حسین کعبی: وقتی فیگو را در جام جهانی زدم....
در مصاحبه با دکتر نصرالله حکمت
انسان از دیدگاه محیالدین
یکی از موضوعات مهم در تفکر اسلامی و خصوصا در عرفان اسلامی، بحث پیرامون ماهیت انسان و ابعاد وجودی او است و از بین عارفان اسلامی نیز شاید هیچ عارفی به وسعت و عمق فکری ابن عربی در باب انسان سخن نگفته است. او بااستفاده از منابع عظیم و عمیق اسلامی به کاوش در باب ابعاد و ساحات وجودی آدمی پرداخته است و البته در میان معاصرین نیز یکی از اندیشهورزانی که سالیان متمادی به تامل و تفحص در آراء ابن عربی پرداخته است جناب آقای دکتر نصرالله حکمت -عضو محترم هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی- هستند. بر این اساس در محضر ایشان حاضر شدیم تا مروری کوتاه داشته باشیم بر اندیشههای ابن عربی در مورد انسان.
لطفا در ابتدای بحث جایگاه و محدوده امکان بحث انسانشناسی در عرفان ابنعربی را تبیین کنید.
بنا به تصریح خود ابنعربی در یکی از آثارش تمام مباحث ابنعربی در حوزه عرفان نظری به نحوی حول و حوش شناخت انسان است.
در واقع اگر نگوییم ابنعربی پرکارترین نویسنده در عالم اسلام است باید بگوییم او یکی از پرکارترینهاست. او آثار بسیار زیادی دارد و گاه حتی صحبت از پانصد اثر در مورد او شده است و کتاب فتوحات مکیه با آن حجم وسیع یکی از آثار اوست.
و با توجه به این مساله سخن او که میگوید تمام آثارم حول و حوش شناخت انسان است قابل تامل است. بنابراین سخن او، کل عرفان ابنعربی انسانشناسی است.
عرفان ابنعربی مبتنی بر دو رکن است: خدا و انسان. منتها، حتی برای شناخت خدا، تنها راه، راه انسان است. حدیثی که براساس آن پیامبر(ص) میفرماید «من عرف نفسه فقد عرف ربه» که معمولا عرفا از آن یاد میکنند، ابنعربی هم در آثارش میآورد و در ذیل آن بحثهای فراوانی مطرح میکند.
در مورد صحت انتساب این حدیث به پیامبر(ص) تردید است و ظاهرا به همین شکل از پیامبر(ص) (براساس منابع حدیثی) از پیامبر(ص) نقل نشده و ابنعربی متوجه این امر بوده است.
اما ابنعربی در یکی از آثارش میگوید که «صح لی کشفا.» از آنجا که ابنعربی عین این عبارت را در متون حدیثی ندیده، ادعا میکند که در عالم کشف صحت این روایت برای او ثابت شده است.
اما به هر شکل اگر عین این حدیث متعلق به پیامبر(ص) نباشد، در متون حدیثی ما مشابه این حدیث آمده است. مثلا در بحارالانوار از پیامبر(ص) نقل شده است که «اعرفکم بربه اعرفکم بنفسه» یعنی کسی که خود را بیشتر میشناسد خدا را بیشتر میشناسد. یا در قرآن بین نسیان خدا و نسیان نفس ملازمه برقرار شده است.
حال میتوان پرسید که در بحث از این حدیث، ابنعربی چه میگوید.
سخن ابنعربی این است که انسان عالم صغیر است و درون عالم کبیر قرار گرفته است. البته این تعبیر عالم صغیر و عالم کبیر متعلق به ابنعربی نیست و احتمالا متعلق به اخوانالصفا است و آنها هم احتمالا آن را از یونانیان گرفتهاند و ابنعربی این تعبیر را میپذیرد ولی تبیین ابنعربی قابل توجه است.
بنا به نظر ابنعربی، عالم ظهور اسماء و صفات الهی است و باید توجه داشته باشیم که بحث از اسماءو صفات مترتب به دیدگاه وحدت وجودی ابنعربی در هستیشناسی است. ابنعربی میگوید وجود حقیقی یا وحدت وجود، واحد است و هیچ گونه تکثری در آن وجود ندارد. کثرت در مظاهر آن وجود واحد است.
این مظاهر کمالات آن حقیقت واحد وجود را به نمایش میگذارند و بنابراین عالم ظهور اسماء و صفات خداوند است.
کمالات و اسماءو صفات خداوند که در کل عالم ظهور پیدا کرده، یکجا و مجموعا درون انسان قرار دارد. بنابراین انسان همان عالم و عالم همان انسان است.
بنابراین اگر بخواهیم تفاوت انسان و عالم را در نظر شیخ اکبر بیان کنیم باید بگوییم این تفاوت تفاوتی کمی است و نه کیفی.
به این معنی که کل کمالات حقیقت هستی و اسماء و صفات خداوند همانگونه که در عالم است در انسان هم هست، منتها در عالم به صورت پراکنده و متشتت و متفرق وجود دارد و در انسان به صورت یکجا و مجموعا و فراهم آمده درون وجود انسان تحقق دارد.
به سادگی میتوان گفت تبیین «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از بیان ابنعربی قابل استنباط است به این شکل که اگر خداوند تمام کمالاتش و اسمائش در عالم ظهور کرده و همه آنها مجموعا در انسان، پس هر انسانی از طریق شناخت خود و زوایای وجودی خود میتواند به شناخت خداوند نزدیک شود.
در اینجا به نظر میرسد مساله «انسان کامل» مطرح میشود. لطفا تحلیل و تبیین ابنعربی از «انسان کامل» را توضیح دهید.
تعبیر انسان کامل ظاهرا برای اولین بار توسط ابنعربی مطرح شده است.
معنا و مفهوم انسان کامل ظاهرا قبل از ابنعربی بین صوفیان وجود داشته است. ولی خود اصطلاح از آن ابنعربی است.
درباره معنای انسان کامل از نظر ابنعربی میتوان گفت انسان کامل دو ساحت و دو نحو تقرر دارد و یا به عبارتی ما به دو نحو میتوان به مساله انسان کامل بنگریم. گاهی ما سخن از انسان کامل در قوس نزول میکنیم.
مراد از قوس نزول نیمدایرهای است که هستی عالم در آن تحقق پیدا کرده و در پایان این قوس انسان به وجود آمده است و به تعبیر دیگر، نشئه طبیعی انسان در پایان آفرینش عالم است گرچه انسان به لحاظ غایت و قصد در ابتدای آفرینش عالم بوده است.
به تعبیر ابنعربی انسان آخر بالخلق و اول بالقصد است. یعنی خداوند میخواسته انسان را بیافریند که عالم را آفریده است.
ابنعربی مثال میزند کسی که میخواهد سایهساری را درست کند که در سایه آن بیاساید پایهها و دیوارهایی میسازد تا بتواند سقف را روی آن قرار دهد. هدف اصلی او بنای سقف است. و انسان هم در واقع همان سقف آفرینش است. این تفسیر را ابنعربی در نخستین فص فصوصالحکم بنام فص آدمی مطرح کرده است.
اساسا سخن ابنعربی این است که انسان آیینه خداست. خدا میخواسته خود را در آیینه ببیند و کمالات خود را در آیینه نظاره کند و به این منظور عالم را آفریده است و وقتی عالم را آفرید، عالم مانند آیینهای بود که این آیینه مکدر بود و زنگار گرفته و نمیتوانست چهره خدا را نشان دهد. خداوند آدم را آفرید و آدم صیقل و جلای آیینه هستی شد. با آفرینش آدم بود که عالم شفاف شد و توانست خدا را نشان دهد. در همین فص آدمی و به خصوص در کتاب «نقش الفصوص( »که خلاصه فصوصالحکم است که توسط خود ابنعربی انجام شده است) میگوید، مراد من از آدم که در واقع با وجود او آیینه هستی زنگارزدایی و غبارروبی شده، نوع انسان است. یعنی در واقع همه انسانها به عنوان افراد نوع انسان در آنچه ابنعربی در مورد انسان میگوید شریکند.
بنابر نظر ابنعربی روزگار پیامبر خاتم روزگاری است که تمام اسماء الهی به نحوی در آن ظهور میکنند
به این ترتیب در قوس نزول یعنی آنگاه که خداوند عالم و آدم را آفریده، تمام افراد انسان و تمام آحاد انسان به نحوی انسان کاملند ؛ یعنی تمام حقایق هستی در مورد آنها به شکل بذری و بالقوه وجود دارد. بنابراین در قوس نزول و قوس ایجاد عالم هیچ انسانی نیست که از کامل بودن مستثنی باشد، بعد از این که قوس نزول تمام میشود و خلقت عالم تمام میشود مسیری آغاز میشود که اصطلاحا به آن قوس صعود میگویند؛ یعنی مسیر حرکت معرفتی و استکمالی انسان برای بازگشت به مبداء. در این قوس است که تفاوت انسانها آشکار میشود، یعنی اینجاست که هر انسانی مشخص میشود چه مقدار استعدادهای خود را شکوفا میکند و به کمالات میرسد و به همان مقدار که آن انسان استعدادهای خود را شکوفا کند، انسان کامل خواهد شد و نسبت به انسان دیگر از کمالات بیشتری برخوردار خواهد بود تا اوج این انسان که در واقع ولی مطلق است و انسان کامل به معنای مطلق کلمه است که کل عالم هستی در هر عصر و روزگاری وجودش متوقف بر وجود اوست و به تعبیر ابنعربی هرگاه این انسان کامل در عالم نباشد، کل عالم به باطن خودش بازمیگردد و این در واقع مفاد همان حدیثی است که میفرماید: «هرگاه حجت و ولیای در عالم نباشد، عالم متلاشی میشود.»
بنابراین پس از قوس نزول، فرآیند رشد انسان آغاز میشود و انسانها به تناسب بالفعل کردن استعدادهای خود، به رشد میرسند. آیا اساسا این استعدادها در همه انسانها واحد است؟ به بیان دیگر آیا انسانها در استعدادها مساویاند؟
وقتی به ذات انسانها توجه کنیم از نظر ابنعربی، تفاوتی وجود ندارد و این که گفتم در نیمه دایره ایجاد و آفرینش عالم همه انسانها انسان کاملند به این جهت است که تمام انسانها به نحوی کمالاتی را که ظهور اسماء و صفات خداوند است، درون خود دارند و زمینه سلوک معرفتی هم در درون هر انسان مهیاست یعنی خداوند تمام آنچه برای کمال یک انسان لازم است هم به لحاظ درونی و هم به لحاظ بیرونی (یعنی عوامل بیرونی) را در اختیار همه انسانها قرار داده است. مثلا اگر خداوند پیامبران را فرستاده برای هدایت انسانها، این در اختیار همه انسانهاست نه انسانهای خاص.
در درون هم هر انسانی، تمام زمینه درونی را دارد. تفاوت در نحوه بهرهگیری کمالات و استعدادهای درونی و زمینه های بیرونی است.
ویلیام چیتیک در کتاب عوالم خیال، بحث کثرت ادیان را با بحث انسانشناسی ابنعربی مرتبط میکند. در آنجا به نوعی به رسمیت شناختن ادیان و اقوام و نژادهای مختلف را نزد ابنعربی به تصویر میکشد. یقینا یا اثباتا نظر شما در مورد این تحلیل چیتیک چیست؟
بحث کثرت ادیان در عرفان ابنعربی وضعیت خاص دارد. از نظر او هر عصر و هر روزگاری مقتضیات خاصی دارد. این مقتضیات معلول ظهور اسمی از اسمای الهی است که اختصاص به آن دوران دارد. به تعبیر دیگر به علم الاسماء تاریخی ابنعربی ارتباط دارد. از نظر شیخ اکبر، هر عصری محل ظهور یکی از اسماء خداوند است. او به ادوار تاریخی قائل است و در هر دورهای یکی از اسماء الهی غلبه دارد. نه این که اسماء دیگر هیچگونه ظهوری ندارد. همیشه اسماء الهی ظهور دارد. منتها در میان این اسماء متکثری که در همه عالم ظهور دارند یکی از اسماء ظهورش غلبه دارد. غلبه به این معنا که سایر اسماء متاثر از آن اسم غالبند. به عنوان مثال در یک روزگار ممکن است اسم علیم خداوند بر سایر اسماء مسلط باشد. این به آن معنی است که روح آن روزگار روح معرفت و شناخت است. اسم سمیع، بصیر، حکیم، قادر، مرید و ... خداوند هم در کار است ولی روح آن روزگار روح شناخت و علم و فرهنگ است و سایر اسماء ذیل آن اسم مندرج هستند.
به این ترتیب پیامبری هم که در آن عصر از جانب خداوند برای مردم ارسال میشود، مظهر تام آن اسم است؛ یعنی در واقع حقیقت آن اسم در وجود آن پیامبر متبلور و متجلی میشود.
بنابراین کثرت ادیان متناسب با وضعیت مختلف زندگی بشر در طول تاریخ و چگونگی ظهور اسماء خداوند قابل تبیین است.
ابنعربی بعد از این مطلب میگوید: پیامبر اسلام(ص) جامع همه اسماء الهی است. یعنی در واقع همه اسماء الهی در وجود پیامبر خاتم(ص) ظهور تجلی کرده و به خاطر همین ما پیامبر خاتم را عبدالله میشناسیم، چون «الله» اسم جامع همه اسماء الهی است.
نکته ظریفی را ابنعربی به این مطلب میافزاید و آن اینکه در روزگار پس از پیامبر خاتم ما به نحوی تکثر در کنار و در عرض هم میبینیم. کثرت قبلی کثرت طولی (در طول تاریخ) بود و کثرتی که اینجاست مطرح می کند کثرت عرضی است و کثرت ادیان که آقای چیتیک مطرح میکند، احتمالا همان کثرت عرضی است.
یعنی ما در روزگاری هستیم که از نظر ما دین خاتم، دین پیامبر اسلام است و اسلام دین کامل است. و روح انسان آخرالزمان روح اسلامی است. یعنی بشر امروز چه بخواهد و چه نخواهد این روح بر عالم حاکم است. حال این سوال مطرح میشود که آیا همه انسانها الان در روزگار پیامبر خاتم زندگی میکنند؟ بنابر نظر ابنعربی روزگار پیامبر خاتم روزگاری است که تمام اسماء الهی به نحوی در آن ظهور میکنند.
بنابراین ممکن است انسان در این زمان زندگی کند ولی روحش عیسوی باشد همچنانکه ابنعربی در مورد یکی از استادانش میگوید او عیسوی بود. عیسوی بودن در اینجا به معنای مسیحیبودن نیست. استاد او مسلمان بود ولی به لحاظ روحی و سلوک در مرتبه عیسویت زندگی میکرد.
مقصود از مرتبه عیسویت چیست؟
مرتبه عیسویت، مرتبه صورتگری است. یعنی از آنجا که حضرت عیسی (ع) به نحو طبیعی متکون نشده است و به نحو تمثل متکون شده است، بر همین اساس ابنعربی میگوید روح عیسوی روح تمثل و تصویرگری است و به خاطر همین وقتی به کلیساها رویم میبینیم عیسویان از طریق تمثالها و تصاویر خداوند را عبادت میکنند و این طور نیست که آنها بتپرست باشند، بلکه آنها خداپرستند، ولی یک فاصله تصویری بین آنها و خداوند برقرار است.
ولی در مساجد تصویر نداریم، بلکه مساجد واجد خط و خطوط و به عبارتی کلمات هستند. بنابر این کسی ممکن است در روزگار آخرالزمان زندگی کند، ولی روح او روح تصویرگرا باشد و ما این را به شکل بسیار نازلترش در اطراف خود تجربه میکنیم. مثلا میبینیم افرادی هستند که به دیوار اتاق خود عکس میزنند حال یا عکس اشخاص و یا تصاویر طبیعت. آنها در واقع دارای روح عیسوی هستند.
البته ابنعربی چنین چیزهایی نمیگوید؛ بلکه بنده اینها را برای تقریب به ذهن مثال میزنم. و یا مثلا میبینیم کسی بسیار به شعر و شاعری علاقه دارد و مرتبا در حال زمزمه کردن شعر است. و این فرد متفاوت با فرد اولی است. و یا فردی را میبینیم که مرتبا به صدای خوش گوش میدهد و علاقه دارد. او درعصر داوودی زندگی میکند. و این فرد هنوز به وادی تصویر و به وادی کلمات نرسیده و با اصوات زندگی میکند و قس علیهذا.
بنابر آنچه فرمودید؛ تفاوت انسانها در یک عصر و زمان هم قابل تبیین است؟
بله و با دقت در زندگی اطرافیان قابل فهمتر میشود.
این اصلی که من به این نحو بدان اشاره کردم در تربیت، تفاهم ، تعامل و همزیستی انسانها بسیار قابل توجه است حتی در خانوادهها.
مثلا پدری عمری را گذرانده و در عوالم خاصی به سر میبرد و شبها پس از فارغ شدن از سایر کارها، مثنوی یا شاهنامه میخواند. این فرد نمیتواند بفهمد که اگر جوانش با تصاویر زندگی میکند، این زندگی با تصاویر به چه معناست و خیلی از اختلافات در خانهها از همین جا پدید میآید.
یعنی آن پدر در مرتبهای است و گمان میکند همه انسان باید قالبریزی شوند و در مرتبه او بیایند. باید سرگرمی فرزندش هم مثنوی خوانی باشد. در حالی که جوانش ممکن است در عالم اصوات زندگی کند و برای اینکه از این حوزه خارج شود نیاز به زمان دارد.
سپس رفتهرفته وارد عالم تصاویر شود و یا اینکه بدون ورود به عالم تصاویر وارد عالم کلمات شود.
دنیای خیال کلمات دنیای خیال مجرد است، ولی دنیای خیال اصوات و یا تصاویر به دنیای مادیت بیشتر نزدیکند و هنوز مجرد محض نشدند و آن جوان هنوز وارد عالم مجردات نشده است.
ابنعربی وقتی بحث عیسویت و تصویرگرایی را مطرح میکند بلافاصله سخن از روزگار آخرالزمان و ظهور پیامبر اسلام (ص) میگوید. سپس میگوید پیامبر(ص) که آمد تصویرگری را تحریم کرد و ما را برای تقرب به حق به دنیای خیال برد و به ما گفت: «اعبد ا ... کانک تراه» یعنی خدا را عبادت کن انگار که او را میبینی.
در مسیحیت عبادت خدا اینگونه نبود. در مسیحیت شما تمثال را نگاه میکردی و از طریق آن خدا را عبادت میکردی.
ولی پیامبر اسلام (ص) که آمد فرمود لازم نیست تصویر و نقش را در مقابل خود بگذاری . خدا را عبادت کن ولی این تصویر و نگارگری را به ذهن خود ببر و واسطه را کنار بگذار.یعنی خلاقیت را به انسان داد.
سخن این است که روزگاری بوده که هنوز انسان به کمالات نرسیده است. بنابراین در آن روزگار انسان مجبور بوده از وسائط استفاده کند. وسائطی مثل تندیس، موسیقی، تصاویر یا حتی طبیعت . مثلا ممکن است کسی به کوه بنگرد و به عظمت خدا تفکر کند.
ولی انسان این قدرت را دارد که بدون این وسائط و از درون ذهن خود به مقصدی که میخواهد برسد.
ما در روزگاری قرار گرفتیم که در آن بشر به سمت توغل در مادیت حرکت میکند، اینکه همه چیز دارد و سکولار میشود به همین معناست، یعنی همه چیز به سمت مادیت حرکت میکند.
روزگاری بود که بشر از تمثال و تصویر استفاده میکرد و پیامهای منفی آن را نمیگرفت و تمثال را واسطه قرار میداد تا به تجرد و تعالی برسد، اما امروزه بشر از آنجا که دارد با مادیات انس میگیرد، بیش از هر چیز محتمل است که پیامهای منفی این وسائط را دریافت کند.
یکی از پیامهای تصاویر، بیمرگی آنها و بقای آنهاست. بقای تصویر شاید به ذهن انسانهای ماقبل آخرالزمان نمیرسید. اما امروز فضای روزگار و دوران به گونهای است که بلافاصله پیام منفی تصاویر به ذهن انسانها القا میشود بدین معنی که تصویرها نمیمیرند و همواره زندهاند؛ چرا که روح ندارند. کسی میمیرد که روح داشته باشد.
مثلا ما امروز عادت به گلها و گیاههای مصنوعی میکنیم و این در واقع یکی از بدترین چیزهایی است که در دوران ما رواج پیدا کرده است. این گیاه مصنوعی با انسان هیچ گونه ارتباطی برقرار نمیکند؛ چرا که نمیمیرد و روح ندارد که بمیرد. اما یک شاخه گل یا گیاه طبیعی را که در گلدانی کاشتهاید، گوشه اتاق خود بگذارید. میبینید که دنیای شما را عوض میکند.
ما در روزگاری قرار گرفتیم که در آن بشر به سمت توغل در مادیت حرکت میکند، اینکه همه چیز در حال سکولار شدن است به همین معناست یعنی همه چیز به سمت مادی شدن در حال حرکت است
آن گیاه شبانهروز با شما حرف میزند. وقتی شما از خانه بیرون میروید اگر خوب گوش کنید میبینید آن گلدان شما را صدا میکند که نکند مرا اینجا تنها بگذاری و تا روز آتیه بازگرد و به من آب بده. ما میبینیم که احتیاجش را به شما با سکوت فریاد میزند و اگر شما چند روز غایب شوید، آن گیاه پژمرده میشود. اینگونه میبینیم که بین شما و آن گیاه طبیعی ارتباط عاطفی برقرار میشود. اما اگر به جای آن گل مصنوعی قرار دهیم، اگر دقیق شویم میبینیم این گل مصنوعی به شما دهنکجی میکند. به شما میگوید باشی یا نباشی، برایم فرقی نمیکند.
بنابراین در این روزگار، هنگامی که با تصاویر و تندیسها یا هر چیز مادی که هنر و خلاقیت انسان در آن ظهور کرده، پیامهای منفی آن به ذهن ما متبادر میشود و به خاطر همین ابنعربی میگوید پیامبر از ما خواسته از چیزهایی که به دست بشر ساخته شده و چیزهای بیجانی که به شکل موجودات جاندار ساخته شده، دوری کنیم و عبادت خدا را بدون آن واسطهها و ابزارها انجام دهیم.
با این تعبیر، آیا نتیجه میشود که ابنعربی با آفرینش هنری توسط انسان در روزگار آخرالزمان مخالف است؟
حرف ابنعربی در مورد هنر در دوره آخرالزمان این است که هنر متناسب با روزگار آخرالزمان، هنری است که در عرصه ادبیات و خلاقیتی است که در گستره کلمات و کلام متحقق میشود. به خاطر همین ما میبینیم در دوره اسلامی، عمده هنر ما در حوزه ادبیات تحقق پیدا کرده است و عرفای ما اکثرا کاخهای باشکوه ادبیات را پیریزی کردند و در دوره اسلامی هنر ادبیات و هنر شاعری بیش از سایر هنرها رشد، توسعه و گسترش داشته است.
در انسانشناسی ابنعربی آنچه در تقابل با مشائیان دیده میشود، حیث تاریخی دادن به انسان است. در سنت فکری مشائی همه چیز ازجمله انسان در یک قالب خاص ریخته میشود و نوع آن موجود به این شکل تعریف میشود. مثلا در مورد انسان گفته میشود، انسان حیوانی است ناطق. اما به نظر میرسد این تبیین با نگاه و فهم تاریخی متعارض است و در فلسفه معاصر غرب بسیاری مدعی این نگرش تاریخی به انسانها هستند (علیالخصوص فیلسوفان اگزیستانسیالیست) در حالی که به نظر میرسد ابنعربی دارای این نگرش به انسان بوده است.
مطلب خوبی را در مورد ابنعربی گفتید، ولی این اختصاص به ابنعربی ندارد. اساسا نحوه نگاه به انسان در یک تقسیمبندی کلی به دو نحو است؛ یک نگاه یونانی و دیگری نگاهی که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. نگاه یونانی همان نگاهی است که شما آن را به مشائیون نسبت دادید. در این نگاه از انسان به عنوان حیوان ناطق یا حیوان مدنی یا حیوان ابزارساز تعبیر میشود. اساسا نگاه یونانی به انسان نگاه ماهوی است، انسان در این نگرش در بستر تاریخی نگریسته نمیشود؛ بلکه در یک قالب فیکس و بسته نگریسته میشود.
اما در ادیان ابراهیمی، نگاه به انسان یا نگاه تاریخی است و یا نگاه فراتاریخی؛ چراکه بخشی از وجود انسان تاریخی است و در جریان تاریخ ظهور پیدا میکند و در هر دوره از تاریخ به شکلی خاص ظهور میکند و مقتضیات خاص آن دوره را دارد و شاهد این مطلب همان تعداد انبیاست که نتیجه تاریخی بودن انسانهاست.
و اما نگاه فراتاریخیای که در ادیان ابراهیمی به انسان وجود دارد نیز باز به معنای نگاه ماهوی نیست؛ چراکه انسان در ادیان ابراهیمی دارای بعدی فراتاریخی هم هست. پیامبران متعدد در یک پیام مشترکند و این پیام مشترک متعلق به بعد فراتاریخی انسان است؛ یعنی در واقع ما برای انسان در هر روزگاری مسائلی میبینیم که خاص آن روزگار است و در روزگار دیگر نیست؛ ولی در عین حال همین انسان به انسانهای گذشته و آینده مسائل مشترکی هم دارد و این مسائل اخیر مسائل فراتاریخی است و اینها همان مسائلی است که شما در طول تاریخ فلسفه با آن سروکار دارید و این مسائل هنوز حل نشده است. سر این که این مسائل فراتاریخی است، این است که شما حل این مسائل را پیدا نکردی و اگر اینها حل میشدند، اینها تاریخی میشوند.
و لذا ممکن است شرایع انبیاء با هم متفاوت باشد (نظیر تصویرسازی در مسیحیت و اسلام) و این تفاوت در شرایع به وضعیت خاص انسانها و مسائل خاص عصرشان بستگی دارد. در عین حال همه انبیاء در دعوت به توحید و دعوت به تصدیق معاد با هم مشترکند. (و در خیلی چیزهای دیگر) این جنبههای مشترک در بستر فراتاریخی انسان میگنجد.
در بحث از انسانشناسی و انسان کامل، مفهوم «حقیقت محمدیه» نیز مطرح میشود. مقصود از این مفهوم چیست و آیا این مفهوم به وجود تاریخی پیامبر اشاره دارد یا خیر؟
بحث انسان کامل در عرفان ابنعربی جوانب مختلف دارد. یک جانب آن همان است که من به آن اشاره کردم که انسان کامل در دو مرتبه یکی در قوس نزول و یکی در قوس صعود مطرح میشود که به آن معنی همه انسانها کاملند و در نیمدایره بعدی برخی از انسانها کاملند. این یک بخش از بحث انسان کامل در عرفان ابنعربی است. بخش دیگر بحث انسان کامل این است که از آنجا که انسان کامل غایت خلقت است؛ یعنی کل آفرینش به خاطر او به وجود آمده است، به این جهت این غایت باید به نحوی تقدم داشته باشد.
درست است که غایت در پایان به وجود میآید؛ ولی در عین حال به نحوی بر فعل تقدم دارد و در مورد غایت آفرینش که همان انسان کامل است نیز همین طور است.
حال تعبیر انسان کامل در ابنعربی به صورت حقیقت محمدیه است یعنی انسان کامل که پیامبر است و در یک مرحله خاص تاریخی به لحاظ نشئه عنصری و طبیعی به وجود آمده ولی او به عنوان حقیقت محمدیه، قبل از خلقت آدم (ع) و عالم موجود بوده است. و این را به تعبیری خود پیامبر (ص) هم میگوید: «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین.» بنابراین وجود حقیقت محمدیه بر پیدایی عالم و آدم پیشی دارد.
نکتهای که در مورد انسانشناسی ابنعربی به نظرم میرسد این است که کل عرفان او انسانشناسی است و هیچ سطری از آثارش را ما نمیتوانیم پیدا کنیم که با انسان و ساحات وجودی انسان و جوانب مختلف حقیقت انسان مرتبط نباشد. بنابراین جایگاه انسان در عرفان ابنعربی بسیار جایگاه بلندی است. نه خدا و نه هیچ چیز دیگر را نمیتوان شناخت مگر از طریق انسان و کسی که خود را نشناسد در واقع هیچ چیز را در عالم نشناخته است.
بحثی را ابنعربی مطرح میکند که به لحاظ حرمت و کرامت انسانی بسیار قابل توجه است و من میخواهم در پایان این بحث به این نکته اشاره کنم.
همه سخن ابنعربی این است که ما باید نهایت تلاش خود را برای محفوظ ماندن کرامت انسان بکنیم. سپس او روایتی را از پیامبر(ص) نقل میکند که روزی پیامبر(ص) نشسته بود و ایشان دید جنازهای را عدهای تشییع میکنند، و پیامبر(ص) به احترام جنازه ایستاد. سپس اصحاب پیامبر(ص) به ایشان گفتند که این جنازه متعلق به یک یهودی بود و حضرت به انسان بودن آن فرد اشاره کرد، مبنی بر این که به احترام این که آن جنازه متعلق به یک انسان بوده، ایشان برخاسته است. بنابراین همه انسانها محترمند. و نمونه این حفظ حرمت همان عمل حضرت رسول است و این نکته پایانیای بود که من خواستم از کل بحث ابنعربی نتیجه بگیرم و البته ابنعربی درباره انسان و صورت الهی او بسیار سخن گفته است و چکیده و خلاصه همه این حرفها این است که انسان موجود محترمی است و همواره و در هر شرایطی میباید احترام و حرمت و کرامت او محفوظ بماند.
حسین شقاقی
گفت و گو
