احیاگر‌ نگرش ‌فرهنگی و اجتماعی ‌در فلسفه ‌اسلامی

مبانی نظری فرهنگ و معرفت را در اندیشه علامه طباطبایی در چه مواردی می‌توان جستجو کرد؟

پیش از پاسخ به پرسش شما لازم می‌دانم به عنوان تمهیدی برای ورود به بحث، این مطلب را عرض کنم که در علوم سیاسی و اجتماعی، از 3 گروه نظریه در باب شناخت و فرهنگ یاد می‌شود: ماتریالیستی، ایده‌آلیستی و تعاملی. از مطالعه و بررسی در اندیشه علامه طباطبایی، تبیینی خاص از شناخت و فرهنگ به دست می‌آید که به الگوی تعاملی نزدیک‌تر است. توجه بنده در این‌باره، تکیه بر منابعی چون مقالات کتاب اصول فلسفه و کتاب ارزشمند تفسیر المیزان است.

اگر بخواهیم این موضوع را بررسی کنیم که در اندیشه علامه طباطبایی چه پاسخی به معمای یاد شده می‌توان یافت، نخست باید با نگاهی گذرا به 6 مقاله اول اصول فلسفه که جنبه معرفت‌شناسانه دارند طرح کلی اندیشه علامه طباطبایی را به دست داد، سپس این طرح کلی را با نگاه به آثار دیگر علامه طباطبایی پی گرفت.

مقاله اول کتاب اصول فلسفه علامه طباطبایی با عنوان فلسفه چیست؟ با بحث از جهان هستی و موجودات آن شروع می‌شود. ما انسان‌ها نیز جزیی از مجموعه موجودات جهان هستی و دارای غریزه بحث و کاوش از هر چیز که در دسترس ما قرار بگیرد، هستیم. غریزه یاد شده برای رفع نیازهای زندگی است. برای رفع نیازهای زندگی و غریزه بحث و کاوش یاد شده باید موجود حقیقی و واقعی را از موجودات پنداری یا اعتباری تمیز دهیم.

مقاله دوم با عنوان «فلسفه و سفسطه یا رئالیسم و ایده‌آلیسم» بار دیگر با پرداختن به انسان و جهانی که او در آن زندگی می‌کند، آغاز و این گزاره که «خارج از من جهانی هست که در آن از روی خواست خود کارهایی می‌کنیم» فطری تلقی می‌گردد [یعنی عملا مورد قبول و پذیرش همگان است.]

مقاله سوم با عنوان «علم و ادراک» در باب علم و ادراک و هویت و سنخ واقعیت آن است و از تمثیلی شروع می‌کند که می‌خواهد از آن تفاوت ادراک و واقعیت را نتیجه بگیرد.

نتیجه تمثیل این است که چون صورت ادراکی ما خواص عمومی ماده را ندارد، مادی نیست.

به طور کلی ادراکات و افکار انسان، هیچ کدام از ویژگی‌های ضروری ماده مانند اجزاء، انقسام و تحول را ندارند.

علم موجود در ذهن ما که کاشف از واقعیت خارجی است (وجود ذهنی)‌؛ با موجود خارجی از حیث ماهیت یکی هستند و نه از حیث وجود.

در ادامه، درباره علم به نفس پس از ارائه بیانی نتیجه می‌گیرد که علم به نفس مادی نیست و نفس خودش علم به خودش است، یعنی واقعیت علم و واقعیت معلوم درباره نفس یکی است بنابراین علم نفس به خودش علم حضوری است و با علم حصولی که در آن واقعیت معلوم در نزد نفس حضور ندارد، متفاوت است.

مقاله چهارم با عنوان «علم و معلوم  ارزش معلومات» بیان می‌کند که: بررسی مساله علم و معلوم از لحاظ اهمیت از مسائل درجه اول فلسفه است و ما پیوسته معلوم می‌خواهیم و علم به دست ما می‌آید. هر علم با معلوم خود از نظر ماهیت یکی است و انطباق فی‌الجمله علم به معلوم از ویژگی‌های ضروری علم است. به عبارت روشن‌تر واقعیت علم واقعیتی نشان‌دهنده و بیرون نما یعنی کاشف از خارج، است.

علم با تقسیم اولی به علم تصوری و علم تصدیقی منقسم می‌شود و علم تصدیقی بی‌علم تصوری ممکن نیست.

مقاله پنجم با عنوان «پیدایش کثرت در علم و ادراک»، بار دیگر ما را به درون نگری فرا می‌خواند: «اگر با یک نگاه ساده بی‌آلایش نگاه کنیم، خواهیم دید خودمان (من) از خودمان پوشیده نیستیم....»

و نتیجه این است که ما 4 قسم علم حضوری داریم: «ما با علم حضوری به [1] خودمان و [2] قوا و اعضای ادراکه خودمان و [3] افعال ارادی خودمان علم داریم و... [4] محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این نیز یک «نحو علم حضوری» است. از اینجا قوه خیال روی دریافت حسی می‌آید و به فرض اگر یک سیاهی و یک سفیدی دیدیم، در یک کوشش ذهنی 6 مفهوم به دست ما می‌آید: مفهوم سیاهی، مفهوم سپیدی، است، نیست، کثرت عددی و وحدت عددی. از این میان در دوتای اول ما ماهیت یک واقعیت خارجی را در می‌یابیم؛ اما 4 مفهوم بعدی، حکم و داوری نفس است و به این ترتیب ادراکات 2 قسم است: تصور، حکم. ادراکات تصوری 2 قسم است: ماهیت و اعتباریات.

پایان مقاله نیز پاسخ این اشکال است که آزمایش‌های متوالی نشان می‌دهد که محیط زندگی انسان در افکار او موثرند و اختلاف معلومات و افکار با اختلاف منطقه و محیط زندگی حتی در یک فرد انسان، در 2 زمان و با اختلاف شرایط، روشن و غیرقابل انکار است. همچنین می‌توان با تربیت‌های گوناگون در انسان افکار گوناگون ایجاد کرد. بنابراین حقایق علمی مخلوق شرایط خارجی و تربیت بوده و ثبوت غیرقابل تغییری ندارند.

پاسخ چنین است: تغییر یاد شده خاص گروه ویژه‌ای از معلومات و ادراکات است که مطابق خارجی آنها اجزای اجتماعی است که خودمان به وجود می‌آوریم و با تغییراتی که خودمان در اجزاء و شرایط اجتماع ایجاد می‌کنیم، ادراکات ویژه آنها تغییر می‌پذیرد. اما ادراکاتی که مطابق آنها خارج از ظرف اجتماع است و بود و نبود شخص مدرک در واقعیت آنها موثر نیست با اختلاف محیط زندگی و تربیت و تلقین اختلاف پیدا نمی‌کنند.

و به این ترتیب، تغییر و تحول در ادراکات حقیقی نفی شده و در ادراکات اعتباری پذیرفته می‌شود و زمینه برای بحث از ادراکات اعتباری آماده می‌شود که موضوع مقاله ششم کتاب است.

مقاله ششم با عنوان «اعتباریات و علوم غیرحقیقیه یا اندیشه‌های پنداری» تحلیلی از ادراکات اعتباری ارائه می‌کند. توضیح این‌که علوم و ادراکات انسان دوگونه است: یکی حقیقی و دیگری اعتباری. علوم و ادراکات حقیقی از خارج و هستی حکایت می‌کنند و علوم و ادراکات اعتباری گرچه از جهاتی با جهان واقع نسبت و ارتباط دارند (منشاء هستی‌شناختی دارند، از خارج الگو می‌گیرند، در خارج عمل و تصرف می‌کنند، به نتیجه خارجی نظر دارند) اما حکایت از خارج نمی‌کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل و اعتبار و آفرینش و قرارداد و فرض است و از این جهت با استعاره مشابهت دارند. ضابطه و معیار علوم و ادراکات اعتباری این است که 1 وابسته به قوای فعاله انسان است و 2  در آنها «باید» یا «ضرورت» را بتوان لحاظ کرد.

بنابر یک تقسیم‌بندی کلی که حضرت علامه طباطبایی در اواخر مقاله ادراکات اعتباری اظهار می‌کند نظریه ادراکات اعتباری دارای 3 بخش است: 1- کیفیت پیدایش علم اعتباری از انسان؛ 2- کیفیت پیدایش کثرت در علوم اعتباری؛ 3- کیفیت ارتباط علوم اعتباری با آثار واقعی و حقیقی یعنی با اعمال خارجی وجود انسان.

در رابطه با کیفیت پیدایش علم اعتباری از انسان باید گفت از آنجا  که انسان موجودی علمی و فعال است و در موجود علمی، اراده از علم پیروی می‌کند، بنابراین برای انجام فعالیت نیازمند علوم و ادراکاتی است که اراده او را به ‌سوی عمل و فعالیت برانگیزاند. این علوم و ادراکات، علوم و ادراکات اعتباری است که ویژگی انگیزش در آنها وجود دارد. علوم و ادراکات حقیقی دارای ویژگی انگیزشی نیستند و تنها گزارش از واقع می‌دهند. علوم و ادراکات اعتباری در اثر احساسات درونی انسان که «مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه‌اش است» پدید می‌آیند. انسان بنابر کارکرد این علوم و ادراکات، اقدام به فعالیت می‌کند تا نیازهای وجودی خود را پاسخ دهد.

اما در رابطه با کیفیت پیدایش کثرت در علوم اعتباری باید گفت در ابتدای این بخش، علامه طباطبایی اعتباریات را از جنبه نسبت با اجتماع به دوگونه تقسیم می‌کند: 1- اعتباریات پیش از اجتماع 2- اعتباریات پس از اجتماع.

پس‌2‌ گروه تقسیم ‌بندی اعتباریات از دیدگاه علامه طباطبایی داریم. نسبت این دو گروه چیست؟

تامل در گفتار علامه طباطبایی نشان می‌دهد که این دو تقسیم ‌بندی بر یکدیگر انطباق دارند یعنی اعتباریات پیش از اجتماع همان اعتباریات عمومی ثابت و اعتباریات پس از اجتماع همان اعتباریات خصوصی متغیر هستند.

از تحلیل علامه طباطبایی به ‌دست می‌آید که همه اعتباریات اجتماعی در اساس و بنیاد، متغیر بوده و در معرض تحول و دگرگونی هستند و اعتباریات ثابت، اعتباریات پیش از اجتماع هستند که با هر شخص انسانی همراهند و در نسبت میان انسان و ماده خارجی ظهور و بروز دارند. بنابراین احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج ثابت و احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می‌شوند، متغیر و پویا هستند. همچنین باید توجه داشت ثبات احکام و قوانین دسته اول، یعنی عمومی و ثابت و پیش از اجتماع نیز نسبت به دسته دوم، یعنی خصوصی و متغیر و پس از اجتماع، معنا دارد وگرنه اعتباریات پیش از اجتماع هم از جهت تصرف برخی اعتبارات عمومی، مانند اعتبار اخف و اسهل، در اعتباریات عمومی دیگر دچار سعه وضیق و دگرگونی در مصادیق می‌شوند: «اگر چه اعتبارات عامه قابل تغییر نیستند، ولی از راه برخی از آنها در مورد برخی دیگر می‌شود تصرف نموده و به وجهی اعتبار عمومی را از کار انداخت» و «تغییر اعتبارات خود یکی از اعتبارات عمومی است.»

علامه طباطبایی از جمله اعتباریات پیش از اجتماع، اینها را برمی‌شمارد:

وجوب؛ حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتبار اختصاص، اعتبار فائده و غایت در عمل، تغییر اعتبارات.

و از جمله اعتباریات پس از اجتماع اینها را برمی‌شمارد:

اصل ملک و اعتبار تبدیل، کلام  سخن، ریاست و مرئوسیت، اعتبار امر و نهی و جزا و مزد، اعتبارات در مورد تساوی طرفین.

اما در رابطه با کیفیت ارتباط علوم اعتباری با آثار واقعی و حقیقی باید  گفت این بخش در پاسخ به این پرسش است که چرا علوم و ادراکات اعتباری به‌وجود می‌آید یا انقسام می‌یابد.

از گفتار علامه طباطبایی استفاده می‌شود که این نظام طبیعت است که با قرار دادن ساختمان ویژه وجودی برای انسان، او را به ‌گونه‌ای قرار داده است که برای برطرف کردن احتیاجات وجودی خود به علوم و ادراکات اعتباری روی آورد و به این‌ گونه می‌خواهد آثار واقعی و حقیقی در خارج ایجاد نماید و از این ساختمان وجودی و مکانیسم خاص، طی طریق ویژه انسان در مسیر حرکت تکاملی او را در نظر داشته است.

به این ترتیب از بخش سوم این نظریه گونه‌ای از عقلانیت ارزشی استفاده می‌شود که در مباحث اندیشه سیاسی و برنامه‌ریزی عمومی راهگشاست.

نظر شما در رابطه با جایگاه فرهنگ در اندیشه علامه طباطبایی چیست؟

در تحلیل علامه طباطبایی انسان موجود علمی است و موجود علمی کار و فعالیت خود را براساس گونه‌ای علم که او را به سوی عمل برانگیزد انجام می‌دهد این گونه علم، علوم و ادراکات اعتباری است. به این ترتیب عمل و رفتار انسان تابع علوم و ادراکات اعتباری خواهد بود و هر عمل و رفتار انسان در واقع مبتنی بر یک درک یا فکر اعتباری است و در نتیجه در هر عمل و رفتار انسانی گونه‌ای فکر و اندیشه در کار است. با چنین تحلیلی ادراکات اعتباری در نسبت با فرهنگ قرار گرفته و حداقل نسبت میان این دو عموم و خصوص من وجه خواهد بود.

در مقاله ادراکات اعتباری از دو گونه اعتباریات سخن گفته می‌شود: اعتباریات عمومی ثابت غیرمتغیر و اعتباریات خصوصی قابل تغییر.

گونه نخست پیش از اجتماع و گونه دوم پس از اجتماع هستند بنابراین اعتباریات اجتماعی که بنیاد زندگی اجتماعی بر آنهاست ثبات ندارند و در معرض تغییرند؛ به علاوه ثبات اعتباریات پیش از اجتماع نیز نسبی است و «از راه برخی از آنها در مورد برخی دیگر می‌شود تصرف نموده و به وجهی اعتبار عمومی را از کار انداخت» و ...« موارد و مصادیق آنها جابه‌جا می‌شود... و این لازمه برخورد و فعل و انفعالی است که اصول اعتبارات در همدیگر دارند. و... تغییر اعتبارات [عمومی] خود یکی از اعتبارات عمومی [و ثابت] است.»

علامه طباطبایی تغییر اعتبارات را براساس 1- تفاوت محیط جغرافیایی، 2- تفاوت محیط عمل و اشتغال، 3- کثرت ورود یک فکر به مغز انسان [از راه توارث افکار، تلقین، اعتیاد، تربیت]، 4- تکامل معلومات و 5- تکامل زندگی مادی و دنیوی، تبیین می‌کند.

چنان که برداشت کردم تا این جای بحث، بیشتر به نسبت ادراکات و عوامل اقتصادی و اجتماعی و... پرداختید. این نسبت غالبا تعاملی بود؛ به این ترتیب نشان دادید که نمی‌توان ادراکات انسانی و بویژه فرهنگ را مجزای از دیگر عوامل مورد مطالعه قرار داد یا نظریه‌پردازی کرد و ناگزیر باید فرهنگ را در کلیت زندگی و ویژگی‌های انسانی و اجتماعی ملاحظه کرد. حال اگر امکان دارد درباره نقش فرهنگ به طور کلی و دین به طور خاص بر دیگر عوامل صحبت بفرمایید.

در ابتدا بنده، چگونگی نسبت فرهنگ و دین را تبیین می‌کنم تا به جواب پرسش شما بپردازم.

چنان که از تعاریف فرهنگ بر می‌آید؛ فرهنگ اعم از دین است و دین بخشی از فرهنگ است. البته بنا به تعریفی که از هر یک داشته باشیم، این نسبت می‌تواند دگرگون شود. نسبت دیگری که متصور است عموم و خصوص من وجه است.

فرهنگ قبل از دین بوده است، چنان که در تحلیل علامه طباطبایی از زندگی اجتماعی انسان قبل از حضرت نوح برمی‌آید اجتماع انسانی دارای فرهنگی بوده است که می‌توان از آن با نام فرهنگ فطرت یاد کرد و البته این نام‌گذاری بستگی به تحلیل و تاویل ما از زندگی فرهنگی و اجتماعی در آن زمان دارد.

دین قانون اجتماعی است. دین توحید با حضرت نوح در میان آدمیان پیدا شد. امکان دارد قانون اجتماعی پیش از حضرت نوح را دین شرک بخوانیم و قرائنی نیز از آن حکایت دارد.

در چارچوب تحلیلی نظریه ادراکات اعتباری، ویژگی استخدام به اجتماع منزلی و مدنی می‌انجامد ازجمله استخدام در زندگی اجتماعی به صورت ریاست بروز می‌یابد مانند ریاست منزل و عشیره و قبیله و امت و به طور طبیعی آن که از میان عده‌ای جلو می‌افتد در مراحل اولیه زندگی اجتماعی قوی‌ترین و شجاع‌ترین و در مراحل بعد شجاع‌ترین و مال‌دارترین و پراولادترین و در مراحل نهایی داناترین به فنون حکومت و سیاست است و همین استخدام و نادیده انگاشتن عدالت اجتماعی و ریاست از روی استخدام و بهره‌گیری یک سویه سبب نخستین پیدایی بت‌پرستی است.

به این ترتیب، مردم پس از حضرت آدم(ع) امت واحده و بر بساطت و سادگی و فطرت انسانی بودند تا این‌ که روح استکبار در میان آنها پیدا شد و به برتری تدریجی بعضی بر بعض دیگر انجامید و این همان هسته اصلی بود که اگر پا می‌گرفت جز بت‌پرستی و اختلاف شدید میان طبقات اجتماعی ثمر نمی‌داد.

در این تحلیل می‌توان مشاهده کرد که روابط و نظامات اجتماعی چگونه در فرهنگ و لایه‌های عمیق‌تر اعتقادی تاثیر می‌گذارد. در پاسخ به این روابط و نظامات اجتماعی و تحولات فرهنگی و اعتقادی، پیامبران الهی برانگیخته شدند و به توحید خواندند. دعوت به توحید که مساله‌ای اعتقادی است، توجیه ایدئولوژیک تبعیض‌های اجتماعی و اقتصادی را مخدوش کرده و به عدالت اجتماعی و تقارب طبقات اجتماعی و اقتصادی می‌انجامد.

در همین راستا از ویژگی‌های دعوت پیامبران الهی، عرضه یکسان دین به عامه و خاصه و به‌کارگیری عقل سلیم مخاطبان و تقارب طبقات اجتماعی است.

در میان پیامبران الهی ، پیامبر اسلام(ص) در جامعه شرک آلود و جاهلی با دعوت به حق و پیش گرفتن رفق و همراهی و تدریج در محتوای دعوت و دعوت‌شوندگان و مراتب دعوت توانست در مدت کوتاهی جامعه‌ای شایسته را بنیان گذارد.

بنابراین، چنان که گذشت، تحول فرهنگی و اعتقادی که با انگیزش پیامبران الهیع آغاز شد به تحولات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی منجر گردید و با روند استخدام و استثمار و استبداد، مقابله کرد.

چنان که در مقاله ادراکات اعتباری می‌توان دید، این نظام طبیعت است که برای رساندن انسان به مقصود از آفرینش، در او سازمان ویژه‌ای از نیازهای وجودی، دستگاه‌ها و ابزار و قوا قرار داد تا انسان را در این مسیر مقصود پیش برد. بنابراین ادراکات، حقیقی و اعتباری، در راستای همین مسیر به کار می‌آید. در واقع در زیر این ظاهر زندگی اجتماعی و انسانی و اعتباری، نظام طبیعت است که به انجام کار خود مشغول است. هدایت طبیعت در انسان ازجمله در فطرت او تجلی می‌یابد. فطرت، ساختمان و ساختار وجودی انسان است که به سوی مقصود از آفرینش انسان، که فلاح و سعادت است، جهت‌گیری شده و به این ترتیب انسان به کارهای خیر که او را به مقصود می‌رساند راغب‌تر است و نسبت به اموری که او را از مقصود آفرینش دور می‌سازد مانع درونی دارد.

در هر صورت از آنجا که نظام طبیعت اصیل است و نظامات دیگر در خدمت نظام طبیعت است؛ نظام طبیعت کار خود را انجام می‌دهد و سرانجام زندگی انسان تحقق مقصود آفرینش و رسیدن به کمال نوع و فلاح و سعادت است. از این رو پیامبران کار خود را می‌کنند و به زحمت و تکلف نمی‌افتند. زیرا می‌دانند هدف الهی از خلقت تحقق می‌یابد و آنان تنها رسالت خود را انجام می‌دهند و متکفل نتیجه نیستند.

براساس تبیینی که از طبیعت و فطرت ارائه شد، می‌توان استفاده کرد که ارزش‌های واقعی الهی و انسانی در ارتباط با نقشی که در تحقق فلاح و سعادت انسان دارند، معنا می‌یابند. یعنی آنچه انسان را به فلاح و سعادت می‌رساند ارزش است و آنچه انسان را از فلاح و سعادت دور می‌کند و به شقاوت و بدبختی می‌اندازد ضدارزش است. بر همین مبنا، روش‌ها نیز که برای تحقق ارزش‌ها به کار گرفته می‌شود، ناگزیر باید متناسب با ارزش‌ها و از سنخ ارزش‌ها باشند و امکان ندارد که بتوان روشی نادرست، به تحقق ارزشی الهی و انسانی منتهی شود.

تاثیر اجتماع در فرهنگ و تاثیر فرهنگ در اجتماع چگونه است و آیا استنباط یک سیاست فرهنگی از گفتار علامه طباطبایی وجود دارد؟

اجتماع، به معنایی گسترده که تمام عوامل خارجی و غیرمعرفتی را در بر دارد، تاثیری تعیین‌کننده در فرهنگ دارد و نظام اجتماعی مبتنی بر استخدام یک طرفه و مذموم و به دور از قرارداد اجتماعی عدالت اجتماعی و نظامات نادرست اجتماعی به فرهنگی منحرف و منحط و غیرانسانی می‌انجامد.

چنان که فرهنگ الهی و دین انسانی عقل‌پذیر و عادلانه که طبقات اجتماعی را به هم نزدیک کرده و یکسان می‌انگارد با توجه دادن به مبدا و معاد و مقصود از آفرینش و زندگی دنیا و با رعایت رفق و ظرفیت انسانی و به‌کارگیری روش درست و متناسب با مقاصد متعالی دینی، به دگرگونی نظامات اجتماعی و اصلاح وضعیت اجتماعی می‌انجامد.

مبانی ‌نظری‌ معرفت‌شناسی ‌و‌ جامعه‌شناسی ‌فرهنگ ‌در‌ اندیشه‌ علا‌مه

علامه طباطبایی، اندیشمندی در سنت اسلامی در دوران معاصر ما به شمار می‌رود که از نظرات آن بزرگوار مبانی نظری‌ای به دست می‌آید که می‌تواند برای معرفت‌شناسی، جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی فرهنگ و نظریه‌های فرهنگ به کار آید.

آنچه در معرفت‌شناسی گفته است 2 بخش است. بخشی اندیشه فلسفی در باب معرفت است که بیشتر در مقالات اصول فلسفه بازتاب دارد و بخشی دیگر تاملاتی اجتماعی در باب فرهنگ و معرفت است که بیشتر در تفسیر شریف‌المیزان نمود دارد.

آنچه از مقالات اصول فلسفه به دست می‌آید، تقسیم ادراکات به دو گروه حقیقی و اعتباری و قول به ثبات در اولی و تقسیم دومی به ثابت و متغیر است و با نگاهی دقیق‌تر به مقاله ادراکات اعتباری به دست می‌آید که تمامی اعتبارات در تحول و پویایی است.

با پیگیری نسبت معرفت با عوامل خارج از معرفت، مانند دستگاه ادراکی شخص مدرک، اخلاق و رفتار و اعمال او، اجتماع، نظامات حقوقی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، ویژگی‌های تمدنی و... به دست می‌آید که این عوامل نقش جدی و عمیق و گاه تعیین‌کننده در شناخت و معرفت و ادراکات اعتباری و حقیقی دارند. به این ترتیب معلوم می‌شود مقصود از ثبات در ادراکات حقیقی در مقالات اصول فلسفه معنایی ویژه از ثبات است که ناظر به صورت علمی بازتاب یافته در ذهن است و نه مجموعه ادراکات حقیقی به شکل یک جریان پیوسته آگاهی. همچنین در اصول فلسفه بیشتر نگاه به ادراک پس از ورود آن به ذهن و بررسی و تحلیل ادراک بما هو ادراک است. در حالی که در المیزان بیشتر ناظر به جریان پیوسته آگاهی و نگاهی جانبی و اجتماعی به ادراک و موقعیت پیشاذهنی ادراک، صرف‌نظر از تحلیل چگونگی صرف ادراک است.

سیدجواد میرخلیلی