ساحت قدسی (هنر دینی)

در عالم اسلامی، هدف هنر دینی «ذکر» است. «ذکر» از مبداء و مقصد و تفسیر ارتباط انسان با این دو نقطه، بدین معنا که آدمی را به ساحت قدس رهنمون می‌سازد تا «دوگانگی» وجود او را میان عالم خاک تا عالم پاک تبیین کند و همچنین درصدد آن است که به آدمی تفهیم نماید که او نمونه جمع شده کوچکی از یک عالم بزرگ است که نسبت بین او و آن عالم، «حقوق» و «تکالیفی» برقرار و معین است.

هنر دینی، هم با «عقل» همراه است و هم با «دل» و از میان این دو همراهی، عشقی زاده می‌شود که پاسداشت آن وظیفه انسان و هنرمند دینی است.

در نگاه هنرمند دینی و انسان مومن، بزرگترین هنر در جهان هستی آفرینش است که از سوی خالق هستی ایجاد شده است. خلق عالم، زیباترین هنر است و خلق انسان، به عنوان قله این زیبایی محسوب می‌شود. با بیان این موضوع، می‌توان گفت که کار هنرمند دینی، نه خلق دوباره که تقلید از هستی و بیان مفاهیم آن به زبانی دیگر است.

از این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که «هنر دینی» آن گونه هنری است که میان انسان با مبداء و مقصد او، ارتباط عالی برقرار کند و او را به تفکر و شناخت در باب آنها وادارد و این چیزی بر خلاف فطرت بشری نیست، زیرا که «تفکر» از لوازم ذات بشر است و حقیقت انسان، در تفکر است.

اما جالب اینجاست که در عالم امروزین، بویژه پس از رنسانس، هنرها در بسیاری از نقاط، این خاصیت خود را از دست داده‌اند و به «ضد هنر» تبدیل شده‌اند. هنرهای امروزی در بسیاری از نقاط، تفکر گریزند و هیچ‌گونه آشنایی میان انسان و حقیقت او برقرار نمی‌کنند بلکه برعکس، «انسان» را محور همه چیز نموده و از تمام وجود او، تنها ماده او را شناخته‌اند و در مبتذل‌ترین حالت آن، آدمی را از حقیقت آنچنان گریزان کرده‌اند که گویی اساسا حقیقت وجود ندارد و هر چه هست همین «نیهلیسم» منعکس در این مقولات است و لاغیر.

نامانوسی با فطرت، مشخصه اصلی آن چیزی است که از آن به «ضد هنر» یاد کردیم. این نامانوسی در «ضد هنر» امروزه آن چنان پیشرفته است که اساسا گویی چیزی غیر از اینها واقعیت ندارد و اگر از عالم غیب جهان و رازهای وجودی سخن گفته شود، حرفی نامانوس با فطرت آدمی بیان شده است! و این به مفهوم قلب هویت انسانی توسط هنر است و در این مسیر آن چنان پیش می‌رود که آنچه ابتدا برای فطرت او نامانوس بود، کم کم برای او مانوس شده و سپس بازگشت به فطرت و شناخت هویت واقعی خویش، برای او غیرممکن می‌نماید. «هایدگر» فیلسوف آلمانی درباره این گریز از هویت واقعی و نسبت برخی از ساحت‌های هنر با آن می‌گوید:

«هنر در عصر حاضر، بشر را به قلمروهای غیرمتعارف و نامانوسی از وهم و خیال، که از فرط تکرار دیگر متعارف و مانوس شده‌اند می‌برد و صورتی موهوم از عالم در ذهن بیننده ترسیم می‌کند که در واقع نه تنها ربطی به این عالم ندارد، بلکه اساسا عالمی نیست.» سپس هایدگر اضافه می‌کند که: «این خطر هست و هر روز هم بیشتر می‌شود که بشر در اثر بی‌فکری و اصرار بر غفلت و گم شدن خود در اوهام و خیالات بیمارگونه از خانه ذات خویش بیرون افتاده گم شود.»

به تعبیر هایدگر، هنر غیرحقیقی یا هنری که از اصول فطری و متعارف در شان انسان پیروی نمی‌کند، آدمی را از «خانه ذات» خود بیرون نموده و سپس رابطه او و حقیقت را قطع می‌کند. اینجاست که هنرمند دینی به وسیله ابزار خود درصدد وصل این رابطه یا به هر نحو در اندیشه به اوج رساندن این نگاه است. پس با نگاه به مذاهب و آیین‌های مذهبی درمی‌یابیم که هنر دینی و ایمانی، وسیله مشترکی است که در میان مذاهب برای بسط مفاهیم دینی وجود دارد و در هر آیینی به شکل خاص به بیان نظم موجود در عالم پرداخته و با تکیه بر یک محور و مرکزیت، نقش و رابطه انسان را با آن بیان می‌کند. به طور مثال در حوزه‌های فرهنگی جنوب آسیا، بیان نمادین بدن با فضاهای مقدس که محصول هنر دینی‌اند، رایج است. نسخه نمادین یک معبد «واستوپر ساماندلا» یعنی نمودار ترسیم شده روی محل آینده، آن است این نمودار دارای جهات، منازل قمری، سیاره‌ها و خدایان و بدن انسان است و به نحو نمادین اشکال آنها را با معبدی که بر فراز آن قرار می‌گیرد انتقال می‌دهد. کتب راهنمای معماری هندی با صراحت معبد را به بدن انسان تشبیه می‌کنند. در همان دهان است که گنبد بر فراز مناره همان سر است که: درست همانطور که جمجمه انسان دارای یک شکاف است و نفس در حال مرگ از آن شکاف به آسمان می‌رود، در گنبد نیز یک برج کوچک تعبیه می‌شود، خلوتگاه درونی معبد نیز مکان نفس در بدن است. «معبد» که عصاره‌ای از «شیل پاراماست» باید به عنوان یک انسان کیهانی مورد پرستش قرار گیرد.

در این تطابق مکان و بدن، معانی متفاوتی نهفته است. هم کلیسای گوتیک و هم معبد هندو نمایی از هستی و بدن انسان هستند و بدین ترتیب هر دو همدلی میان «انسان به عنوان» عالم صغیر و عالم کبیر را نمایش می‌دهند.

جدای از این بیان سمبلیک، فضای مقدسی که محصول هنر دینی است می‌تواند به عنوان یادآورنده وقایع تاریخی و مفاهیم دیگر دینی باشد یا می‌تواند بیان‌کننده روایات و نشانه‌ها شود. مراسم حج مسلمانان در فضایی انجام می‌شود که زائر را به یاد دو حادثه جدی در تاریخ مقدس اسلام می‌اندازد: زمان ابراهیم که کعبه را ساخت و پرستش خدای واحد را در آن جا بنیان نهاد و زمان پیامبر اسلام که زیارت نهایی او در آیین‌های عرفات به یاد آورده می‌شود.

مکان مقدس کعبه و اطراف آن نه فقط یادآور یک واقعه است بلکه مکان آن واقعه نیز هست. چون پیامبر اسلام آخرین موعظه‌اش را در حجه‌الوداع خویش در عرفات بیان کرد. این مکان همچنین فاصله زمان را از میان پرستشگر و آن واقعه برمی‌‌دارد و در انجام این کار، فاصله زمانی میان دوره پیامبر و زمان حاضر را کاهش می‌دهد.

مکان مقدس فوق با از میان بردن زمان و مکان، یک واقعیت با هیبت را به آن واقعه عطا می‌کند.

بنابر این مثال‌ها، هنر دینی، نقش تذکردهنده برای انسان دارد تا بتواند به درک جایگاه خویش در هستی و همچنین فهم حق و تکلیف خود نایل شود و البته چه امروز و چه در تاریخ گذشته در کنار مسیر هنر دینی، هنرهای انحرافی نیز وجود داشته‌اند که آنها نه تنها به «تفکر» درباره «وجود» و «انسان» نمی‌پردازد، بلکه حجابی در جهت تفکر انسان شمرده شده و او را از اندیشیدن درباره درون و نسبت با عالم بیرون باز می‌دارند.

صاحب‌نظران هنر که عنوان «هنر دینی» را به هر اثر هنری دارای موضوع مذهبی می‌دهند، از یاد می‌برند که هنر اساسا قالب و صورت است و این امر که موضوع یک هنر از حقیقتی روحانی مایه گرفته باشد، برای «دینی‌» نامیدنش کافی نیست، بلکه باید زبان صوری آن هنر نیز از همان سرچشمه سیراب شده باشد تا بتوان دینی‌اش خواند. تیتوس بورکهارت در این هنر مذهبی دوران «رنسانس» یا «باروک» به هیچ وجه دارای چنین وضع و حالتی نیست، زیرا این هنر مذهبی از لحاظ شیوه و سبک با هنر به تمام و کمال غیردینی و عرفی آن دوران تفاوتی ندارد و نه موضوع‌های مذهبی‌ای که این هنر به صورت کاملا سطحی و کتابی برمی‌گزیند، نه احساسات تعبدی‌ای که در آن موج می‌زند و نه روحیه پاک و شریفی که گاه در آن جلوه‌گر می‌شود برای دینی دانستنش کفایت نمی‌کند. تنها هنری که صورت و قالب آن نیز روشنگر رویت باطنی یک مذهب خاص باشد، شایسته این صفت است.

هر قالب و صورتی نمودار یک کیفیت و حال خاص وجود است. ممکن است موضوع مذهبی یک اثر هنری، به نحوی به خود اثر افزوده شده و با زبان صوری‌اش بی‌ارتباط باشد، چنان‌که هنر مسیحی از دوران «رنسانس» به بعد این مساله را ثابت می‌کند. بنابراین آثار هنری اساسا «غیردینی» و عرفی‌ای وجود دارند که موضوعشان مذهبی است؛ اما هیچ اثر هنری «دینی» نمی‌توان یافت که صورت و قالب عرفی و غیردینی داشته باشد، زیرا صورت و معنی با یکدیگر تناسب و شباهت کامل دارند. یک رویت باطنی بالضروره به وساطت یک زبان صوری بیان می‌شود، اگر این زبان وجود نداشته باشد و هنر به اصطلاح دینی صورت و قالب خود را از یک هنر غیردینی به عاریت گیرد، آن وقت دیگر بینشی معنوی از چیزها وجود ندارد.

بیهوده است که سبک متغیر یک هنر مذهبی و خصیصه گنگی و ابهامش را به خاطر کلیت و شمول اعتقادات مذهبی یا آزادی روح موجه بدانیم و بپذیریم. بی‌گمان روحانیت فی نفسه مستقل از صورت‌ها و قالبهاست، اما این به هیچ وجه به این معنا نیست که روحانیت می‌تواند به هر شکل و صورتی که بخواهد، بیان شود. در نظام محسوسات قالب به اعتبار ذات کیفی‌اش معادل حقیقت در نظام معقولات است و این همان چیزی است که مفهوم یونانی ایدوس می‌رساند. همان‌طور که یک صورت ذهنی مانند یک عقیده جزمی یا یک اعتقاد دینی می‌تواند جلوه صحیح اما مطلوب یک حقیقت الهی باشد، یک صورت محسوس نیز می‌تواند نمایشگر حقیقت یا واقعیتی باشد که در عین حال موجب استعلای صورت محسوس و اندیشه می‌شود.

به باور بورکهات هر هنر دینی مبتنی است بر یک علم به صورت‌ها و قالب‌ها یا به بیان دیگر بر آیین نمادی و رمزی (سمبولیسم) خاص صورت‌ها و قالب‌ها. در اینجا باید یادآور شد که رمز فقط یک علامت قراردادی نیست، بلکه مطابق یک قانون هستی صورت نوعی یا رب‌النوع خود را متظاهر می‌سازد. به گفته کومارا سوامی وجود رمز عبارت است از وجود همان چیزی که رمز آن را بیان می‌کند و از همین روست که رمزگرایی سنتی هرگز عاری از زیبایی نیست، چون مطابق بینش روحانی جهان، زیبایی یک چیز همان شفافیت پوشش‌های وجودی و مادی آن چیز است. هنر واقعی زیباست؛ زیرا حقیقی است.

ممکن و حتی لازم نیست که هر هنرمند یا صنعت‌کاری که به هنر دینی اشتغال دارد، از این قانون الهی که در درون صورت‌ها و قالب‌ها موجود است، آگاه باشد. عملا او فقط بعضی از جنبه‌های این قانون یا برخی از موارد کاربرد آن را در محدوده حرفه‌اش که تابع قوانین خاصی است می‌شناسد.

این قواعد حرفه به وی امکان می‌دهد که شمایلی نقاشی کند، جانی دینی‌ بسازد، یا به شیوه‌ای که از لحاظ آیین درست و معتبر باشد، به خطاطی و خوشنویسی بپردازد، بی‌آن‌که الزاما معنای نهادهایی را که به کار می‌برد بداند و بشناسد. این سنت است که با منتقل کردن نمونه‌های معنوی و قواعد کار از نسلی به نسل دیگر ضامن اعتبار روحانی صور و قوالب است. سنت دارای نیرویی مرموز و پنهانی است که سراسر یک تمدن را تحت تاثیر قرار می‌دهد و حتی تعیین‌کننده هنرها و حرفه‌هایی می‌شود که بی‌واسطه و بلافصل هدف خاص دینی ندارند. قدرت سنت، آفریننده سبک تمدن سنتی است. این سبک که از خارج نمی‌توان آن را تقلید کرد، از دولت قدرت روحی و معنوی خویش بی‌هیچ زحمت و کوششی تقریبا به صورت حیاتی دوام می‌یابد و پاینده و پایدار می‌ماند.

از میان پیشداوری‌های ویژه دوران ما یکی از پیگیرترین‌شان پیشداوریی‌ای است که درباره قواعد غیرشخصی و عینی یک هنر وجود دارد. همه از این می‌ترسند که این قواعد غیرشخصی و عینی نبوغ خلاقه را خفه کند. در واقع هیچ اثر سنتی یعنی «وابسته» به اصول تغییر ناپذیر وجود ندارد که ظاهرش رساننده نوعی شادی خلاقه روح نباشد، حال آن که فردگرایی امروزین به استثنای چند اثر نبوغ‌آمیز -‌ اما در معنا و روح عقیم -‌ آفریننده همه زشتی‌های بی‌حد و حصر و نومیدی‌آور اشکال و صوری است که «زندگی معمولی» امروزه را پر‌می‌کنند.

یکی از شرایط اساسی خوشبختی این است که بدانیم هر کاری که می‌کنیم، متضمن یک معنا و ساحت جاودانی است؛ اما امروزه چه کسی هنوز می‌تواند تمدنی را تصور کند که همه مظاهر حیاتی آن مطابق «نمونه آسمانی» باشد؟ در جامعه‌ای که اصول الهی بر آن حکمفرماست، حقیرترین فعالیت‌ها از این برکت و رحمت آسمانی برخوردار است. در اینجا سخنانی را به یاد می‌آوریم که بورکهات از یک خواننده دوره‌گرد در مراکش نقل می‌کند. او می‌گوید: وقتی از او پرسیدیم چرا ساز کوچکش که آواز یکنواخت او را همراهی می‌کرد، فقط دو سیم دارد؟ پاسخ داد: افزودن رشته سوم، برداشتن نخستین گام در راه کفر است. هنگامی که خداوند روح حضرت آدم را آفرید، روح آدم نخواست در بدن او حلول کند و مانند پرنده‌ای در اطراف قفس بدن به پرواز پرداخت. آنگاه خداوند به فرشتگان فرمود دو رشته سیمی را که یکی نرینه و آن دیگر مادینه بود، به نوا درآورند. روح به این گمان که نوا در خودساز یعنی بدن قرار دارد، در آن حلول کرد و زندانی تن شد. به این دلیل همین دو سیم که همچنان نرینه و مادینه خوانده می‌شوند، برای رهانیدن روح از جسم کافی است.

این افسانه بیش از آن چه در نظر اول می‌نماید، معنی دارد؛ زیرا چکیده همه نظریه سنتی هنر دینی است؛ هدف غایی هنر دینی تذکار احساسات یا انتقال تاثیرات نیست. هنر دینی یک رمز و نماد است و به این اعتبار وسایل ساده و ابتدایی آن را بس است. وانگهی هنر دینی پنداری بیش نیست زیرا موضوع واقعی‌اش غیرقابل بیان است. هنر دینی، اصلی آسمانی و ملکوتی دارد؛ زیرا نمونه‌های هنر دینی جلوه حقایق لاهوتی است هنر دینی با تجدید و تکرار آفرینش یا «صنع‌‌الهی» به صورت مجمل در قالب تمثیلات، نشان‌دهنده ذات رمزی و نمادی جهان است و بدین گونه روح انسان را از قید وابستگی به «وقایع مادی» خام و گذرا رهایی می‌بخشد.

اصل ملکوتی هنر در سنت هندی صریحا بیان شده است. به موجب آیتریا براهمانا هر اثر هنری در روی زمین «چه یک فیل از گل پخته باشد، چه شیئی رویین، یک جامه، شیئی زرین، یا گردونه‌ای که به استر باید بست» به تقلید از هنر ملائکه (دواها)‌ ساخته و پرداخته شده است. «دواها» معادل فرشتگانند بعضی از افسانه‌های مسیحی که به موجب آنها برخی از تصاویر اعجازآمیز اصل ملکوتی دارد متضمن همین اندیشه است.

دواها در واقع کنش‌های خاص روح کل و اراده جاودانه خداوندند. به موجب نظریه مشترک میان تمدن‌های سنتی، هنر دینی باید از صنعت الهی تقلید کند. البته این بدین معنا نیست که هنر دینی باید برگردانی از آفرینش پایان یافته الهی یعنی دنیا بدان گونه که می‌بینیم باشد، چون این دعوی گزافی بیش نیست. «طبیعت‌گرایی» طابق النعل بالنعل در هنر دینی جایی ندارد، آنچه باید مورد تقلید قرار گیرد، نحوه فعل روح قدسی است. به عبارت دیگر باید قوانین این روح قدسی و نحوه عملش را در قلمرو محدودی که انسان به مقیاس خویش می‌سازد یعنی صنعتکاری به کار بست.

مفهوم هنر الهی در آیین هندو، چنان نقش اساسی دارد که همانندش را در هیچ یک از نظریه‌های سنتی نمی‌توان یافت؛ زیرا مایا تنها آن قدرت اسرارآمیز الهی نیست که موجب می‌شود چنین به نظر آید که دنیا خارج از واقعیت‌های الهی وجود دارد تا آن‌جا که او (یعنی مایا)‌ سرچشمه همه دوگانگی‌ها و پندارهاست. مایا علاوه بر آن به اعتبار جنبه مثبتش، هنر الهی است که سازنده همه صور و اشکال است. اساسا مایا چیزی نیست جز این امکان و توانایی نامتناهی که می‌تواند خود را محدود کند، یعنی خود را موضوع «رویت» خویش قرار دهد بی‌آن‌که این امر موجب تحدید لایتناهیتش گردد. بدین گونه خداوند خود را در جهان متظاهر می‌سازد و نمی‌سازد، او در عین حال سخن می‌گوید و خاموش است.

همان‌گونه که مطلق به موجب مایایش بعضی از جنبه‌های خویش یا بعضی از امکاناتی که خود نهفته دارد عینیت می‌دهد هنرمند هم بعضی از جنبه‌های خود را در اثر متحقق می‌سازد یعنی آنها را از وجود تفکیک نیافته خویش به برون‌فرا می‌افکند. هر چه این عینیت اعماق وجود را بهتر بنمایاند، خصیصه رمزی محض‌تر و ناب‌تری می‌یابد و به موازات آن هنرمند بیشتر از ورطه‌ای که میان این صورت که انعکاس و پرتو ذات اوست و ذاتش آنگونه که در تمامی و کلیت نامتناهیش هست آگاهی می‌یابد. خالق اثر هنری می‌داند: این صورت، خود اوست و با وجود این او بی‌نهایت بیش از آن است زیرا جوهر، شناسای محض و شاهد و ناظری است که در قالب هیچ صورتی نمی‌گنجد. اما هنرمند همچنین می‌داند که خداوند در اثر او جلوه‌گر می‌شود، از این رو اثر به نوبه خود برتر از نفس ناتوان خطاکار بشری است.

مشابهت میان هنر الهی و هنر انسانی در همین متحقق ساختن خود در اثر عینی یا عینی کردن خویشتن است. برای این‌که عینیت دارای برد و تاثیر روحانی باشد، باید وسایل بیانش زاییده بینش اصلی و اساسی باشد. به عبارت دیگر این «نفس» یعنی ریشه پندار و جهل نسبت به خود نیست که به دلخواه خویش برگزیننده این وسایل می‌توان بود این وسایل را باید از سنت و تجلی صوری «عینی» مبدا اعلی که «خود» همه وجودهاست به عاریت گرفت.

از لحاظ مسیحیت نیز خداوند «هنرمند» به بلندترین معنای کلمه است؛ زیرا او انسان را «طبق صورت خود( »آفرینش، 2)‌ آفرید. اما چون این تصویر نه تنها با نمونه خود شباهت دارد، بلکه متضمن عدم شباهتی تقریبا مطلق با آن نیز هست، پس ناگزیر می‌بایست فاسد گردد. بدین گونه با هبوط آدم جلوه الوهیت در انسان به تاریکی گرایید و آینه تیره و تار شد. با وجود این جلوه الوهیت نمی‌توانست کلا زایل گردد زیرا اگر مخلوق محدود به حدود خویش است، تمامی و کلیت خالق، محدود به هیچ حدی نیست و این بدین معناست که این حدود بر سر راه این کلیت و کمال که به صورت عشق نامتناهی جلوه‌گر می‌شود و حتی لایتنهاهیتش ایجاب می‌کند که خداوند خود را چون کلام جاودانی و ابدی «بخواند» و در این جهان خاکی «فرود آید» و به نوعی حدود فناپذیر تصویر -‌ یعنی طبیعت بشری -‌ را بر ذمه گیرد تا زیبایی اصلی‌اش را احیا و تجدید کند، سد و مانع قطعی ایجاد نمی‌توانند کرد. در مسیحیت تصویر الهی به حد کمال، صورت و قالب انسانی مسیح است و بر این اساس هنر مسیحی فقط یک موضوع دارد و آن عبارت است از تغییر شکل و تبدیل صورت انسان و دنیای وابسته به انسان با شریک کردن‌شان در مسیح.

آن‌چه بینش مسیحی از راه نوعی تمرکز عاشقانه بر کلامی که در وجود عیسی متجسد شده درمی‌یابد، بینش اسلامی در عالم جبروتی و مافوق انسانی می‌جوید. از دیدگاه اسلام، صنع الهی -‌ به موجب قرآن، خداوند «هنرمند( »مصور)‌ است -‌ بیش از هر چیز عبارت است از تجلی وحدت الهی در زیبایی و نظم کیهان. وحدت در هماهنگی متکثر و در نظام و تعادل متجلی است و زیبایی به خودی خود متضمن همه این جنبه‌هاست. از زیبایی کیهان حکم به وحدت کردن عین حکمت است. به این دلیل در اندیشه اسلامی میان هنر و حکمت پیوندی ضروری وجود دارد. به اعتقاد مسلمان، هنر اساسا بر حکمت یا بر علم که چیزی جز بیان چکیده حکمت نیست مبتنی است هدف هنر عبارت است از بهره‌ور ساختن محیط انسان -‌ جهان تا آن‌جا که به دست انسان ساخته و پرداخته شده -‌ از نظامی که مستقیم‌ترین جلوه پرتو وحدت الهی است. هنر دنیا را روشن و صاف می‌کند و روح را یاری می‌دهد تا از کثرت آشفتگی بخش چیزها قطع علاقه کند و به سوی وحدت نامتناهی روی آورد.

به موجب بینش تائوئیستی، هنر الهی اساسا هنر تغییرات و دگرگونی‌هاست. طبیعت سراسر، مطابق قانون دوری، لاینقطع تغییر می‌کند و تضادهای طبیعت پیرامون مرکز واحدی که همیشه دست نیافتنی است تحول می‌یابد؛ اما آن کس که حرکت دوری را دریافته، مرکز آن را هم که جوهر حرکت دوری است، شناخته است. هدف هنر تطابق یافتن با این وزن و آهنگ کیهانی است. به ساده‌ترین بیان غایت مهارت در هنر، عبارت است از توانایی کشیدن دایره‌ای کامل با یک خط و به طور ضمنی خود را با مرکز آن دایره که از نظر مرکز، همیشه توصیف‌ناپذیر است یکی کردن.

تا آن جا که بتوان مفهوم «هنر الهی» را در مذهب «بودا» که از هر گونه تشخص بخشیدن به مبدا مطلق اعراض دارد سراغ کرد، باید مصداق آن را در زیبایی اعجازانگیز بودا یافت. با وجود این‌که هیچ نظریه‌ای درباره خداوند نیست که بیانش دارای خصیصه وهم‌آمیز ذهنیت نباشد، ذهنیتی که نامتناهی را به حدود خود درمی‌آورد و اشکال زمینی خویش را به آنچه تجسم ناپذیر است می‌بخشد، زیبایی بودا روشنگر یک حالت هستی است که هیچ فکری آن را محدود نمی‌تواند ساخت. این زیبایی که در دنیایی هنری متمثل شده به شیوه‌ای آیینی در هر صورتی که از «سعادتمند ازلی» می‌کشند یا می‌تراشند تجدید و احیا می‌شود.

همه این مبانی هنر دینی به تفاوت در هر پنج سنت بزرگ یاد شده وجود دارند زیرا هیچ یک از این سنن پنجگانه نیست که در پایه و اساس واجد کلیت و تمامی حقیقت و فیض الهی نباشد. از این رو هر یک از آنان می‌تواند آفریننده هر نوع ممکن روحانیت باشد با وجود این چون هر هنری بالضروره تحت سلطه بینش خاصی است که تعیین‌کننده «اقتصاد» روحانی آن است، سبک تظاهرات و تجلیات هنری که طبیعتا جمعی است نه پراکنده، روشنگر این بینش و اقتصاد است وانگهی ذات صورت این است که نمی‌تواند بی‌یک اندازه انحصار جویی بیان‌کننده چیزی باشد؛ زیرا صورت چیزی را که بیان می‌کند محدود نیز می‌سازد و به همین علت بعضی از جنبه‌های صورت نوعی یا رب‌النوع خود را به دور می‌افکند. این قانون نه فقط در مورد هنر بلکه طبعا در همه مراتب و سطوح تجلیات صوری صادق است. الهامات گوناگون الهی نیز که پایه‌های مذاهب مختلفند اگر تنها از لحاظ حدود صوری (و نه جوهر الهی‌شان که همیشه یکی است)‌ مورد ملاحظه قرار گیرد، یکدیگر را طرد می‌کنند و در این جا هم شباهت میان «صنع الهی» و «هنر انسانی» پدیدار می‌گردد.

منوچهر اکبرلو