیتِ صهیونیستی، تنها تفسیرِ ممکن از رابطه‌ی مسیحیت و اسرائیل نیست؛ بلکه تفسیری مناقشه‌برانگیز و موردِ نزاع است (Cohn-Sherbok, 2006). این امر به ما یادآوری می‌کند که در بخشی از سنت‌های مسیحیت و نیز برخی قرائت‌های صهیونیسمِ دینی، خصومت با ایران صرفاً واکنشی به رفتارها و شعارهای سیاسیِ جمهوریِ اسلامی نیست، بلکه در یک افقِ الاهیاتیِ پیشینی و آخرالزمانی ریشه دارد (Yadgar, 2017).

دوم، امکانِ شکل‌گیریِ ائتلاف‌های مذهبیِ بدیل را فراهم می‌کنند؛ ائتلاف‌هایی که می‌توانند به‌جای تشدیدِ جنگ، بر عدالت، رفعِ اشغال، و کرامتِ مشترکِ انسانی تأکید کنند (Sizer, 2004).

در بافتِ جنگِ ۲۰۲۶، این صداهای رقیب گرچه از نظرِ نهادی ضعیف‌تر از ماشینِ انجیلیِ حامیِ اسرائیل بودند، اما از نظرِ اخلاقی اهمیتِ فزاینده‌ای یافتند (Campolo, 2005). زیرا هرچه هزینه‌های انسانیِ جنگ بیشتر می‌شود، زبانِ عدالت و نقدِ الاهیاتِ خشونت، امکانِ نفوذ بیشتری پیدا می‌کند (Kairos Palestine, 2009). از همین‌رو، آینده‌ی منازعه فقط نزاع میانِ دولت‌ها نیست؛ بلکه نزاعی است میانِ دو خوانش از دین: دینی که جنگ را مقدس می‌کند، و دینی که قدسیت را در عدالت و حرمتِ انسان می‌جوید (Sizer, 2004).

---

هفتم: نتیجه‌گیری؛ الاهیات به‌مثابه‌ی متغیرِ راهبردی

آنچه از مجموعِ این تحلیل برمی‌آید، این است که مسیحیتِ صهیونیستی را نمی‌توان به حاشیه‌ی مطالعاتِ خاورمیانه یا به قلمروِ جامعه‌شناسیِ دین تبعید کرد (Cohn-Sherbok, 2006). این جریان، در سیاستِ آمریکا، یک متغیرِ راهبردیِ واقعی است (Spector, 2009). نه بدان معنا که به‌تنهایی تصمیم به جنگ می‌گیرد، بلکه بدان معنا که افقِ ادراک، زبانِ مشروعیت، ظرفیتِ بسیج، و آستانه‌ی اخلاقیِ پذیرشِ خشونت را به‌طورِ معناداری شکل می‌دهد (Weber, 2004). در سطحِ سیاستِ واقعی، این لایه‌ی الهیاتی با ملاحظاتِ ژئوپلیتیک، امنیتی، داخلی و رسانه‌ای درهم می‌آمیزد و به شکل‌گیریِ نوعی دشمنیِ چندلایه با ایران می‌انجامد؛ دشمنی‌ای که تنها با رفتارِ ایران توضیح داده نمی‌شود، بلکه بخشی از آن از پیش در ساختارهای تفسیری و سیاسیِ موجود تثبیت شده است (Yadgar, 2017; Wistrich, 2010).

حمله‌ی ۲۸ فوریه‌ی ۲۰۲۶ به ایران، این واقعیت را با وضوحی کم‌سابقه آشکار ساخت (New York Times, 2026). در این واقعه، الاهیاتِ آخرالزمانی فقط یک پس‌زمینه‌ی فرهنگی نبود؛ بلکه برای بخشی از نیروهای حامیِ جنگ، زبانِ معنا‌بخشِ اصلی بود (CUFI, 2026). این زبان، اسرائیل را به کانونِ نقشه‌ی الاهی، ایران را به دشمنِ مقدر، و آمریکا را به ابزارِ اجرایِ عدالتِ و مشیت الاهی تبدیل می‌کند (Hagee, 2006). چنین دستگاهی، به‌طورِ طبیعی، با منطق‌های بازدارندگی، دیپلماسیِ پایدار، و نگاهِ حقوق‌بنیاد به نظمِ بین‌الملل در تنش قرار می‌گیرد (Sizer, 2004).

با این‌همه، آینده‌ی این ائتلاف کاملاً تثبیت‌شده نیست. افولِ باورهای تحت‌اللفظی، شکافِ نسلی، رشدِ راستِ انزواگرا، و افزایشِ نقدهای اخلاقی و الهیاتی، همگی از آن حکایت دارند که مسیحیتِ صهیونیستی، هرچند هنوز نیرومند، در حالِ ورود به مرحله‌ای تازه از تاریخِ خود است (Hummel, 2019; Sutton, 2014). ممکن است در کوتاه‌مدت، حتی تهاجمی‌تر و پرصداتر شود؛ زیرا جریان‌هایی که احساسِ افول می‌کنند، غالباً به رادیکال‌سازیِ بیان و کنش روی می‌آورند (Fea, 2018). اما در افقِ بلندتر، ظرفیتِ آن برای حفظِ هژمونیِ سابق محلِّ تردید است (McAlister, 2018).

از این‌رو، تحلیلِ جنگ با ایران و آینده‌ی اتحادِ آمریکا-اسرائیل، بدونِ فهمِ نسبتِ میانِ مکاشفه پیامبرانه، قدرت، و استراتژی، تحلیلی ناتمام خواهد بود (Cohn-Sherbok, 2006). مسیحیتِ صهیونیستی نه صرفاً یک ایمانِ خصوصی، نه فقط یک لابیِ سیاسی، و نه صرفاً یک ایدئولوژی

ِ فرهنگی است؛ بلکه گره‌گاهی است که در آن، اسطوره و منافع، ایمان و امپراتوری، متنِ مقدس و موشک، دعا و دکترینِ امنیتی به یکدیگر متصل می‌شوند (Weber, 2004; Yadgar, 2017). فهمِ این گره‌گاه، شرطِ لازمِ هر قضاوتِ جدی درباره‌ی جنگِ کنونی و آینده‌ی نظمِ خاورمیانه است (Spector, 2009).

در نهایت، آنچه از این تحلیل برمی‌آید این است که در چارچوبِ مسیحیتِ صهیونیستی، ایران فقط به‌دلیلِ شعارهای ضدآمریکایی یا ضداسرائیلی دیده نمی‌شود؛ بلکه از پیش در یک نقشه‌ی آخرالزمانی جای داده می‌شود و بنابراین، حتی در غیابِ شعارهای ضدآمریکایی یا ضداسرائیلی نیز می‌تواند به‌عنوانِ «دشمنِ مقدر» بازنمایی شود (Boyer, 1992; Sizer, 2004). شعارها و رفتارهای سیاسیِ ایران ممکن است شدت و فوریتِ خصومت را افزایش دهند، اما اصلِ دشمن‌سازی لزوماً وابسته به آن‌ها نیست (Hagee, 2006). این درکِ عمیق‌تر، می‌تواند به بازنگری در راهبردهای مقابله با این جریانِ فکری و نیز به بازتعریفِ سیاست‌های منطقه‌ای بر اساسِ واقعیت‌هایِ چندلایه‌ی قدرت منجر شود (Cohn-Sherbok, 2006; McAlister, 2018).

---

منابع و مآخذ

· Bebbington, D. W. (1989). Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s. London: Unwin Hyman.

· Boyer, P. (1992). When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture. Cambridge: Harvard University Press.

· Campolo, T. (2005). Speaking My Mind: The Radical Evangelical Prophet Tackles the Tough Issues Christians Are Afraid to Face. Nashville: Thomas Nelson.

· Carlson, T. (2024). The End of Christian Zionism?. The Tucker Carlson Show, Episode 124.

· Clark, V. A. (2020). "The Dispensational Premillennialism of John Nelson Darby and Its Influence on American Christian Zionism." Journal of Religious History, 44(3), 312-330.

· Cohn-Sherbok, D. (2006). The Politics of Apocalypse: The History and Influence of Christian Zionism. London: Oneworld Publications.

· CUFI. (2026). Statement on the February 28 Military Operation. Christians United for Israel.

· Darby, J. N. (n.d.). The Collected Writings of J. N. Darby. (Various volumes). London: G. Morrish.

· Fea, J. (2018). Believe Me: The Evangelical Road to Donald Trump. Grand Rapids: Eerdmans.

· Hagee, J. (2006). Jerusalem Countdown: A Warning to the World. Lake Mary: FrontLine.

· Harding, S. (2000). The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics. Princeton: Princeton University Press.

· Hummel, D. G. (2019). The Rise and Fall of Dispensationalism: How the Evangelical Battle over the End Times Shaped a Nation. Grand Rapids: Eerdmans.

· Kairos Palestine. (2009). A Moment of Truth: A Word of Faith, Hope, and Love from the Heart of Palestinian Suffering. Bethlehem: Kairos Palestine.

· Lindsey, H. (1970). The Late Great Planet Earth. Grand Rapids: Zondervan.

· Marsden, G. M. (2006). Fundamentalism and American Culture (2nd ed.). New York: Oxford University Press.

· McAlister, M. (2018). The Kingdom of God Has No Borders: A Global History of American Evangelicals. New York: Oxford University Press.

· Moorhead, J. H. (1984). "The Erosion of Postmillennialism in American Religious Thought, 1865-1925." Church History, 53(1), 61-77.

· MRFF. (2026). Annual Report on Religious Freedom in the U.S. Military. Military Religious Freedom Foundation.

· New York Times. (2026, March 1). "U.S. and Israel Launch Coordinated Strikes on Iranian Nuclear Sites." The New York Times.

· OpenSecrets. (2025). Lobbying Spending Database: Pro-Israel and Christian Zionist Organizations. Washington, D.C.: OpenSecrets.

· Pew Research Center. (2024). Religious Landscape Study: Evangelical Protestants and Foreign Policy. Washington, D.C.: Pew Research Center.

· Sizer, S. (2004). Christian Zionism: Road-Map to Armageddon?. Leicester: Inter-Varsity Press.

· Spector, S. (2009). Evangelicals and Israel: The Story of American Christian Zionism. New York: Oxford University Press.

· Sutton, M. A. (2014). American Apocalypse: A History of Modern Evangelicalism. Cambridge: Harvard University Press.