انسان، متن، اتوریتی

اما از آنجا که علاقه ما به هرمنوتیک نه در راستای علایق زبان شناختی ما، بلکه ناشی از پرسش فلسفی ما (انسان کنونی خود را در چه نسبتی با حقیقت می‌یابد؟) است، پس طبیعی ست که هرمنوتیک فلسفی، از میان گرایش‌های دیگر ذیل این عنوان، برایمان اهمیت مضاعف بیابد. چرا که در هرمنوتیک فلسفی، نتایج آنچه در ضمن مباحث مربوط به متن طرح می‌شد، صراحتا تعمیم می‌یابد و بعد هستی شناختی پیدا می‌کند. و سرانجام،‌هایدگر، به عنوان بانی این نوع هرمنوتیک کانون توجه ما قرار می‌گیرد.

پاسخ نهایی ما به این پرسش این است که انسان امروز شانس خود را در نیل به حقیقت به نحو مستقیم و بی واسطه، بسیار بالا ارزیابی می‌کند و ملاقات رودررو را با شاهد حقیقت ممکن می‌یابد. بدیهی‌ست، از آنجا که مدعای مقاله صرفا شرح اوضاع فرهنگی از این حیث، به عنوان یک امر واقع است، تمامی‌آنچه گفته می‌شود متضمن تایید یا رد تفکر‌هایدگر و‌هایدگری‌ها نیست. قوت و ضعف تفکر‌هایدگر در اینجا به اصطلاح بین الهلالین نهاده شده است و نگارنده خود را در مقام داوری در باب تفکر‌هایدگر نپنداشته است.

شنیده ام در نوکراتیس، یکی از شهرهای مصر، خدایی کهن بوده است، به نام توث و معتقد بوده‌اند که او نخست اعداد و ارقام و سپس علوم حساب و هندسه و ستاره‌شناسی و بازی نرد و تاس و حروف الفبا را اختراع کرده است. و مرغ لک لک را که در آنجا ایبیس می‌خوانند تحت حمایت خاص او می‌دانستند. در آن روزگاران فرمانروای مصر پادشاهی بود به نام تاموس، و این پادشاه در شهری در مصر علیاء که یونانیان تب مصر می‌خوانند و خدای آنجا را آمون می‌نامند به سر می‌برد. روزی توث به نزد تاموس آمد و هنرهایی را که اختراع کرده بود به او بازنمود. و خواست که پادشاه فرمان دهد تا آن هنرها به مردم مصر آموخته شود. تاموس از آثار و فواید هنرها پرسیدن گرفت. و چون توث آنها را شرح داد تاموس پاره‌ای را پسندید و پاره‌ای را نه. بدین سان درباره یکایک آن هنرها گفتگوهایی کردند که اگر همه را به شرح بازگوییم سخن دراز می‌شود. و چون توث به فن نوشتن رسید، گفت: ای پادشاه! مصریان در پرتو این فن داناتر می‌گردند و نیروی یادآوری آنان بهتر می‌شود. زیرا من این فن را برای یاری به نیروی یادآوری اختراع کرده‌ام. تاموس در پاسخ گفت: ای توث هنرور! یکی در اختراع هنرها استاد است و دیگری در بازشناختن سود و زیان آنها. تو چون پدر فن نوشتن هستی محبتی که به فرزند داری نمی‌گذارد حقیقت را ببینی. و از آن رو خلاف اثری را که این فن در مردمان خواهد داشت بیان کردی. این هنر روح آدمیان را سست می‌کند. و به نسیان مبتلا می‌سازد. زیرا مردمان امید را به نوشته‌ها می‌بندند و نیروی یادآوری را مهمل می‌گذارند. و به حروف و علامات بیگانه توسل می‌جویند و غافل می‌شوند از این‌که باید به درون خویش رجوع کنند و دانش را بی‌واسطه عوامل بیگانه در خود بجویند و آن را از راه یادآوری به دست آورند. پس هنری را که اختراع کرده‌ای برای حافظه است و نه برای نیروی یادآوری! از این رو به شاگردان خود فقط نمودی از دانش می‌توانی داد و نه خود دانش را. و شاگردان چون از تو سخنان فراوان خواهند شنید بی آن‌که به راستی چیزی بیاموزند گمان خواهند برد که دانا شده‌اند و در نتیجه هم نادان خواهند ماند و هم معتقد خواهند شد که دانا گردیده‌اند و از این رو افت و خیز با آنان بسیار دشوار خواهد بود.

اینها سخنان سقراط خطاب به فدروس است. کمترین نکته ای که از این قطعه می‌توان برداشت نمود این است که افلاطون از قول سقراط سعی می‌کند تبیینی منفی از رواج سنت کتابت یا نوشتار به دست دهد.

رساله فدروس از حیث مضمون نسبت به آثار دیگر افلاطون کمی‌غریب است. از این لحاظ که به نظر می‌رسد افلاطون اینجا قصد دارد کمابیش نقش یک سنت گرا را بازی کند. نه تنها در همین قسمت بدعت نوشتن را به عنوان بدعتی مضر زیر سوال می‌برد، بلکه در برخی فرازها گویا تمایل دارد اعتباری تازه برای بینش اسطوره‌ای دست و پا کند. به این دو مورد، ستایش مکرر از شوریدگی و الهام و همچنین از عشق را هم اضافه کنید. هرچند که این دو مورد اخیر در دیگر رساله‌های او نیز یافت می‌شوند، اما در مجموع به نظر می‌رسد فدروس بازتاب گرایش‌های سنت گرایانه افلاطون باشد. فن نوشتن آشکارا یک بدعت است و در زمان‌های کهن وجود نداشته است. بینش اسطوره‌ای با طلوع تفکر فلسفی به جهان کهن تعلق دارد و در شرف نابودی ست. عشق و الهام نیز احتمالا به عنوان استعدادهای مردمان قدیم مورد توجه این رساله است.

چندان اصرار ندارم که این ایده را ثابت کنم و خصوصا در این مقاله هدفم غیر از این است. افلاطون از سخنوری و رموز آن نیز - پیش از بحث در باب کتابت - در این رساله صحبت می‌کند. شاید موضوع اصلی فدروس خود- انگیختگی (spontaneity) ست. سخنوری به این حالت نیاز دارد و فن کتابت نابودکننده آن است. چون نوشتار زنده نیست و « اگر در باب آنچه می‌گوید از آن سوالی کنیم همان سخن پیشین را تکرار می‌کند»! منظور افلاطون از قوه یادآوری که در اثر فن کتابت رو به زوال می‌گذارد، آیا همین خود - انگیختگی نیست؟ آیا منظور او این نیست که رواج سنت ثبت و کتابت، نوعی تکرار مکانیکی و طوطی وار بودن را به جای یادگیری واقعی قرار می‌دهد؟ عشق و الهام نیز ناشی از نوعی صرافت طبع یا خود - انگیختگی هستند و شاید از این حیث در این رساله مورد ستایش قرار گرفته‌اند.

صرفنظر از این‌که کل فدروس در چه موردی ست - و این‌که آیا اصلا مضمون یکپارچه‌ای دارد یا خیر - به نظر می‌رسد رد فایده نوشتن توسط افلاطون در اینجا نوعی دفاع از انسان در تمامیت خودش باشد. وابستگی انسان به یک متن که ناطق نیست و حتی قادر به آموختن مطلب تازه‌ای « -غیر از آنچه که شخص قبلا به نوعی آن را فراگرفته است یا می‌داند- » نمی‌باشد، امر نامطلوبی‌ است. هرچند افلاطون، سقراط را در تقابل با پروتاگوارس قرار می‌دهد، دست کم به نظر می‌رسد اینجا نوعی توافق میان این دو قابل مشاهده باشد. چرا که پروتاگوراس هم آن گاه که معیار همه چیز را انسان معرفی می‌نمود، در حقیقت مرجعیت هر چیز دیگری را - از جمله متن مکتوب - به غیر از انسان رد می‌کرد. افلاطون از قول سقراط در این فراز از رساله فدروس، در حال شبهه کردن در مرجعیت متن است. متن فقط به درد فراموش کاری انسان می‌خورد. انسان ناقص یعنی فراموش کار به متن نیاز پیدا می‌کند. صرفنظر از این کارکرد، متن نمی‌تواند آموزگار حقیقت به انسان باشد. این هم در مورد انسان نوعی صادق است و هم انسان فردی. مهم‌ترین متون، که همان متون مقدس هستند، و ادعا این است که رابطه‌ای بی واسطه با منشا حقیقت داشته‌اند، (در افسانه من- درآوردی افلاطون اشاره‌ای به این نکته نمی‌شود که محتوای این متون را هم الهام خدا یا خدایان می‌دانسته‌اند، بلکه فن کتابت هدیه آنان است) مرجعیت انسان نوعی را رد و طرد می‌کنند. چون حقیقت امری الهی است. کما این‌که سنت ادیان آسیای غربی با تبار یهودی و متکی بر مرجعیت کتب مقدس، تا امروز بین خود و انسان- گرایی خط فاصل مشخصی کشیده‌اند و مرجعیت انسان را به عنوان عقل خود- آیین در تشخیص امور و صدور احکام نمی‌پذیرند. اما پر واضح است که متن در کار رد مرجعیت هر انسانی نیز هست. هزاران سال است که فرهنگ نوشتاری، مرجعیت/ ارجحیت دارد. هر انسان فردی نیز برای موجه جلوه دادن نظراتش، ناگزیر است دست کم به یک متن مکتوب ارجاع دهد. اگر نتوانید چنین کنید، فقط نظر خودتان را گفته‌اید، و این واقعیت غالبا برای نادیده گرفتن نظر شما کفایت می‌کند.

بدین ترتیب، نگرانی سقراط در اینجا و باور پروتاگوارس تغییری در روند تاریخ نگذاشت. متون مکتوب بیش از دو هزار و چند صد سال، هم جای مرجعیت انسان نوعی را گرفتند، و هم مرجعیت انسان فردی. در باب این‌که مقصود پروتاگوراس در این جمله مشهورش که «انسان مقیاس همه چیز است»، انسان نوعی بوده یا فردی، مباحثی پیش آمده است. اما نظر شخص پروتاگورس هر چه بوده، انسان چه در هیات فرد و چه در هیات نوع به نفع متون مکتوب سالیان درازی حاشیه نشین شده است. رد مرجعیت متون مقدس، در حکم رد مرجعیت آسمان، و رد مطلق متون مکتوب، در حکم قول به شکاکیت و نسبیت باوری و در نتیجه قول به امتناع مطلق دانش تلقی شده و ردکنندگان به عواقب ناگواری دچار شده‌اند. عواقبی از قبیل آنچه که به گفته دیوگنس لائرتیوس گریبان گیر پروتاگوراس شد: او را به سبب اظهاراتش در مورد خدایان، به کفر متهم کردند و او از شهر گریخت و در راه سیسیل در دریا غرق شد!

مرجعیت متون آنچنان شدت گرفت که نه تنها هر فردی برای جدی گرفته شدن آرائش ناگزیر از ارجاع به آنان بود، بلکه در برخی موارد حتی هر کسی نیز نمی‌توانست به صرف چنین ارجاعی به اهمیت پیدا کردن امیدوار باشد! یعنی در بین افراد نیز تنها گروه یا صنف خاصی برای ارائه تفسیر از متون لایق تشخیص داده شدند. و بدین ترتیب مرجعیت بالواسطه به وجود آمد. بارزترین مصداق برای این واقعیت همان سازمان‌ها و نهادهای مذهبی ست که حول تقدس متون مقدس به وجود آمدند و کار تفسیر متون را در انحصار خود گرفتند. اما این محدود به متون مقدس نیست. برخی متون به اصطلاح تخصصی نیز، صنف خاص خود را ایجاد کردند. مثلا پزشکان همه گی متون مرجعی دارند که در تشخیص امراض به آنها رجوع می‌کنند. هیچ کس به صرف در اختیار داشتن آن متون تخصصی، نمی‌تواند ادعای طبابت بکند. چرا که فهم و تفسیر این متون به عهده صنف خاصی ست که پزشکان باشند. بنابراین متون به دو معنا مرجعیت افراد انسانی را انکار کردند، اول آن‌که هیچ فردی بدون استناد به یک متن نمی‌تواند اظهار نظر موجهی داشته باشد، دوم آن‌که در پاره‌ای از موارد حتی با ارجاع و استناد به متون نیز اظهار نظر او موجه تلقی نمی‌شود. بلکه او باید در صنفی که امتیاز تفسیر آن متون بخصوص را داراست، عضویت داشته باشد.

این اصناف، ابهامات یا پیچیدگی‌های متون مرجع را دلیلی برای توجیه وجود خود می‌دانند. تا جایی که به متون مقدس مربوط می‌شود، غالبا ادعا این بوده است که به مرور زمان بر پیچیدگی و ابهامات این متون افزوده می‌شود. چرا که مومنین هر چه بیشتر از صدر تاریخ پیدایش ایمان خود دورتر می‌شوند، در فهم حقایق نازل شده از آسمان با دشواری‌های بیشتری نیز مواجه می‌گردند. در رابطه با متون تخصصی نیز همانند متون پزشکی، می‌توان به نحو قانع‌کننده‌ای از این پیچیدگی سخن گفت. هرچند که تمامی ‌اینها می‌تواند از زاویه‌ای دیگر به مثابه یک نوع بازی قدرت نگریسته شود. بازی قدرتی که انسان‌ها را در قالب گروه‌ها و اصناف به رقابت وامی‌دارد. هر صنفی مدعی ست که دستیابی به پاره‌ای از حقیقت در حیطه تخصص و قابلیت‌های اوست. بدین ترتیب ما اگر بخواهیم دلایل شکل‌گیری این اصناف را بررسی کنیم، وارد حوزه جامعه‌شناسی و سیاست خواهیم شد. (و یا دست کم به سختی خواهیم توانست فاصله خود را از این گونه پژوهش‌های تجربی حفظ کنیم.) اما در این مقاله هدف صرفا این است که ازدیدگاهی پدیده‌شناسانه آنچه را که در ارتباط با متن در تاریخ رخ داده است، روایت کنیم. بررسی نقش متن مکتوب در حیات انسان، در واقع بررسی تلقی انسان از حقیقت و نسبت خود او با آن است. روایت این تحولات تاریخی، از این دیدگاه برای ما اهمیت دارد.

در تاریخ غرب، جنبش پروتستان در صدد نفی این مرجعیت با واسطه یا مرجعیت صنفی بود. رد مرجعیت کلیسا و نهادهای مذهبی، در حقیقت یک مرحله بها دادن به مرجعیت فرد است. همه افراد می‌توانند متون مقدس را بخوانند و برحسب فهم خود امیدوار باشند که به درک حقیقت نائل می‌شوند. هرچند که این جنبش به هر حال مرجعیت متن مقدس را انکار نمی‌کند و بنابراین مرجعیت بی واسطه نوع انسان را نمی‌پذیرد. در تاریخ تصوف، بوده‌اند صوفیانی که حتی مرجعیت متون مقدس را - علاوه بر صنف متولی تفسیر این متون - زیر سوال برده‌اند. فی المثل ابوالحسن خرقانی اساسا قادر به خواندن قرآن نبود چون عربی نمی‌دانست و در این راستا کوششی هم نکرد. از شمس تبریزی منقول است که در مورد قرآن گفت: «هله این صفت پاک ذوالجلال است، کلام مبارک اوست، تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پر حکمت، و این دگر اشارت بزرگان است، آری هست، بیار از آن تو کدام است؟ من سخنی می‌گویم از حال خود، هیچ تعلقی نمی‌کنم به اینها، تو نیز مرا بگو اگر سخنی داری و بحث کن. » تاکید شمس تبریزی اینجا بر این است که هر کس می‌تواند مستقیما به حقیقت متصل شود، بدون آن‌که لزوما نیازی به متن مقدس باشد. صوفیه همچنین هر نوع علمی‌ را انکار می‌کردند. انکار علوم معقول و منقول و به هر حال مکتوب توسط آنان گاه به نظر می‌رسد انکار مطلق سنت کتابت است! اوراق را باید شست و دفترها را باید زیر پای درخت مورد دفن کرد! از بایزید نقل است: «حق سبحانه و تعالی فرد است، او را به تفرید باید جستن، تو به مداد و کاغذجویی، کی‌یابی؟»

همان طور که گفته شد متن به مثابه مرجع حقیقت در این مقاله مد نظر ماست. اما در طول تاریخ متن همواره چنین جایگاهی نداشته است. مثلا در سنت یهودیت متون مقدس که یهوه، خدای نادیدنی و ناملموس را معرفی می‌کردند، خود جانشین اصنام و تمثال‌هایی بودند که خدایان دیگری را نمایندگی می‌کردند. جانشین شدن متن به عنوان مجرای وصول به حقیقت راستین یا امر مطلق، در سنت یهودیت خود برخاسته از این بصیرت بود که حقیقت راستین یا امر مطلق اساسا قابل لمس و حتی قابل تمثل نیست. حقیقت راستین، شکل و رنگ ندارد، و نمی‌توان آن را در سنگ‌ها و چوب‌ها یافت. حقیقت راستین اگر چه جا و مکان دارد - در بلندای طور و حوریب - و اگر چه خود در زمان است و در تاریخ تجلی می‌کند، اما ورای قلمرو تصاویر و تماثیل است. بنابراین بت‌ها نمی‌توانند جایگاه تجلی حقیقت راستین باشند. امر مطلق در قلمروی بسیار دورتر است. دورتر از آن‌که بتواند با حواس تمثل آن را مشاهده کرد. بنابر این متون آنگاه جانشین اصنام شدند که حقیقت دور از دسترس‌تر و صعب‌الوصول‌تر تلقی شد. آنگاه که اشعیاء نبی با توصیف دقیق مراحل ساخت بت‌ها از چوب و آهن می‌گوید:

جهت خود سروهای آزاد را می‌برد و سندیان و بلوط را می‌گیرد... حصه آن را به آتش می‌سوزاند، و به حصه‌اش گوشت را ] پخته [ می‌خورد و کباب را بریان کرده سیر می‌شود، و دیگر خود را گرم کرده می‌گوید وه! گرم شدم! و آتش را دیدم. و باقی مانده آن را خدایی می‌سازد تا که از برایش بتی باشد، و در حضورش خم شده، او را سجده می‌نماید، و او را التماس نموده می‌گوید که مرا خلاصی ده، چون که خدای من تویی! نمی‌دانند و نمی‌فهمند زیرا که چشمان ایشان را پوشیده است تا آن‌که نبینند، و قلوب ایشان را تا آن‌که نفهمند. در خاطر خود نمی‌گذراند و نمی‌داند و نمی‌فهمد تا بگوید که حصه آن را در آتش سوختم و به تحقیق که نان را با اخگرهایش پختم، و گوشت را کباب کرده خوردم، پس آیا بقیه آن را چیز مکره خواهم ساخت و به کنده درخت سجده خواهم نمود!؟

در واقع به جنبه‌های ناسوتی آنچه که لاهوتی تلقی می‌شد، اشاره می‌کند تا آن را از اعتبار ساقط سازد. این نوعی اسطوره‌زدایی است، اما آن نوعی از اسطوره‌زدایی که به قصد تقدس دهی به حیطه‌ای دیگر انجام می‌گیرد. یا دقیق تر، آنچنان که در الهیات یا علم کلام در سنت چنین ادیانی مصطلح شده است، نوعی الهیات تنزیهی ست. (در مقابل تشبیهی) رونق گرفتن الهیات تنزیهی، در هر شکل و صورتش، به صورت متناوب در تاریخ تکرار شده است، و وجه مشترک همه اشکال آن این بوده است که حقیقت را فراتر از آنچه بتواند در دسترس انسان قرار بگیرد، معرفی نموده است. این واقعیت که بت‌ها به دست انسان ساخته شده‌اند، دستاویزی برای اشعیاء نبی است تا اعتبار آنان را - در تجسد یا تمثل حقیقت بودن - انکار نماید. حقیقت فرا- انسانی ست و یا دست کم فراتر از دسترس این انسان متعارف است.

باید توجه کرد که میان فرا- انسانی دانستن حقیقت و مشاع بود طریق حقیقت همواره رابطه‌ای وجود داشته و دارد. اگر انسان قادر نیست رآسآ به حقیقت نائل شود و حقیقت خود طریق وصول به خود را می‌نمایاند، پس راهی که خدا یا حقیقت نمایانده است تنها طریق راستین وصول به حقیقت است. هر کس می‌تواند و باید به واسطه این متون محتوی طریق وصول، به حقیقت نائل شود. در مقابل کسانی که حقیقت را در دسترس انسان فردی و نوعی می‌دیدند، آسان‌تر شخصی بودن و تنوع شیوه‌های وصول را می‌پذیرفتند و بلکه به آن تاکید داشتند. در سنت صوفیه، بدگمانی به طریق واحد بدان جا کشید که گاه حتی زبان را از انتقال معنایی که حاوی حقیقت راستین باشد عاجز و قاصر می‌دانستند. چرا که زبان مبتنی بر فرض وجود یک طریق واحد در نیل به معنی و در نتیجه مشاع بودن حقیقت ست. این جمله موجز شیخ ابوسعید ابوالخیر که «کار دیدار دل دارد، نه گفتار زبان»! حاکی از بی‌اعتباری زبان در نظر کل مشایخ تصوف است و اظهاراتی بدین مضمون در میان آنها فراوان است از جمله در اشعار مولانا.

این‌که ظهور فن کتابت پس از آن بود که حقیقت، گریزان از آغوش آدمی‌و در دوردست‌ها پنداشته شد، احتمالا یک واقعیت تاریخی تنها در آسیای غربی نیست. روحانیون سرزمین کهن هند نیز چه بسا تنها زمانی وداها را پدید آوردند که گمان بردند این حقایق عالی در شرف از یاد رفتن است. حقایقی که آنان در نظر داشتند اساسا باید به طور شفاهی و رو- در- رو از یک استاد (گورو) به یک مرید منتقل شود. (اوپانیشادها که بخش سوم وداهاست به معنای نزد استاد نشستن است) این حقایق قابل انتقال به صورت مکتوب نیستند، بلکه متون مکتوب تنها در حکم اشاراتی به آن حقایق می‌توانند باشند. بنابر این حق با افلاطون است آنجا که - در بند سابق الذکر - کتابت را تبارشناسی می‌کند. کارکرد متون مکتوب از همان ابتدا یک کارکرد جبرانی بوده است. آنها زاییده هراس از زوال دانش‌اند. اما گو این‌که هراس نخستین کاتبان چندان هم بی پایه نبوده است، بی‌دانشی بدان درجه رسید که خود این متون مرجعیت تام و تمام یافتند و مخالفت با آنها، مخالفت با حقیقت مجسم قلمداد شد. و بدین ترتیب نص گرایی (literalism)به وجود آمد. نص گرایی که غالب فرهنگ‌ها آن را تجربه کرده‌اند یا می‌کنند و یا در حال تجربه آنند، مرجعیت ویژه قائل شدن برای متن است، یعنی نوعی متن- محوری ست. در این حالت فرومایگی خوانندگان متن به آن درجه رسیده است که کمترین اعتماد به نفس را به عنوان انسان از دست داده‌اند، و حاضر نیستند کمترین رجوعی به خود را در فهم حقیقت بپذیرند. در همان سرزمین هند، بودا به همه این متون مکتوب شک کرد و به شریعت برهمنان کافر شد! او به هیچ خدا و هیچ شریعتی اعتماد نکرد. بلکه خود راسا برای جستجوی حقیقت عازم قعر جنگل‌ها شد.

رد مرجعیت متون مکتوب به این ترتیب همواره با نوعی اعتماد دوباره به انسان و این‌که حقیقت نزد اوست یا از طریق او قابل انکشاف است همراه بوده است. عارفان مسیحی و مسلمان اغلب با رویه‌ای افراطی در تاویل و تفسیر متون سعی می‌کردند در حقیقت مرجعیت متن را به عبارتی بی معنا مبدل کنند. تفاسیر برخی از صوفیه از آیات قرآن یا احادیث دقیقا چیزی ست که می‌توان به آن مصادره به مطلوب (petitio principii) گفت. اهل عرفان اساسا از بیان این‌که حقیقت غایی تنها با رجوع هر انسانی به درون خود قابل کشف است ابایی نداشتند. به این ترتیب امر مطلق در کنه انسان نوعی جای دارد و هر فرد انسانی می‌تواند از طریق رجوع به خود به آن دست یابد. چنین کسی اگر در هدفش موفق شود همان انسان کامل است. در هند نیز بودا طریق وصول به نیروانا را به همین تنگی و باریکی دانست. جای تکیه و اعتماد به مرجعیت دیگران نیست. دیگرانی که خود نیز غالبا به مرجعیت متون اتکاء دارند.

نمی‌خواهم این گونه القاء کنم که هر نوع تشکیکی در مرجعیت متون مرجع به همان شیوه و به همان قصد ی که در سنت‌های عرفانی مد نظر بوده، صورت می‌گرفته است. تشکیک و ایجاد شبهه در مرجعیت متون، پدیده ای فرهنگی ست که هر گروه و جریانی در فرهنگ می‌تواند به شیوه خودش و با قصد خاص خودش به آن بپردازد. جدیدترین و آشناترین موج این گونه تشکیک‌ها همانی است که تحت نام هرمنوتیک می‌شناسیم. هرمنوتیک مدرن با طرح مباحثی مستقیمآ مرجعیت مطلق نوشتار (هر نوع نوشته‌ای اعم از مذهبی، ادبی و...) را زیر سوال می‌برد. شیوه تازه برای تشکیک در مرجعیت متون، این نتیجه تازه را هم در بردارد که این بار فقط مرجعیت متون مقدس زیر سوال نمی‌رود. متون ادبی، فلسفی و هر نوع متن دیگری را هم شامل می‌شود. اما در حالی که شکاکان عرفان- مشرب سابق متون مقدس، آشکارا قصد خود را محوریت دادن به انسان فردی و نوعی در فرایند کشف حقیقت اعلام می‌کردند، هرمنوتیسین‌های جدید در باب حقیقت غایی یا امر مطلق چیزی نمی‌گویند. البته پست مدرن‌ها، چنین چیزی را صراحتا انکار می‌کنند و نوعی نسبی‌گرایی کامل را تبلیغ می‌نمایند. هرچند که مابین علاقه‌مندان رویکردهای هرمنوتیکی، مقاصد دیگری نیز یافتنی ست.

هرمنوتیک در گام اول، با رد مفهوم معنای اصلی متن می‌آغازد. در پس پشت متن، هیچ معنای اصلی‌ای که مد نظر مولف بوده، انتظار خواننده را نمی‌کشد تا کشف شود. چرا که هر خواننده‌ای مبتلاء به ذهنیات خودش، با متن مواجه می‌شود و فهم او از متن، چیزی جز برداشت خاص او از متن نیست. بنابراین، ما بین تفاسیر یا فهم‌های مختلفی که از یک متن وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد، نمی‌توان یکی را به عنوان تفسیر درست و مابقی را به عنوان تفاسیر غلط رد کرد. شاید بتوان گفت هر تفسیری باید برحسب سازگاری درونی اش مورد قضاوت قرار گیرد. اگر مبنایی برای قضاوت میان تفاسیر مختلف باشد، این است که تا چه حد با منطق خود سازگار یا ناسازگارند. اما مبنا، میزان انطباق یا عدم انطباق با معنای اصلی، یا مقصود مولف نیست. چون معنای اصلی وجود ندارد و مقصود مولف نیز - اگر واقع بین باشیم و صرفا به یک تعریف قراردادی اتکا نکنیم - خود تنها یک تفسیر از متنی ست که خلق شده است. به عبارت دیگر، متن پس از نوشته شدن، سرنوشتی متفاوت از نویسنده خود و نیتی که آن را شکل داده است، پیدا می‌کند. ممکن است به نظر برسد با استقلال متن از مولف، متن اهمیت تازه‌ای یافته است. اما عمیق تر اگر نگاه کنیم درمی‌یابیم که متن به این ترتیب، به خودی خود هیچ چیز نیست! آنچه متن می‌گوید، موقوف خواننده ایست که آن را می‌خواند: تا نظر او چه باشد! پس از پذیرش واقعیت مرگ مولف، متن، میراثی از یک مرده است که هیچ ورثه ای ندارد! و به همین خاطر هر کسی می‌تواند ادعای مالکیت آن را بکند.

حاصل هرمنوتیک به روایتی که در بالا آمد یکی این است که غرض ورزی و جانبداری خواننده در فهم متن، به رسمیت شناخته می‌شود. در نتیجه، تفسیر و فهم متن از این پس یک اقدام سیاسی ست. همان طور که سوفسطائیان چنین می‌پنداشتند. اما معنای دیگرش این است که انسان (اعم از فردی و نوعی) مرجع تشخیص امور است و نه متن! با بصیرت تاریخی ای که به دست آوردیم انتظار داریم که این مرجعیت یافتن دوباره انسان، خود برخاسته از شهود نزدیک دیدن حقیقت باشد. انسان بار دیگر احساس می‌کند که دستش به سقف آسمان و ماه و خورشید آن می‌رسد. به همین خاطر نیازی به واسطه ندارد. اما کسانی که هیچ اعتقادی به امر مطلق یا حقیقت نداشته باشند، چگونه می‌توانند از طرح مباحث هرمنوتیک چنین قصدی داشته باشند و یا حتی به صورتی گنگ چنین شهودی مبنای این رویکرد فرهنگی شان بوده باشد؟ آنان که جهان را مسطح می‌بینند و آسمان را سراغ نمی‌گیرند، انسان را مرجع می‌دانند، اما به مثابه یک پایانه که انتهای راه است، و نه یک آغازه یا آغازگاه که امید می‌رود حرکت از آن به حقیقت منتهی شود. این نوع رد متن، مقصد و مقصودش انسان- گرایی ست.

اما رد مرجعیت متن، انتظار می‌رود تنها در کسانی به معنای امید دوباره وصول به حقیقت باشد، که به وجود چنین حقیقتی اعتقاد داشته باشند. فی المثل از کسی همچون مارتین‌هایدگر، که هم هرمنوتیک را پذیراست و هم ذیل عنوان هستی (Being)، امر مطلق یا حقیقت غایی را در فلسفه احیاء کرده است، می‌توان چنین انتظاری را داشت. آیا واقعآ چنین است؟ آیا پذیرش هرمنوتیک توسط‌هایدگر ارتباطی با قربت حقیقت دارد؟ آیا پژوهش در این باب در فلسفه او یک بار دیگر بصیرت تاریخی ما را تایید می‌کند؟ این سولات خود متوقف‌اند به پرسش‌هایی دیگر: آیا هستی در فلسفه او نظیر امر مطلق در فلسفه هگل، و خدا در مشرب متکلمین است؟ آیا انسان در فلسفه او نقش محوری دارد؟ دقیقا چه نقشی دارد؟ خود هرمنوتیک در چهارچوب فکری او چه مفهومی‌یافته است؟

هرمنوتیک ‌هایدگر

اجازه دهید از همین سوال اخیر شروع کنیم: این نکته از همین ابتدا شایان ذکر است که هرمنوتیک در نوشته‌های‌هایدگر، در وهله اول در ارتباط با متن مطرح نمی‌شود! یعنی مساله او، حتی آنجا که این لفظ را به کار می‌برد، فهم متن نیست. با‌هایدگر است که این اصطلاح محدوده ای بسیار عام تر از آنچه تاکنون داشت می‌یابد، و به آن هرمنوتیک فلسفی می‌گویند. او این اصطلاح را استفاده می‌کند تا از دستاوردها یا دلالت‌های آن - که به زعم ما مهم ترینش مرجعیت یافتن انسان است - بهره ببرد، اما آن را فراتر از نسبت آن با متن، در بستری فلسفی و هستی شناختی مطرح می‌کند. ما تاکنون از متن و تطور شیوه‌های مختلف مواجهه با آن، سخن گفتیم تا تلقی انسان را از نسبت خود با حقیقت بسنجیم. به عبارت دیگر متن برای ما ارزش نمادین داشت. چرا که خود هدف نبود، بلکه از آن حیث که با حقیقت در ارتباط قلمداد شده است، هدف بررسی بود. در پرتو همین بررسی بود که حاصل بحث هرمنوتیک را در وهله نخست مرجعیت یافتن انسان به طور کلی و نه فقط در نسبت با متن، دانستیم. ‌هایدگر، گو این‌که تلقی ما را پیش- فرض خود گرفته باشد، از همان آغاز هرمنوتیک را به نحوی به کار می‌برد که گویا خواننده باید بداند، مساله اصلی در مباحث هرمنوتیک درک متن و شیوه‌های آن نیست، بلکه راه یافتن به حقیقت هستی ست. تمایز نحوه کاربرد یک اصطلاح در یک فیلسوف نسبت به متفکرین پیشین، ممکن است ناشی از درک صحیح تر یا عمیق‌تر آن اصطلاح توسط آن فیلسوف باشد. گاه اصطلاحی ابداع می‌شود که در آغاز به مفهوم عمیق آن پی برده نمی‌شود. تنها با گذر زمان و بررسی آن اصطلاح مثلا در یک چشم‌انداز تاریخی ست، که به معنای حقیقی اش وقوف حاصل می‌شود. از آنجایی که نحوه کاربرد‌ هایدگر از اصطلاح هرمنوتیک، منطبق با برداشتی ست که ما از این اصطلاح - پس از قرار دادن آن در پرتو آفتاب بصیرت تاریخی - کسب کردیم، بنابراین باید گفت که برداشت ما اینجا تایید می‌شود و یا دست کم‌هایدگر موافق این برداشت است.

هایدگر در مباحث هرمنوتیک، بنا به اصطلاحات خود، در واقع از آنچه پنهان مانده (das Fehlende) آموخته است. اما این بخش پنهان مانده مفهوم هرمنوتیک نقشی بی اهمیت یا عرضی در فلسفه او ندارد. او در هستی و زمان نوشت که «فلسفه، یک هستی‌شناسی پدیده شناختی کلی ست که مبدا عزیمت خود را از هرمنوتیک دازاین می‌یابد، که به عنوان یک تحلیل اگزیستانس، خطوط کلی هر نوع پژوهش فلسفی را از آغاز تا انتها ترسیم می‌کند.» مقصود او از اصطلاح هرمنوتیک در اینجا، همان تفسیر و فهم است. بنابراین هرمنوتیک دازاین یعنی فهم و تفسیر دازاین.

فهرست منابع و مآخذ:

فدروس، افلاطون

تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، جلد اول، سید جلال الدین مجتبوی، نشر سروش و انتشارات علمی‌و فرهنگی، چاپ چهارم 1380

تعالی شناسی، جلال الدین فارسی، جلد دوم، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، چاپ اول 76

اسرار التوحید، تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، چاپ چهارم

کتاب مقدس، صحیفه ی اشعیای نبی، برگردان فاضل خان همدانی، انتشارات اساطیر

هایدگر و پرسش بنیادین، بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ اول

هایدگر و تاریخ هستی، بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ اول

درآمدی بر هرمنوتیک، احمد واعظی، پژوهشگاه فرهنگ و‌ اندیشه اسلامی

مسیح و اساطیر، رودلف بولتمان، برگردان از مسعود علیا، نشر مرکز، چاپ اول

پرسش از خدا در تفکر مارتین‌هایدگر، جیمز ال. پروتی، برگردان محمد رضا جوزی، نشر ساقی، چاپ اول

انسان امروزی در جستجوی روح خود، کارل گوستاو یونگ، فریدون و لیلا فرامرزی، به نشر، چاپ اول

افسون زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، داریوش شایگان، برگردان فاطمه ولیانی، نشر فرزان، چاپ سوم 1381

حمید قاسمی