فلسفه زبان و بازتاب آن در زبان دین

دوره اول تفکر ویتگنشتاین: یکی از اصلی ترین مسائل در ارتباط با دوره اول تفکر وی، که با کتاب رساله منطقی فلسفی (تراکتاتوس) شناخته می‌شود، مربوط به تعیین حد و مرز زبان است. به تبع این مسأله موضع وی پیرامون بسیاری از گزاره ها، از جمله گزاره‌های دینی مشخص می‌شود. ویتگنشتاین در تراکتاتوس گزاره‌های مستعمل را به سه قسم می‌داند: گزاره‌های معنادار گزاره‌های بی‌معنا و گزاره‌های مهمل. براساس تراکتاتوس در گزاره‌های معنادار واژه‌ها اشیا را نام‌گذاری کرده و هر واژه دارای معنایی مشخص ومحکیشی‌ء خارجی است و گزاره‌ها از چنین واژه‌هایی ترکیب شده‌اند. در این ایده هر واژه به تنهایی حتی بدون کاربرد در جمله خاصی دارای معنای شفاف و مشخصی است. براساس تراکتاتوس تنها به این دلیل می‌توانیم بگوییم گزاره‌ای معنادار است که این گزاره به موجودی محسوس دلالت کند.
 
 براساس تراکتاتوس معنای واژه همان چیزی است که واژه برای آن وضع شده است و در واقع آن چیز با آن واژه نام‌گذاری شده است و گزاره‌های معنی‌دار نیز مرکب از نامهای اشیا و به منزله تصویری از عالم واقع هستند. در تراکتاتوس، ویتگنشتاین قائل به یک زبان بود، زیرا مطابق آن رساله، زبان عبارت  است از «گزاره ‌های بدوی (elementary proposition)»  و «توابع صدق گزاره‌های بدوی.»گزاره ‌های بدوی» تصویری از وضعیت عالم خارج و امر واقع و وضعیتی از چیزها و اعیان است. در توضیح گوییم، براساس تراکتاتوس، گزاره بر دو نوع است: ساده(بسیط=simple) و مرکب. گزاره‌های مرکب قابل تحلیل به گزاره‌های ساده‌تر (simpler) هستند. در تحلیل گزاره‌ها به گزاره‌هایی می‌رسیم که ساده‌ترین شکل گزاره هستند و دیگر قابل تحلیل به گزاره‌های ساده‌تر نیستند. این گزاره‌ها گزاره‌های بدوی نامیده می‌شوند. گزاره‌های مرکب در صدق و کذب تابع این گزاره‌های بدوی هستند. به همین خاطر گزاره‌های مرکب را توابع صدق گزاره‌های بدوی می‌گوییم. گزاره‌های بدوی، خود تشکیل شده از «نامها(name)»  هستند: «گزاره‌های بدوی از نامها تشکیل شده است. گزاره‌های بدوی اتصالی از نامهاست، زنجیره‌ای از نامهاست.» نام یک نشانه غیر قابل تعریف است. لذا بسیاری از چیزها که ما نام می‌پنداریم براساس تراکتاتوس نام نیستند. مثلا «دایره» و«اسب» نام نیستند چون قابل تحلیل و تعریفند: «نام را دیگر به وسیله هیچ تعریف نمی‌توان فروشکافت: نام نخست نشانه(primitive sign) است.» مرجع و متعلق نام یکشی‌ء (عین=object) است. این عین(شیء) بسیط است: «عین، ساده(بسیط) است.» علت قابل تحلیل نبودن و بساطت نام، بساطت عین(شی‌ء) ای است که نام به آن اشاره دارد: «این اشیاء بسیط محوری است که هر سخن بالفعلی حول آن می‌چرخد.» این عیون شبیه همان چیزی است که راسل«فرد(individual)»  می‌نامد.«هم فردهای راسل وهم عینهای من(در تراکتاتوس) چنین عناصر اولیه‌ای هستند.» هیچ چیز درباره این عیون بسیط نمی‌توان گفت: «این عناصر غیرقابل تبیین‌اند و فقط می‌توان آنها را نام‌گذاری کرد.» جهان پدیداری ازاین اعیان بسیط تشکیل شده است: «واقعیت تجربی (empirical) به وسیله مجموعه اعیان محدود می‌شود.» از مجموعهء یک سری اعیان یک فاکت اتمی (  وضعیت چیزها= atomic fact=state of affairs) حاصل می‌شود. از مجموعه چند فاکت اتمی، یک فاکت مرکب تشکیل می‌شود و همچنان که در عالم زبان گزاره‌های مرکب به گزاره‌های بسیط قابل تحلیل‌اند، در عالم تجربه نیز فاکتهای مرکب به فاکتهای اتمی قابل تجزیه هستند. در واقع فاکت اتمی مرجع و متعلق گزاره‌های بنیادی است. (همان گونه که اعیان بسیط مرجع و متعلق نام‌ها بودند.) و به عبارتی که ویتگنشتاین بیان می‌کند گزاره‌های بنیادین، تصویر فاکت‌های اتمی‌اند. اصطلاح تصویر بیانگر این واقعیت است که اولا همانطور که فاکتهای اتمی صرفا مجموعه اعیان بسیط نیستند (بلکه این ترکیب دارای نظم و نحوه خاصی است)، گزاره‌های بنیادین نیزصرفا مجموعه‌ای از نامها نیستند بلکه دارای ساختاری منطقی هستند و ثانیا این ساختار منطقی با نظم و نحوه ترکیب اعیان یک فاکت اتمی یکسان است.

عالم پدیداری دارای نظم و نحوه خاصی است. به عبارت دیگر عالم پدیداری دارای صورتی منطقی است. لذا گزاره‌ها نیز که محکی این عالم است دارای همان صورت منطقی است: «ویتگنشتاین ساختار زیرین واقعیت را به مثابه نوعی شبکه‌ای از حالات [ونحوه‌های] ممکن وقایع (affairs) دانست... مطابق نظر او، این شبکه قوام هر زبان بالفعلی را وضع می‌کند. آنها ]یعنی زبانها[ تنها از آن حیث می‌توانند واقعیت را توصیف کنند که مطابق این ]شبکه [در ساختار بنیادین خود هستند.» از آنجا که یک فاکت اتمی واحد است (یعنی کثیر نیست) پس گزاره حاکی از آن نیز لزوما واحد است و از آنجا که شبکه و ساختار زیرین وقایع، واحد است زبانی که مطابق با آن شبکه و ساختار است نیز لزوما واحد است: «گرچه زبانهای بالفعل متفاوت در طرق سطحی اختلاف دارند، آنها همگی به صورت مشترک ساختار عمیق متشابهی دارند، یعنی ساختار شبکه نهایی.» پس بر اساس تراکتاتوس یک زبان بیشتر وجود ندارد.

براساس تراکتاتوس، زبان دارای یک ماهیت اساسی است. ویتگنشتاین در این رساله وظیفه کلی خود را توضیح ماهیت گزاره‌های بنیادین (ساده) می‌داند. باید چیزی مشترک و گوهری واحد بین گزاره‌ها وجود داشته باشد والا نمی‌توان به همه آنها یک نام مشترک اطلاق کرد. براساس تراکتاتوس این چیز مشترک همان شکل کلی گزاره‌ها است: «شکل (صورت) کلی گزاره ها، گوهر گزاره‌هاست.» ویتگنشتاین در تراکتاتوس شکل کلی گزاره‌ها را این گونه توصیف می‌کند: «این است شکل(صورت) کلی گزاره: وضع چیزها چنین و چنان است.» با این توصیف از گزاره‌ها و زبان، ما ماهیت مشخصی برای زبان داریم.

 توصیف ویتگنشتاین از«زبان» در ترکتاتوس منجر شده بود تا وی بی معنایی گزاره‌هایی را که حاکی از عالم تجربه نیستند، به اثبات برساند. (از قبیل گزاره‌های دینی، فلسفی و اخلاقی) یکی از مفسرین در این مورد می‌گوید: ...« ما نمی‌توانیم در مورد خارج از قلمرو وقایعی که به واسطه علوم توصیف شده، یعنی مسائل ارزشی (matters of value) که عبارتند از اخلاق و دین چیزی بگوییم.» ویتگنشتاین خود در ترکتاتوس می‌گوید: «مجموعه گزاره‌های راستین، مجموع دانش طبیعی (natural science) است.» واز آنجایی که تراکتاتوس خود یک اثر فلسفی است ویتگنشتاین در جای دیگر این رساله، تنها یک وظیفه برای فلسفه قائل می‌شود: «روش صحیح فلسفه شاید این می‌بود:هیچ چیز را نبایستی گفت مگر آنچه را که می‌تواند گفته شود، یعنی گزاره‌های دانش طبیعی را - بنابراین چیزی را که اصلا با فلسفه سر وکار ندارد- و سپس هرگاه کس دیگری بخواهد چیزی مابعد الطبیعی بگوید باید برای او ثابت کرد که او به پاره‌ای از نشانه‌ها در گزاره‌های خود نشانگری نبخشیده است.» نهایتا در تراکتاتوس، ویتگنشتاین تا بدانجا پیش می‌رود که حتی گزاره‌های خود را نیز بی معنا تلقی می‌کند: «گزاره‌های من بدین راه روشن کننده اند که: آن کس که نگریسته مرا در یابد، هنگامی که طی گزاره‌های من یعنی بر پایه آنها  از گزاره‌های من بالارود، آنها را بی معنا (nonsensical) می‌یابد.»

پوزیتیویست‌های منطقی حلقه وین با توجه به (و تحت تاثیر) تراکتاتوس ویتگنشتاین، معنا داری گزاره‌ها را مشروط به قابلیت اثبات تجربی دانستند. و بر همین اساس گزاره‌های دینی، متافیزیکی واخلاقی را که دارای مرجع ومتعلق قابل تجربه نبودند بی معنا تلقی کردند. در واقع ویتگنشتاین (در تراکتاتوس) و پوزیتیویست‌های منطقی محدوده و تعریفی برای زبان تعیین کردند و اظهارات وعباراتی راکه مطابق با این تعریف نبودند خارج از قلمرو و محدوده زبان دانستند.

 ویتگنشتاین خود جایگاهی برای دین و مسائل آن قائل می‌شود و آن این‌که این مسائل بیان کردنی نیست بلکه نشان دادنی است. به نظر او ممکن است تمام مسائل علمی حل شود ولی باز مسائلی هست که برای انسان حل ناشده باقی می‌مانند و مسائل دینی و عرفانی از این نوعند. (استیور، ص66) بعه نظر ویتگنشتاین انسانی که دین را اختیار می‌کند دارای جهانی متفاوت با انسانی است که دین را بر نمی‌تابد. این دو انسان اساسا دارای دو نوع جهانند.

جهان در اینجا چیزی نیست که به تجربه درآید. این آموزه‌ای است که میراث کانت است. جهان جزء امور تجربه پذیر نیست. جهانی که ویتگنشتاین در اینجا از آن یاد می‌کند به مفهوم هایدگری جهان نزدیک است؛ یعنی جهانی که انسان (فرد انسان) خود را در آن می‌یابد و یا به تعبیری که شاید از اندکی مسامحه خالی نباشد، این جهان همان فرد انسان است.

جهان انسانی که خیر را اراده می‌کند با جهان انسانی که شر را اراده می‌کند متفاوت است، اما واقعیت عینی این دو جهان با هم متفاوت نیست. (ماونس، ص124) نکته اینجاست که تفاوت فقط در نحوه رویکرد انسانها به جهان است یعنی در معنای زندگی آنها نه در واقعیت عینی جهان آنها و به همین سبب است که به نظر ویتگنشتاین معنای زندگی و مسائل دینی قابل بیان نیست: «ما می‌توانیم معنای زندگی را روشن کنیم ولی باز هم تا کید می‌کنم که این معنا فقط خود را نشان می‌دهد و بیان کردنی نیست.»

دوره دوم تفکر ویتگنشتاین

ویتگنشتاین پس از تالیف تراکتاتوس به گمان این‌که تمام مسائل فلسفی را حل کرده از دانشگاه و فلسفه کناره گرفت. اما پس از مدتی به دانشگاه باز گشت و در آراء اولیه خود تجدید نظرهایی صورت داد. پژوهشهای فلسفی مهمترین اثر ویتگنشتاین پیرامون آنچه به دوره دوم تفکر وی موسوم است می‌باشد. ویتگنشتاین دردوره دوم تفکرخود رویکرد آگوستین به زبان و همچنین ایده سنتی در مورد زبان را (که ایده خود او در تراکتاتوس شبیه به همین رویکرد بود) نقد می‌کند. ویتگنشتاین در ابتدای بخش اول پژوهشهای فلسفی رویکرد آگوستین به زبان را اینگونه توصیف می‌کند: «واژه‌های منفرد زبان چیزها را می‌نامند، جملات (sentences) ترکیبهایی از چنین نامهایی هستند.» آگوستین (همانند ویتگنشتاین در تراکتاتوس) گزاره رابه مثابه طرحی از یک وضعیت یا اندیشه تلقی می‌کرد: «او به جمله به مثابه ترکیبی از نامها یا مدلی از واقعیت می‌نگریست.» با قبول این نظریه، هر یک از گزاره‌ها (مستقل از زمینه‌ای که در آن استعمال می‌شوند) دارای یک معنای مشخص هستند: «چنین توصیفی مجالی برای امکان این‌که یک نوع خاص جمله بتواند استفاده‌های گوناگون (و معانی گوناگون) داشته باشد باقی نمی‌گذارد.»

در مقابل، ویتگنشتاین (در پژوهشهای فلسفی) معتقدست که کار فیلسوف تجویز کاربرد زبان (و تعیین محدوده آن) نیست، بلکه کار او توصیف کار برد زبان است. ویتگنشتاین درنقد نظریه آگوستین (که به طرد نظری که خودش در تراکتاتوس بیان کرده بود نیز می‌انجامد) اظهار می‌کند که این ایده از زمینه‌ای که کلمه در آن کاربرد (use) دارد غافل است. چرا که کلمات در این زمینه‌ها معنا می‌یابند و زمینه کاربرد کلمه لزوما واحد نیست. مثلا کلماتی که بر ابزارها دلالت می‌کنند به اندازه کاربرد آن ابزار دارای معنا هستند: «به ابزارهای درون یک جعبه ابزار فکر کنید: آنجا چکش، انبر دست، اره، پیچ گوشتی، خط کش، ظرف چسب، چسب، میخ و پیچ موجود است. نقش‌های واژه‌ها و نقش‌های این چیز‌ها به یک اندازه گوناگون است.»

صورت حیات و بستر کاربرد واژگان: ویتگنشتاین در تراکتاتوس معتقد بود معنای واژه همان چیزیست که واژه برای آن وضع شده است ودر واقع آن چیز با آن واژه نام‌گذاری شده است وگزاره‌های معنی دار نیز مرکب از نامهای اشیا و به منزله تصویری از عالم واقع بودند. ولی بر اساس کتاب پژوهشهای فلسفی ممکن است واژه‌ای به منزله «نام» برایشی‌ء خارجی به کار رود، ولی این فقط یکی از کاربرد‌های واژه است. اگر گزاره‌های زبان را صرفا تشکیل شده از « نام»ها بدانیم بسیاری از واژه‌های زبان را نادیده، رها کرده‌ایم. واژه‌هایی مثل «پنج»،«و»، «یا» و «اگر» از این نوعند. چرا که چنین واژه‌هایی مرجع و متعلق خارجی (یا تجربی- پدیداری) مشخص ندارند، ونامشی‌ء ای نمی‌باشند. اعداد به کلی ازین نوعند. وقتی ما از میوه فروش «پنج سیب» می‌خواهیم مرجع خارجی (یا پدیداری) واژه سیب مشخص است، اما مرجع خارجی (یا پدیداری) واژه پنج چنین وضوحی ندارد. آنچه معلوم است این است که ما از واژه پنج مقصودی داشتیم و میوه فروش مقصود ما را درک کرده است و پنج سیب به ما می‌دهد. به نظر ویتگنشتاین در اینجا اصلا مساله مرجع خارجی و پدیداری ومعنای واژه پنج مطرح نیست: «امامعنای واژه پنج چیست؟ هیچ همچو چیزی در مساله کنونی مطرح نیست، فقط این مطرح است که واژه پنج چگونه به کار می‌رود.» پس معنای کلمات ونشانه‌ها را در زمینه‌ای که کاربرد دارند باید جست: «هر نشانه (signe) مرده به نظر می‌رسد. چه چیز به آن حیات (life) می‌دهد؟آن [نشانه] در کاربرد زنده (alive) است.» واژه‌ها در متن زندگی یا به قول ویتگنشتاین در صورت حیات (form of life) کاربرد دارند، پس در همین صور معنا می‌یابند. بنا برین برای یافتن معنای یک واژه می‌باید وارد صورت حیاتی خاصی که آن واژه در آن کاربرد دارد شویم(و یا به عبارت دیگر احساس همدلی نسبت به آن صورت حیاتی کنیم.)

صورت حیات توافق بنیادین انسانها در مورد رفتارهای خود است: «آن =[ صورت حیات]، اجماع بنیادین رفتار زبانی و غیر زبانی، یعنی تعهدات، اعمال، سنن و امیال طبیعی است که انسانها،به عنوان موجودات اجتماعی با یکدیگر در آنها سهیمند، و بنابراین ]صورت حیات عبارتست از[ آنچه از پیش در زبانی که انسانها از آن استفاده می‌کنند مفروض است.» بنابراین فهم صورت حیات ارتباط مستقیم با فهم چیستی زبان از نظر ویتگنشتاین دارد. برای فهم یک زبان باید در صورت حیاتی استعمال کنندگان آن زبان قرار گرفت. یعنی باید در مورد رفتار‌ها و واکنشهای خود، با آنها توافق حاصل کرد. صورت حیات چیزی نیست که آنرا از طریق صورت حیاتی دیگر به دست آورد. نمی‌توان صورت حیات را از طریق تعریف فهمید. چرا که برای تعریف آن، چیزی را بنیادین‌تر از خود آن نداریم. ما فقط می‌توانیم در صورت حیات سهیم شویم و یا به عبارت بهتر تنها می‌توانیم در آن به مثابه یک بازی شرکت کنیم. فقط در چنین حالتی است که زبانی که این صورت حیاتی از پیش در آن مفروض است را می‌فهمیم.

بازیهای زبانی: سعی برای یافتن معنای یک کلمه یا یک عبارت از زمینه و صورت حیاتی‌ای متفاوت مانند تلاش برای کاربرد قواعد یک بازی در بازی دیگر است. مثلا واژه «خطا» در غالب بازی‌ها به اشکال متفاوت کاربرد دارد. گاهی تفاوت شکل استعمال آن زیاد می‌شود. مثلا حرکتی که در یک بازی فوتبال از مصادیق «خطا» محسوب و موجب محرومیت فرد از ادامه بازی می‌شود، ممکن است در یک بازی رزمی دارای امتیاز مثبت باشد. این تفاوتها در کاربرد واژه‌ها گاهی به حدی می‌رسد که هیچ شباهتی بین دو کاربرد یک واژه حس نمی‌شود. کاربرد واژه‌ها و عبارات در زمینه‌های متفاوت نیز بسان استعمال آنها در بازی‌های متفاوت است. واژه‌ها و عبارات در کاربردهایشان در زمینه‌های متفاوت معنا می‌یابند، چنانکه گویی ما با یک زبان سخن نمی‌گوییم بلکه به زبان‌های متفاوت سخن می‌گوییم. تو گویی که ما در زبان‌های متفاوت با واژه‌ها و عبارات به انحاء متفاوت بازی می‌کنیم. این همان چیزی است که ویتگنشتاین آنرا «بازیهای زبانی» (language-game) می‌نامد. با این توصیفات، معنای واژه‌ها وعبارات در بازی زبانی‌ای است که واژه‌ها و عبارات در آن کاربرد دارند: «معنای عبارت (expression)  آن چیزی است که ما می‌فهمیم، همان هنگام که ما آن عبارت را می‌فهمیم. فهم (understanding) عبارتست از دانستن کاربرد عبارت در میان گوناگونی بازیهای زبانی‌ای که آن عبارت در آنها حادث می‌شود.»

 کثرت بازیهای زبانی ناشی از کثرت صور حیات است. چنانکه ویتگنشتاین می‌گوید: «و تصور کردن یک زبان مستلزم تصور کردن صورتی از حیات است.» وی در بخش دیگری از پژوهشهای فلسفی می‌گوید: «مقصود از اصطلاح بازی زبانی در اینجا مشخص کردن این واقعیت است که سخن گفتن به یک زبان بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک صورت حیات است.»

همان گونه که پیش‌تر اشاره شد بر اساس تراکتاتوس یک زبان بیشتر وجود ندارد. ولی در پژوهشهای فلسفی (دوره دوم تفکر ویتگنشتاین) این نظر از جهاتی رد می‌شود. زیرا  اولا (چنانکه قبلا ذکر کردیم) واژه‌ها وعبارات دارای مرجع خارجی مشخص نیستند بلکه آنها متناسب با زمینه‌ای که در آن قرار می‌گیرند معنا می‌یابند. در ثانی دیگر نمیتوان گفت منطق حاکم بر زبان همان نظم امور عالم تجربه است زیرا ما تنها یک منطق زبان نداریم: «[‌در اینجا یعنی پژوهشهای فلسفی] ویتگنشتاین می‌گوید نه یک منطق زبان بلکه تعداد زیادی از آن موجود است، یعنی زبان ذات واحدی ندارد بلکه مجموعه وسیعی است از اعمال [یا عادات]  متفاوت هر یک با منطق متعلق به خود.» ثالثا ویتگنشتاین دیگر عقیده ندارد وضع امورتجربی عبارت از اعیان بسیط مطلق است. همانطور که ذکر کریم براساس تراکتاتوس اعیان بسیطی وجود دارند که با واژه‌ها نام‌گذاری می‌شوند و گزاره‌های اولیه از ترکیب این نام‌ها شکل می‌گیرند. ولی براساس پژوهشهای فلسفی بساطت و مرکب بودن یک چیز، مطلق نیست بلکه بسته به بازی زبانی است که ما در آن لفظ «بسیط» یا «مرکب» رابرای آنشی‌ء به کار می‌بریم. بر فرض ممکن است یک پارچه رنگارنگ، برای ما مرکب به نظر برسد. اما وقتی یک رنگ خاص (مثلا رنگ قرمز) را درون این پارچه مدنظر قرار می‌دهیم، آنرا بسیط می‌یابیم. اما آیا می‌توان آنرا مطلقا بسیط دانست؟ ممکن است این رنگ قرمز به شکل گل سرخ روی این پارچه، نقش بسته باشد. از این حیث می‌توان باز این تکه از پارچه را مرکب از تکه‌هایی دانست که تصویر گلبرگها روی آنها نقش بسته است. لذا به این سوال که آیا فلانشی‌ء بسیط است یا مرکب ویتگنشتاین پاسخ خواهد داد: بستگی به این دارد که شما از «مرکب» (composite) چه می‌فهمید.» چرا که: «واژه مرکب (و بنابراین واژه بسیط) را به شیوه‌های متفاوت بیشماری که به صورت متفاوت [با هم] مرتبطند استفاده می‌کنیم.» و این بستگی به زبانی که با آن سخن می‌گوییم دارد. واژه درون زبان معنا دارد. ممکن است واژه (فرضا)N در یک زبان معنایی مرکب داشته باشد و در زبانی دیگر معنای آن بسیط باشد: «اگرN  متعلق به زبانی نباشد، آن واژه نیست...»

ماهیت زبان: حال این سوال پیش می‌آید که چه چیز بین بازی‌های مختلف زبانی وجود دارد که باعث شده همه آنها را زبان بنامیم. بهتر است ابتدا باز به ترکتاتوس باز گردیم. براساس تراکتاتوس، زبان دارای یک ماهیت اساسی است و آن حکایت از اعیان است.

اما در پژوهشهای فلسفی، ویتگنشتاین سخن از تطابق و عدم تطابق زبان با اعیان و واقعیت خارجی را بی معنا می‌داند: «گفتن این‌که این گزاره مطابق واقعیت است(یا نیست) سخن آشکارا بی‌معناییست. پس این واقعیت را روشن می‌کند که یک جنبه برجسته از مفهوم کلی (concept) ما از گزاره این است که مثل یک گزاره به نظر برسد.» نمی‌توان گوهر وماهیت اساسی مشترکی بین گزاره‌ها مشخص کرد. برای این‌که عبارتی را گزاره بنامیم همین کافی است که مانند یک گزاره به نظر برسد. اما یک مفهوم کلی، به وسیله گوهر مشترک بین مصادیق آن مفهوم، تعریف می‌شود. لذا براساس پژوهشهای فلسفی تعریف گزاره ممکن نیست. در مورد واژه «زبان» نیز اوضاع چنین است. بین بازیهای زبانی مختلف جوهر مشترکی نمیتوان یافت. هیچ خصیصه مشترکی بین تمام آنها موجود نیست. لذا واژه «زبان» را نمی‌توان تعریف کرد.

جنبه همگانی زبان: نظریه بازیهای زبانی ویتگنشتاین نیز به این واقعیت اشاره دارد که همچنان که وقتی درون بازی می‌شو م قواعد بازی را می‌پذیرم، (نه این‌که آنها را در ذهن خود تعیین کنم و نه این‌که بخشی از قواعد را بپذیرم و بخشی را نپذیرم) در هنگام سخن گفتن نیز قواعد زبان را می‌پذیرم. من قواعد زبان را تعیین نمی‌کنم بلکه قواعد آن عمومی است، یعنی از سوی همه کسانی که از آن زبان استفاده می‌کنند، بر آنها توافق شده است و من وقتی می‌توانم با آنها سخن بگویم که قواعد زبان آنها را بپذیرم. «قاعده» و«قانون» امری شخصی نیست: ...«این که کسی فکر کند از قاعده‌ای پیروی می‌کند پیروی از قاعده نیست. بنابراین پیروی از قاعده به شکل شخصی(privately) ممکن نیست: در غیر این صورت این‌که کسی فکر می‌کرد از قاعده‌ای پیروی می‌کند همان پیروی از قاعده بود.» به نظر کریپکی آنچه ویتگنشتاین در اینجا می‌خواهد بگوید، این است که اگر قاعده و قانون شخصی باشد، اعمال ما هیچگاه نه مطابق قاعده و قانون خواهد بود نه مخالف آن. زیرا «هر گونه قصد و نیت کنونی می‌تواند به مثابه مطابق با هر آنچه ما در عمل بر می‌گزینیم تفسیر شود.» پس قواعد می‌باید عمومی باشند. لذا در کاربرد زبان نیز ملاک مطابقت گزاره‌ها با قواعد زبان =( ملاک صحت و صدق گزاره‌ها) شخصی نیست بلکه عام است. ما در اینجا باز به اصطلاح صور حیات‌باز می‌گردیم. ملاک صدق (Wahrheit/truth) و توجیه (justification) یک باور (believe) و گزاره، درون صور حیاتی خاصی است که آن گزاره یا باور در آن کاربرد دارد: «آیا اطمینان ما موجه است؟- آنچه مردم به عنوان توجیه می‌پذیرند- به وسیله چگونگی اندیشیدن و زیستن آنان نشان داده می‌شود.» هیچ زمینه‌ای نیست که براساس آن بتوان معیاری برای صدق و توجیه گزاره‌ها و باور‌های تمام زمینه‌های دیگر ارائه داد. بلکه هر زمینه و هر صورت حیات، قواعد زبان و معیار صدق و توجیه گزاره‌های خود را در خود دارد: «آنچه صادق (true) یا کاذب (false) است آن چیزی است که انسانها می‌گویند و آنان در زبانی که از آن استفاده می‌کنند توافق دارند. این توافق در عقاید نیست بلکه توافق در صورت حیات است.» و لذا شک و تردید در مورد برخی باور‌ها و گزاره‌ها، بدون معنا و یا دارای کمترین معنا و کاربرد است. مثلا شک انسان در مورد وجود اعضای بدن خود از این نوع است. من با دیدن اعضای بدن خود و کاربرد آنها در اعمالم به آنها علم دارم. شک و تردید در وجود آنها برای من بی معناست. اصلا اعتماد من به شک بیشتر از اعتماد اولیه من به وجود اعضای بدنم نیست. این امر از آنجا ناشی می‌شود که چنین سوالاتی کل ساختار معرفتی من را به مبارزه می‌طلبد. ولی من نمی‌توانم از این ساختار فراتر روم. من برای باورهای مختلف خود می‌توانم توجیهی از صورت حیاتی خاصی که در آن واقع شده‌ام بیاورم. ولی این توجیهات بالاخره در جایی متوقف می‌شود و این همان جایی است که کل ساختار معرفتی من به مخاطره افتاده است. البته مقصود این نیست که من به گزاره بنیادینی خواهم رسید که همه گزاره‌های دیگر مورد اعتقاد من به وسیله آن توجیه می‌شوند، بلکه گزاره‌ها و باور‌هایی هست که مجموع گزاره‌ها را توجیه می‌کنند ضمن این‌که خود به وسیله آنها تقویت می‌شوند.

 این‌که می‌گوییم توجیه باورها در جایی به پایان می‌رسد، به معنای این نیست که ویتگنشتاین باورها را گزافی و بی‌پایه می‌داند بلکه معتقد است که صور حیاتی ما ریشه در کل تاریخ یک فرهنگ دارد. تاریخی که به صورت موروثی به ما رسیده است. در واقع توجیه باور‌های ما ریشه در کل تاریخ معرفتی ما دارد. معنای صدق و کذب نیز بر اساس همین زمینه موروثی است.

تاکید ویتگنشتاین به این زمینه موروثی، دلالت بر جنبه همگانی زبان می‌کند.

عدم امکان زبان شخصی: براساس دید گاه سنتی معنای هر واژه در فکر ما جای دارد. ولی به نظر ویتگنشتاین ما معانی واژه‌ها را از طریق کاربرد (application) در صورت حیات، که امری بیرونی و همگانی است، می‌آموزیم. ما در این آموختن واجد یک توانمندی می‌شویم. این توانمندی عبارتست از توانمندی تبعیت از قواعد کاربرد عبارات و واژه‌ها در بازیهای زبانی متفاوت. این قواعد فرایندی مرموز (mysterious) و درونی و شخصی نیستند بلکه آنها عادات (customs)  و توافقات (agreements) یک جامعه‌اند و لذا ذاتا عمومی هستند: «تبعیت از یک قاعده، به درستی، مطابق بودن با اعمال متعین جامعه است، ما توانایی استفاده از عبارات (یعنی [توانایی] تبعیت از قواعد برای استفاده از آن عبارات) را به وسیله تعالیم‌مان به عنوان عضوی از آن جامعه (community) حاصل می‌کنیم.»  لذا چیزی به نام «زبان شخصی» (private language) وجود ندارد. در توضیح اصطلاح «زبان شخصی» گوییم: گاهی واژه‌ها و نشانه‌ها برای من همانطور که برای دیگران معنی دارند، معنی دارد و این چیزی است که تا بدینجا گفتیم و حکایت از جنبه همگانی بودن زبان دارد. گاهی هم واژه‌ها ونشانه‌ها برای من معنا ندارد (حال چه برای دیگران با معنا باشد و چه بی معنا) در اینجا گویی من اصلا از زبان استفاده نکردم. اما حالت سومی هم متصور است وآن این‌که واژه‌ها و نشانه‌های بی معنا را برای خود در ذهن خودم معنا دهم. در اینجا من دارای یک زبان شخصی هستم. چرا که آن واژه‌ها و نشانه‌ها فقط برای من دارای آن معانی هستند: ...«اصواتی (sounds) را که هیچ کس دیگر نفهمد اما به نظر آید که من می‌فهمم می‌توان زبان شخصی نامید.»

به نظر ویتگنشتاین چنین زبانی ممکن نیست، زیرا بدیهی است که چنین فهمی از واژه‌ها و نشانه ها، صرفا ذهنی است وهیچ جنبه عینی ندارد. در ضمن ما توجیهی برای صحت چنین فهم و باوری نداریم: « زیرا اگر برای کاربرد واژه نیاز به توجیه داشته باشیم این توجیه باید برای کس دیگری هم توجیه باشد.»

ویتگنشتاین و رفتارگرایی: زبان با حالات وافعال و اعمال بیرونی ما در ارتباط است و اصلا چه بسا حالت درونی ما در به کارگیری زبان، بی‌وجه است. مثلا آنچه در یادگیری رانندگی مهم است این است که شاگرد بتواند رانندگی را به طور صحیح با کاربرد درست ابزار (یعنی فرمان ماشین، ترمز و...) انجام دهد و این مهم نیست که این ابزار چه حالت درونی در او به وجود می‌آورند. در حل یک مساله ریاضی نیز برای معلم این مهم نیست که نمادهای ریاضی چه حالت درونی برای دانش آموز ایجاد می‌کنند، بلکه حل مساله از راه حل صحیح آن توسط دانش آموز برای او اهمیت دارد. پس کاربرد زبان از سنخ کاربرد و پیروی از یک سری قوانین و قواعد همگانی و عمومی است (نه قواعد شخصی درونی.) همین مساله باعث شده برخی ویتگنشتاین را به رفتار گرا بدانند  و نام او را گاه در کنار نام فیلسوفانی مثل گیلبرت رایل ذکر کنند. چرا که در رفتار گرایی نیز برای تبیین دانش انسان به آنچه از خارج وارد ذهن انسان می‌شود و آنچه که در رفتارهای انسان از او بروز می‌کند، توجه می‌شود، نه به تحلیل ذهنی. براساس رفتارگرایی، تفسیر ما از یک نشانه (یعنی آنچه از نشانه می‌فهمیم) عبارتست از عکس‌العمل روانشناختی ما در مقابل آن نشانه، هنگامی که آن نشانه را تجربه می‌کنیم.

کاربرد زبان در مورد دین: همانگونه که گفتیم توصیف ویتگنشتاین از زبان در ترکتاتوس منجر شده بود تا وی بی معنایی گزاره‌هایی را که حاکی از عالم تجربه نیستند، به اثبات برساند.(از قبیل گزاره‌های دینی، فلسفی واخلاقی) اما از آنجا که ویتگنشتاین در پژوهشهای فلسفی (همانطور که ذکر شد) معیار توجیه صدق هر گزاره را صورت حیاتی خاصی که گزاره در آن کاربرد دارد، می‌داند، (یعنی دراینجا دیگر ملاک صدق یک گزاره علمی بودن یا تجربی بودن نیست)هر قسم از گزاره‌های فلسفی و دینی را نیز نوعی بازی زبانی خاص می‌داند. لذا برای فهم معنای چنین گزاره‌هایی باید درون این بازیها قرار گرفت. به نظر می‌رسد ویتگنشتاین در اینجا راه بطلان گزاره‌ها را از طریق گزاره‌های دیگر که در بازی زبانی متفاوتی قرار دارند، سد می‌کند. مثلا از طریق گزاره‌های تجربی نمی‌توان گزاره‌های دینی یا فلسفی را ابطال کرد. به همین دلیل یورگن هابرماس با اصل نظریه بازیهای زبانی ویتگنشتاین مخالف است. زیرا به نظر هابرماس، ویتگنشتاین با این نظریه راه تفکر انتقادی (از جمله نگرش انتقادی به سنت، دین و سیاست) را بسته است.البته موضع هابرماس در اینجا، به نظر نامنصفانه است. زیرا اولا ایده ویتگنشتاین به انکار امکان نقد از درون هیچ یک از بازیهای زبانی نمی‌انجامد. به عبارت دیگر ویتگنشتاین نمی‌خواهد بگوید گزاره‌های علمی یا دینی یا فلسفی غیر قابل نقد است، بلکه نهایت آنچه از ایده او بر می‌آید این است که گزاره‌های علمی را فقط با گزاره‌های علمی، گزاره‌های دینی را فقط با گزاره‌های دینی، و... می‌توان نقد کرد. یعنی برای نقد هر گزاره باید به بازی زبانی ای که آن گزاره از درون آن بازی بر می‌خیزد وارد شد. ثانیا ما می‌توانیم با توجه به نظریه «شباهت خانوادگی»‌ای که ویتگنشتاین مطرح می‌کند و ملاحظه چنین شباهتی بین زبانهای مختلف از جمله زبان دین، زبان علم و...، گفتگو بین این زبانها را ممکن بدانیم.

ویتگنشتاین زبان دین را در بستر دینی واجد معنا می‌داند و به آن حِیث کارکردی می‌بخشد. براین اساس گزاره‌های دینی را باید در زمینه کاربردشان مورد ملاحظه قرار داد و نه خارج از این بستر. هر دینی و زبان هر دینی دارای مجموعه قواعدی است که از سوی پیروان پذیرفته شده است. برای فهم آن دین و سخن گفتن از آن باید منطق گفتگوی آن را آموخت و رعایت کرد. تجربیات دینی شخصی نیز معنای خود را از بستر دینی‌ای که صاحب تجربه در آن نمو کرده می‌گیرند و بدون این بستر تجربه معناداری شکل نمی‌گیرد چرا که معنا و زبان امری عمومی است و نه شخصی.

ویتگنشتاین برای فیلسوفان دین این نکته را آموخت که آنها نمی‌باید به دنبال توجیه صدق و کذب گزاره‌های دینی باشند بلکه به وسیله همدلی با پیروان یک دین ببینند گزاره‌های آن دین چه تاثیری بر پیرو آن دین می‌کند. با این رویکرد، فیلسوف دین دیگر نمی‌باید پیرامون صدق و انطباق گزاره دینی سخن گوید. به این شکل بحث از شناختاری بودن یا نبودن گزاره دینی و ابطال پذیری یا اثبات پذیری گزاره دینی بی وجه می‌شود. چرا که در این رویکرد‌ها اساس بحث، چگونگی ارتباط گزاره دینی با جهان خارج است. در عوض در رویکرد ویتگنشتاین (دوره دوم) اساس بحث ارتباط گزاره دینی با اعمال متدین (مثل عمل عبادت) است. در عمل متدین متوجه می‌شویم که آن گزاره برای آن متدین چگونه معنایی دارد و این همان معنای گزاره دینی است.

منابع فارسی:

1- ویتگنشتاین، لودویک، رساله منطقی فلسفی، ادیب سلطانی، میر شمس الدین،امیر کبیر، دوم،1379

2- ماونس، هاوارد، درآمدی بر رساله ویتگنشتاین، علوی نیا، سهراب، طرح نو، چاپ اول1379، ص 124

3- استیور، دان، فلسفه زبان دینی، حسین نوروزی، موسسه تحقیقاتی علوم اسلامی- انسانی دانشگاه تبریز، اول، 1380

حسین شقاقی