منازعه فکری 100 ساله

[جنبش های نواندیشی اسلا‌می] به دنبال آشتی ایمان اسلامی و ارزش‌های مدرن بود؛ ارزش‌هایی چون مشروطه‌خواهی و احیای فرهنگی، ملی‌گرایی، آزادی تفسیر مذهبی، پژوهش علمی، پذیرش سبک آموزش مدرن، حقوق زنان، و موضوعاتی از این دست که نویسندگان و فعالان این جنبش ملازم با مدرنیته می‌دانستند. مسلمانانی که در این جنبش فعالیت می‌کردند تنش میان ایمان اسلامی و ارزش‌های مدرن را نه چون خصلت ذاتی اسلام بلکه تصادفی تاریخی می‌انگاشتند. دوران مدرن، هم این تصادف را به وجود آورده و هم آنرا برطرف خواهد کرد؛ تهدید سلطه اروپاییان اصلاح نواقص موجود را ضروری می‌سازد و ارزش‌های مدرنی که با سلطه اروپاییان به ارمغان می‌آید، کار را آسان‌تر می‌کنند. جنبش نوگرای اسلامی پیش‌گام شکل‌گیری یا اصلاح نظام آموزشی، تب‌وتاب برای استقلال سیاسی یا گریز از استعمار و پایه‌گذار نشریات چند‌گاهی در جهان اسلام بود.

در تعریف نوگرایی

یکی از ویژگی‌های تعیین‌کننده این جنبش پذیرش خودآگاهانه ارزش‌های «مدرن» بود؛ یعنی ارزش‌هایی که نویسندگان با صراحت پیوسته با دنیای مدرن می‌دانستند، به خصوص ارزش‌هایی همچون عقل‌باوری، علم، مشروطه‌خواهی و صورتی از برابری انسانی. از این رو این جنبش را به سادگی نمی‌شود جنبشی «مدرن» خواند (که خصیصه اصلی مدرنیته است) بلکه باید جنبشی «نوگرا( »مدرنیست یا هوادار مدرنیته) نامید. فعالان این جنبش، خودشان و اهداف‌شان را به زبان عربی با واژه‌ها‌ی جدید و معاصر و به زبان ترکی با yeni (نو) و genc (جوان) و به زبان‌های دیگر با واژه‌هایی مشابه همین‌ها توصیف می‌کردند، اما در زبان مالایی، در ابتدا واژه «جوان» کلمه‌ای بود که مخالفان به خاطر فرافکنی در مورد جنبش نوگرای اسلامی به کار می‌بردند. دومین ویژگی تعیین‌کننده در جنبش، بهره‌گیری خودآگاهانه از گفتار اسلامی بود. فعالان این جنبش مسلمانان معمولی نبودند، اما آرزو داشتند که ایمان اسلامی را حفظ کنند و در دنیای مدرن گسترش دهند. در نیمه نخست قرن نوزدهم که بیشتر کشورهای اسلامی سازمان‌های نظامی و فنی اروپایی را پذیرفته بودند، آمیزه این دو ویژگی در جنبش نوگرای اسلامی بروز کرد؛ مسافرانِ مسلمان در سفرهایشان به اروپا داستان‌های فراوانی از پیشرفت و روشنگری به همراه می‌آوردند.

جنبش نوگرایی اسلامی در قرن نوزدهم شروع شد. این جنبش از جنبش‌های اصلاح‌طلبانه اسلامی یعنی جنبش‌هایی که ارزش‌های خود را مدرن معرفی نمی‌کردند منشا می‌گیرد و از رقبای هم‌عصرش از قبیل سنت‌گرایان که ارزش‌های مدرن را نفی می‌کنند جداست. این جنبش با مدرنیسم هم متفاوت است. به علاوه، واژه «نوگرایی» این جنبش را از دو جنبش دیگر که از اواسط قرن بیستم در بسیاری از نواحی مسلمان‌نشین جانشین جنبش نوگرایی شدند، متمایز می‌کند: از یک سو، سکولارها که اهمیت اسلام را در دنیای مدرن دست کم می‌گرفتند و به ایدئولوژی‌های دیگری چون ملی‌گرایی و سوسیالیزم اهمیت بیشتری می‌دادند و از سوی دیگر احیاگران اسلامی که از ارزش‌های مدرنی همانند برابری اجتماعی، قوانین تدوین‌شده و آموزش همگانی حمایت می‌کردند اما مدرنیته را دست‌کم می‌گرفتند و به اولویت اصالت احکام الهی قائل بودند. در اواخر قرن بیستم، ترکیب نوگرایی و گفتمان‌های اسلامی در زیرمجموعه اسلام نوگرا جان تازه‌ای گرفت. این جنبش در پی آن بود تا شهرت و فضیلت نوگرایان متقدم را احیا کند. من در جای دیگری با نام «اسلام لیبرال» بدین جنبش اشاره خواهم کرد.

محدوده جنبش نوگرای اسلامی دقیقا معلوم نیست اما هسته مرکزی آن به وضوح قابل تشخیص‌اند: مجموعه‌ای از چهره‌های پرجاذبه برای روشنفکران مسلمان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم. در این میان سه چهره در سراسر جهان اسلام شهرتی عام کسب کردند: «سید جمال‌الدین افغانی» (ایران، 1897-1838)، شاگرد و همکار او «عبده» و شاگرد و همکار عبده «محمد رشید رضا» (سوریه-مصر، 1935-1865.) علاوه بر این سه نفر، می‌توان چند تن دیگر را نام برد که تنها در برخی مناطق شهرت و اهمیتی به دست آوردند: افرادی مانند سید احمد خان (شمال هند، 1898-1817)، نمیک کمال (ترکیه، 1888-1840) و اسماعیل بی گاسپرینسکی (کریمه، 1914-1851.) هواداران‌شان گفته‌ها و نوشته‌های این مردان و به خصوص نشریاتی را که منتشر می‌کردند می‌خواندند و به بحث می‌گذاشتند: افغانی و عبده از سال 1884 نشریه‌ «عروه`‌الوثقی» را در پاریس منتشر ‌می‌کردند. محمد رشید رضا بین سال‌های 1898 تا 1935 نشریه «المنار» را در قاهره منتشر می‌کرد. سید احمد خان در شهر الیگار نشریه «تهذیب الاخلاق» را میان سال‌های 1870 تا 1896 به طبع می‌رساند. نمیک کمال نشریه «حریه» و «عبرت» را در پاریس و استانبول از 1868 تا 1873 منتشر می‌کرد و گاسپرینسکی نشریه Tercman/Perevodchik (به معنی مفسر یا ترجمان) را در باغچه‌سرای کریمه، از 1883 تا 1914 منتشر می‌کرد. حتی کسانی که با برنامه نوگرایان اسلامی موافق نبودند جایگاه خود را در مقایسه با این چهره‌های اصلی تعیین می‌کردند.

خیزش نوگرایی اسلامی معاصر بر کارهای این پیشینیان تمرکز دارد. اما جنبش نوگرای اسلامی به این چند تن محدود نمی‌شود. گوش تا گوش جهان اسلام، از جنوب آفریقا گرفته تا اروپای شرقی و جنوب شرقی آسیا، نویسندگان دیگری می‌زیستند که حتی اگر برای باقی مسلمانان یا پژوهندگان اسلام چندان شناخته شده نبودند، در مناطق خود نفوذ زیادی داشتند. برای مثال در جنوب هند، محمد عبدالقادر مولوی (مالابار، 1932-1871)، از چهره‌های نوگرایان متقدم اوایل قرن بیستم بود که در میان مردم به مولوی معروف شد؛ او با الهام از نشریه المنار، نشریاتی مالایی زبان چاپ می‌کرد. در همین زمان، امپراطوری روسیه تعداد بیشماری از متقدمان نوگرایی اسلامی را پرورش داد: عبدالله بوبی (تاتارستان، 1992-1871) کسی است که فعالیت‌هایش در حمایت از برپایی دموکراسی در روسیه و اصلاح‌ اسلامی، تزاریست‌ها و سنت‌گرایان مسلمان را برای سرکوب او متحد کرد. در شرق چین، یعقوب وانگ جینگ‌شای (چین، 1949-1879) به هواداران خود می‌‌آموخت تا هویت اسلامی و ملی‌گرایی چینی را بر طبق معیارهای روز بپذیرند.

منازعه‌ای به عمر یک‌قرن

جنبش نوگرای اسلامی هیچ‌گاه تک‌صدایی نبود. در هر موضوعی تفاوت‌ها و حتی مخالفت‌های مختلفی وجود داشت. ارزش‌های مدرن هم برپایی دولت را در بر می‌گرفت و هم محدودکردن قدرت آن را. نخبه‌گرایی و تساوی‌طلبی؛ نظم و آزادی؛ اروپادوستی و مبارزه با امپریالیسم ارزش‌هایی بودند که در دو سر مخالف طیف نوگرایی قرار داشتند. ایمانِ اسلامیِ نوگرایان، هم اسطوره‌ساز بود و هم مخالف اسطوره‌انگاری؛ استفاده راهبردی از علوم سنتی و رد علوم سنتی؛ بازگشت به اسلام نخستین و یا روزآمدکردن روش‌های متقدم برپایه همگامی با دگرگونی تاریخ ارزش‌هایی بودند در ستیز با یکدیگر.

مباحثی که در مورد این موضوعات مختلف در می‌گرفت، هنوز هم، البته با اطلاع اندکی از کاربرد قبلی آنها مطرح می‌شوند.

برای مثال، برای نوگرایان اسلامی کنونی نوشته‌هایی که آیه قرآنی «و امرهم شوری بینهم( »شوری، 159) را نقل می‌کنند توجیهی برای دموکراسی پارلمانی به شمار می‌آیند؛ یعنی به همان معنی که نمیک کمال در سال 1868 از این آیه استفاده می‌کرد. منازعه بر سر این‌که تفاسیر اسلامی می‌باید متناسب با زمینه‌های همیشه متغیر روزگار باشند یا نه، در نوشته عبده به نام «قوانین می‌باید با مقتضیات ملل تغییر کنند» و مقاله موسی کاظم (ترکیه، 1920-1858) به نام «اصلاح و بازخوانی متون دینی بر اساس اقتضائات امروز» نیز به چشم می‌خورد. مفهوم پیشرفت فکری که امتیاز ویژه رویکردهای علمی روزگار ما نسبت به نویسندگان برجسته پیشین است، در نوشته‌های جمال‌الدین قاسمی (سوریه، 1914-1866) نیز پیدا ‌می‌شود: «اگر مردم به کتاب‌های گذشتگان محدود می‌شدند بخش بزرگی از دانش از دست می‌رفت، اذهان نافذ به بیراهه می‌افتادند، زبان‌های سنجیده‌گو کند می‌شدند و ما دیگر چیزی جز تکرار و تکرار نمی‌شنیدیم.»

آزادی بیان

به نظر من اصلی‌ترین موضوع فکری نوگرایان اسلامی «آزادی بیان» بود. حق گفتن چیزهایی نو در گفتمان اسلامی. نوگرایان می‌بایست برای دفاع از ارزش‌های مدرن از این حق دفاع می‌کردند تا بتوانند از ارزش‌های مدرن سخن بگویند. آنها با استفاده‌ از فرصت‌ها و دشواری‌های خاصی که یورش مدرنیته ایجاد کرده بود، از این حق دفاع می‌کردند؛ آنها استدلال‌‌ می‌آوردند که آموز‌ش‌های غالبا غیرسنتی خودشان آنها را قادر می‌سازد تا در مورد موضوعات اسلامی سخن بگویند؛ آنها با پیش‌بردن شکل‌های جدید گفتاری همانند مقالات روزنامه‌ای و اجراهای نمایشی و با طرح دیدگاه نوگرایانه‌شان نسبت به اسلام از فرصت سخن‌گفتن بهره‌مند می‌شدند. برای مسلمانانی که آرزو دارند تا ارزش‌های مدرن را با گفتمان اسلامی پیوند دهند این مسائل همچنان زنده و تازه‌اند.

آزادی بیان همواره با دفاع از اجتهاد همراه بود. از معنای اصلی اجتهاد یعنی «تلاش فکری»، تفسیری موسع ارائه می‌شد تا بدین وسیله برداشت‌های عقلانی در میان عموم مسلمانان مجاز شمرده شود و تقلید از میان برود. تقلید واژه‌ای بود که نوگرایان به معنای تبعیت کورکورانه‌ و پیروی خردگریزانه از سنت تعبیر می‌کردند. همه چهره‌های پرجاذبه در جنبش نوگرایی اسلامی در این زمینه تلاش فراوان کرده‌اند؛ برای نمونه محمد حسین نایینی (ایران، 1936-1860) می‌گوید: «تقلید از رهبران دینی که وانمود می‌کنند دین حقیقی را عرضه‌ می‌کنند تفاوتی با تبعیت از ستمگران سیاسی ندارد. هر دو شکلی از بت‌پرستی هستند.» هم نایینی و هم خیر‌الدین، (تونس، 1890-1822) چه شیعه و چه سنی از حق همه مسلمانان برای قضاوت مستقل دینی دفاع می‌کنند و گویی از رفتار خلیفه دوم عمر ابن الخطاب الگو می‌گیرند که از مسلمانان دعوت کرد تا درباره پسندیده‌بودن اعمال‌شان، خود قضاوت کنند.

با این وجود بسیاری از نوگرایان اسلامی، همانند دیگر روشنفکران نوگرا، نخبه‌گرا باقی می‌مانند. علی سواوی (ترکیه، 1878-1838) این تعریف از آزادی را یعنی «اجازه گفتن هر چیزی که به ذهن هر کسی خطور می‌کند» مردود می‌شمارد و روزنامه‌‌ای فرانسوی را مثال می‌زند که وجود خدا را منکر شده بود. عبده از سده‌های نخستین اسلام یاد می‌کند که در آن زمان «با اندیشه آزادی که قرآن فراهم کرده بود هر متاع فکری جایگاه خود را جستجو می‌کرد» و این نهایتا به انشقاقی خطرناک منجر شد. احمد خان در همان هنگام که بر اساس دلیلی عمل‌گرایانه از آزادی بیان دفاع می‌کرد و می‌گفت که آزادی بیان ذهن را برای پیش‌روی در جستجوی حقیقت یاری می‌کند نسبت به «نظرات یا داوری مستقل هر کس و ناکسی» بی‌اعتنا بود.

برخی نوگرایان اجتهاد را به کسانی که با ایشان موافق بودند محدود می‌کردند . Rifaa rafi al-tahtawi (مصر، 1873-1801) از آزادی دینی «به شرطی که به اصول دین وفادار بماند» حمایت می‌کرد، اصول دین یعنی اصولی که او بر آنها تاکید می‌کند. رشید رضا از «آزادی دین، عقیده، بیان، نوشتن، پوشش و کار» حمایت می‌کرد اما نه برای «دارودسته رافضیان» که با «تندتند حرف زدن، سفسطه، گستاخی و آمیختن حق و باطل و با گستاخی در انتقاد از مخالفان و منتقدانشان» فضا را آشفته می‌کنند. بیشتر این نویسندگان، البته نه همه آنها، به بحث جدلی میان شیعه و سنی دامن می‌زدند و دیگری را به سبب ایمان ناقص‌اش ناتوان از اجتهاد می‌دانستند. رقابت در این جنبش نیز پای مجادلات دیگری را میان کشید. برای مثال محمد رشید رضا از رهبری گاسپرینسکی در کنفرانس اتحاد اسلامی که در قاهره برگزار شد رنجید و یا کلکته‌ای‌ها در راه رهبری احمد خان در شمال هند و در جنبش نوگرای اسلامی جنوب آسیا سنگ‌اندازی می‌کردند.

در مجموع، نوگرایان در پی آن بودند که تک‌گویی متدینین سنت‌گرا درباره تفسیر اسلام را بشکنند و برای جلوگیری از نسبی‌انگاری حاصل از این شکست تدبیر می‌کردند. آنها به خصوصیات خودشان از قبیل درس‌خواندن در مدارس علوم دینی، آموزش مدرن، یا فضیلت فردی اطمینان داشتند و بدین گونه خود را هم از عالمان سنت‌گرا و هم از «عوام» جدا می‌کردند.

چارلز کورزمان / ترجمه دانیال شاه‌زمانیان