استقلال، شرط هرگونه پالایش درونی است

حقیقت نفرت؛ جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، الهیات و تاریخ نفرت

 نفرت پدیده‌ای پیچیده و چندوجهی است که نه‌تنها در سطح فردی، بلکه در مناسبات میان جوامع انسانی، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نیز خود را نشان می‌دهد. این مفهوم را در ساحت‌های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و حتی الهیاتی تحلیل می‌فرمایید؟

 پرسش‌هایی درباره ماهیت و کارکرد‌های نفرت در جوامع انسانی مطرح می‌شود که در فضای مطالعاتی ایران کمتر به آن پرداخته شده، اما در ادبیات غربی و در علوم انسانی، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، به یکی از موضوعات جدی و مورد توجه تبدیل شده است. همین گستردگی دامنه و تأثیرگذاری نفرت در سطوح مختلف، مطالعه آن را به ضرورتی نظری و عملی بدل می‌کند.

در نگاه نخست، برخی بر این باورند که نفرت می‌تواند به‌عنوان ابزاری برای تعریف هویت اجتماعی عمل کند؛ به این معنا که وحدت اجتماعی یک جامعه ممکن است بر اساس وجود خصم یا دشمن مشترک شکل گیرد.

این دیدگاه را به‌ویژه در تحلیل سیاست‌ها و روابط بین‌الملل روشن بفرمایید، زیرا جایی‌ست که تمایز میان «دوست» و «دشمن» به‌عنوان جوهره سیاست تلقی می‌شود؟

در چنین چارچوبی، نفرت صرفاً یک احساس منفی و ویرانگر نیست، بلکه ابزاری برای حفظ بقای هویت اجتماعی در برابر تهدیدات خارجی به شمار می‌آید. به بیان دیگر، جامعه از طریق تعریف «دیگریِ تهدیدگر» انسجام درونی خود را بازتولید می‌کند و مرز‌های هویتی‌اش را تثبیت می‌سازد.

 
دیدگاه دیگری به بررسی مجازات مجرمان در ارتباط با نفرت می‌پردازد و این رویکرد را از زمینه‌های اجتماعی و اخلاقی که بنگرییم، چه؟

در جایی که جرم یا رفتار غیراخلاقی از سوی افراد صورت می‌گیرد، واکنش جامعه به آن جرم می‌تواند نشانه‌ای از حیات اخلاقی آن جامعه باشد. در این چارچوب، مجازات به‌عنوان ابزار محافظت از مرز‌های اخلاقی و اجتماعی تلقی می‌شود؛ به این معنا که جامعه از طریق واکنش به جرم، حساسیت خود نسبت به هنجار‌ها و ارزش‌ها را نشان می‌دهد. واکنش نشان‌ندادن به جرم ممکن است به معنای اختلال و نوعی «خونسردی و خنثایی» در برابر حریم‌های اخلاقی تلقی شود؛ گویی جامعه نسبت به مرز‌های ارزشی خود بی‌اعتنا شده است. از این منظر، نفرت نسبت به رفتار مجرمانه می‌تواند نشانه‌ای از زنده‌بودن وجدان جمعی باشد.

از منظر اجتماعی ـ الهیاتی، نفرت چگونه تبیین می‌شود؟

از میان متفکران بحث‌های رنه ژیوار فرانسوی در این زمینه، درخور توجه است. او در آثار مختلف خود، به‌ویژه بر اساس تفکر توماس هابز، به تحلیل خشونت و ریشه‌های آن پرداخته است. از نظر هابز، انسان‌ها در جامعه‌ای زندگی می‌کنند که در آن امکان مشارکت و بهره‌مندی از امکانات دنیوی برای همه به‌طور برابر فراهم نیست؛ ازاین‌رو تنش‌های اجتماعی همواره وجود دارد. برای مهار این تنش‌ها، جامعه به یک قربانی نیاز پیدا می‌کند.

یعنی فرد یا گروهی که به‌عنوان «بلاگردان» معرفی می‌شود مثل نگاه رسانه‌ای صهیونیست‌ها به مسلمانان عرب غزه؟

در این نگره، قربانی در واقع بی‌گناه است، اما جامعه با ساختن تصویری منفی و حتی هیولایی از او، زمینه را برای توجیه خشونت فراهم می‌کند. نفرتی که علیه این قربانی شکل می‌گیرد، از طریق عملیات رسانه‌ای و تحریف واقعیت، به خشونتی «مقدس» تبدیل می‌شود؛ خشونتی که نه‌تنها مذموم تلقی نمی‌شود، بلکه به‌عنوان ضرورتی برای بازگرداندن نظم اجتماعی معرفی می‌گردد. نکته اساسی آن است که این مکانیزم تنها زمانی کارکرد دارد که مردم از بی‌گناهی قربانی بی‌خبر باشند. به‌محض آنکه آشکار شود قربانی مقصر نبوده است، تمامی ساختار قربانی‌سازی و خشونت مقدس فرو می‌ریزد و مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

چنین که مینماید این بحث در چارچوب‌های مختلف جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، الهیات و سیاست، ابعاد پیچیده‌ای از نفرت را نشان می‌دهد؟

آن‌هم ابعادی که در شکل‌گیری هویت‌ها، تنظیم روابط بین‌الملل و حتی در تصمیمات اخلاقی و اجتماعی جوامع انسانی تأثیرگذار است. نفرت در این رویکرد‌ها صرفاً یک هیجان فردی نیست، بلکه نیرویی اجتماعی است که می‌تواند مرز بسازد، همبستگی ایجاد کند یا برعکس، شکاف‌ها را عمیق‌تر سازد و مسیر قضاوت‌های جمعی را تغییر دهد.

اما استاد، در کنار کارکرد‌هایی که برای نفرت برشمرده می‌شود، این پدیده که دارای ابعاد تخریبی عمیقی است، درین‌باره نیز بفرمایید؟

از جمله ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی به چنین ابعادی توجه داده‌او نشان می‌دهد که چگونه دستگاه معرفتی و دانشگاهی غرب، تصویری خاص و اغلب تحقیرآمیز از «شرق» ساخته و بازتولید کرده است. 
این تصویر صرفاً یک بازنمایی علمی بی‌طرف نیست، بلکه در مواردی حامل بار منفی و نفرت‌آمیز است. در این فرآیند، «دیگری» نه به‌مثابه واقعیتی پیچیده و زنده، بلکه به‌صورت برساخته‌ای تقلیل‌یافته و کلیشه‌ای معرفی می‌شود که می‌توان او را موضوع قضاوت، تحقیر یا حتی طرد قرار داد.

این تصویرسازی پیامدی‌هایی اغلب منفی و خودویرانگر برای خودشناسی جوامع شرقی داشته؟

دقیقا همین‌گونه است این تصویرسازی تنها به تولید نفرت «دیگری» از «ما» محدود نمی‌ماند؛ بلکه به نفرت «ما» از «خود» نیز دامن می‌زند. در بسیاری از خودشناسی‌های معاصر، همان ادبیات شرق‌شناسانه بازتولید می‌شود و تحقیر‌هایی که نسبت به جهان اسلام، جهان ایرانی، سنت‌ها، دین، زبان، تاریخ و آداب و رسوم مطرح شده، به معیار داوری ما درباره خودمان تبدیل می‌گردد.

نتیجه آن می‌شود که نه‌تنها دیگری نسبت به ما احساس نفرت یا برتری می‌کند، بلکه ما نیز با نوعی خودتحقیری، نسبت به سنت، دین، نهاد‌های علمی، میراث فرهنگی و حتی هویت تاریخی خویش موضعی سلبی، منتقدانه و یکسره بی‌پذیرش اتخاذ می‌کنیم؟

بویژه موضعی که در سایه تقلید از غرب شکل می‌گیرد و به ازخودبیگانگی فرهنگی می‌انجامد. ازیاد نبریم که بعد دیگرِ تخریبی نفرت به اقتصاد سیاسی خشم بازمی‌گردد. در جهان رسانه‌ای معاصر، خشم به کالا تبدیل می‌شود و محتوای خشم‌آلود خریدار بیشتری پیدا می‌کند؛ به‌ویژه در غرب که نفرت، مخاطب جذب می‌کند و در چرخه‌های رسانه‌ای بازتولید می‌شود. در این میان، مدیریت نفرت از طریق الگوریتم‌ها اهمیت می‌یابد؛ الگوریتم‌هایی که جهت و شدت خشم را به سوی اهداف مشخصی سوق می‌دهند و آن را از برخی اهداف دیگر دور می‌کنند.

 نفرت در سنت ادیان ابراهیمی چگونه قابل پیگیری است؟

از منظر اجتماعی ـ الهیاتی می‌توان این بحث را در سنت‌های دینی یهودیت، مسیحیت و اسلام پی‌گرفت. در مسیحیت، ظاهر دعوت به عشق و مدارا ــ چنان‌که در تعالیم منسوب به عیسی درباره سپردن دوطرف صورت به سیلی ستمگر آمده که شاید ویترینی صلح‌طلبانه ارائه دهد؛ اما باطن آن می‌تواند به خشونتی بینجامد که بدون احساس گناه انجام می‌شود. تاریخ مسیحیت نیز نمونه‌هایی در خود دارد که نشان می‌دهد چگونه خشونت می‌تواند در پوشش مفاهیم قدسی توجیه شود. خطر چنین دوگانگی‌ای در این است که کنشگر خشونت، خود را مأمور صلح بداند و در نتیجه، احساس گناه نکند.

در سنت یهودی نیز ــ آن‌گونه که در برخی قرائت‌های تاریخی دیده می‌شود ــ نفرت گاه عریان‌تر و کم‌پرده‌تر ظاهر می‌شود و شرمساری اخلاقی کمتری نسبت به آن وجود دارد؛ برای این ادعا نمونه‌های تاریخی متعددی ذکر شده است.

در حقوق قضایی اسلامی جابجا به اهمیت عدالت و بقول استاد کاتوزیان، «انصاف در خصومت» تأکید می‌شود اینکه حتی در دشمنی نیز نباید از مرز عدالت عبور کرد. 

تأکید بر عدالت، کوششی برای مهار نفرت و جلوگیری از تبدیل آن به ظلم است. در آثار برخی از پژوهشگران اخلاق اسلامی معاصر نیز به «حقیقت عدالت در عداوت» پرداخته شده و بر این نکته تأکید شده است که دشمنی، مجوز بی‌عدالتی نیست.
 آنچه در نهایت باید بر آن تأکید کرد، پیچیدگی مفاهیمی، چون شوق و نفرت، دوستی و دشمنی در ادبیات سیاسی، اجتماعی و الهیاتی ماست. این مفاهیم نه یک‌بعدی‌اند و نه صرفاً احساسی؛ بلکه با در هم‌تنیدگی با قدرت، هویت، رسانه و الهیات شکل می‌گیرند و می‌توانند هم سازنده باشند و هم ویرانگر. با این حال، به نظر می‌رسد در نظام رسانه‌ای و حتی در فضای درون‌گفتمانی نیرو‌های خودی، به ابعاد روان‌شناختی و جامعه‌شناختی نفرت کمتر توجه شده است. 

حتی گاهی نیز نوعی سوءفهم پدید می‌آید؟

بله، مخصوصا آنجا که انجام تکلیف «بلغ ما بلغ» جای تحلیل پیچیدگی‌های اجتماعی را می‌گیرد. این نقطه نیازمند بازبینی و بازفهمی است.
مثلا اگر به رخداد‌های اجتماعی اخیر، از جمله حضور مردمی در ۲۲ دی‌ماه بنگریم، با نوعی دوگانه در ساحت نفرت مواجه می‌شویم:
 نفرت از استعمار بیرونی در برابر نفرت از فساد درونی. جامعه در وضعیتی از تزاحم نفرت‌ها قرار می‌گیرد. بخشی از جامعه، چگالی و انباشت فساد داخلی را چنان متراکم می‌بیند که رسیدگی به آن را فوری‌تر و ملموس‌تر از تهدید استعمار خارجی احساس می‌کند. در این نگاه، ذهن جوان امروز تنها با فساد اقتصادی درگیر نیست؛ بلکه حتی اگر این ادراک با تمام واقعیت منطبق نباشد، تکرار اخبار ارقام کلان و روایت‌های مداوم از تخلفات می‌تواند این تصور را ایجاد کند که فساد نه در حاشیه، بلکه در متن سیستم حضور دارد و از این‌رو نفرتی طبیعی و واکنشی نسبت به آن شکل می‌گیرد.

اما نفرت راهپیمایان میلیونی از استعمار نوین و دخالت بیگانه چطور؟

در مقابل [ اعتراض منطقی]، جریانی دیگر بر نفرت از استعمارِ به‌روز شده، پیچیده و چندلایه در نظام جهانی تمرکز دارد. این دریافت از استعمار، بیش از آنکه محصول مطالعات دانشگاهی عمومی باشد، به باور این جریان در مواضع و تحلیل‌های رهبران انقلاب و جمهوری اسلامی ایران شکل گرفته است؛ برداشتی که استقلال را شرط بقا و پیش‌شرط هر اصلاحی می‌داند.

در این دوگانه، استدلالی که در ۲۲ دی‌ماه برجسته شد، چنین بود:  با حفظ استقلال می‌توان به درمان فساد داخلی پرداخت؛ اما در وضعیت وابستگی، اساساً امکان اصلاح وجود ندارد و استقلال شرط امکان هرگونه پالایش درونی است. ازدیگرسو، این استدلال قابل تأمل مطرح می‌شود که اگر فساد، در ادراک عمومی، به سطحی سیستماتیک و فراگیر برسد و اصلاح آن از مسیر کنش‌های خرد و تدریجی ناممکن به نظر آید، آنگاه همین فساد می‌تواند همان کارکرد ویرانگری را پیدا کند که وابستگی خارجی برای یک کشور دارد؛ یعنی فرسایش بقا و تهدید موجودیت.

به بیان دیگر، اگر استقلال شرط بقاست، سلامت درونی نیز شرط استمرار و پویایی آن است!

 در چنین وضعیتی، جامعه میان دو هراس قرار می‌گیرد: هراس از سلطه بیرونی و هراس از فروپاشی درونی. پرسش اصلی اینجاست که چگونه می‌توان این دوگانه نفرت را به یک جمع عقلانی بدل کرد؛ جمعی که در آن، نه استقلال قربانی اصلاح شود و نه اصلاح به بهانه استقلال به تعویق افتد.
این بیش از آنکه پاسخ قطعی باشد، طرح یک مسئله است؛ مسئله‌ای که نیازمند گفت‌وگویی عمیق‌تر، دقیق‌تر و فارغ از هیجان‌های مقطعی است تا شاید از خلال آن بتوان به درکی روشن‌تر از نسبت میان استقلال، عدالت، اصلاح و مهار نفرت دست یافت.