مذهب در عصر مدرنیته

تاریخ نویسان و فلاسفه متعددی بر نقش اساسی‌ای که برخی دوره های معین تاریخی در پیشرفت تکنیک ها، ساختارهای سیاسی و جهان بینی ها ایفا می کنند تأکید کرده‌اند. دوره‌هایی همچون عصر حجر، تمدن های اولیه، ظهور امپراتوری‌های بزرگ و نیز مدرنیته. هر یک از این دوره‌ها موجب تغییر شکلی کلی در " فضای نمادین " (به زبان بوردیو ) و نیز آشوب های مذهبی بزرگی شده‌اند که به حذف، باز تعریف و ظهور چیز جدیدی منجر شده است. هر دوره ای نهایتا به شکل بندی نوین مذهبی‌ای منجر شده است که مثال های آن مذاهب شفاهی، مذاهب باستانی، مذاهب رستگاری ( یا مذاهب جهانی ) و تغییرات مدرن است. از مذاهب باستانی تنها یهودیت و هندوئیسم در دوران حاضر باقی مانده اند. اگر چه آنها نیز به شدت تغییر کرده اند. ایده مدرنیته به مثابه یک چرخش اساسی جدید باعث می شود تا جهات مختلفی از حیات مذاهب را مورد توجه قرار دهیم. این فرضیه ما را قادر می کند پژوهش هایی تطبیقی را انجام دهیم و اجازه می دهد که نه تنها درباره ی اضمحلال مذهب، بلکه احیاء، تحول و نوآوری در مذهب سخن بگوییم.

‌مدرنیته به مثابه یک دوران محوری نوین

مفهوم " دوران محوری" برای ارجاع به یک دوره‌ی تاریخی به کار می رود: که دارای این خصوصیات باشد ظهور جهان شمولی، فلسفه، مذاهب بزرگ و علم ابتدایی ( نگاه کنید به جاسپرز 1954، بلاه 1976، ایزنشتات 1986، هیک 1989 ) این اصطلاح به خصوص برای قرون ششم تا پنجم قبل از میلاد صحت دارد که یک مرحله اساسی در حیات جهانی بود و در آن مسیحیت و اسلام زاده شدند. این دوران به این علت محوری نامیده می شود که ما هنوز با میراث آن ، به خصوص به واسطه مذاهب بزرگ، رو به روییم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که ما این اصطلاج را برای عصر حجر، دوران تمدن های ابتدایی، دوران امپراتوری های عظیم و مدرنیته نیز به کار نبریم چرا که این دوران ها نشانگر شکل‌دهی مجدد اندیشه جمعی هستند. در نتیجه تعریف ما از دوران محوری شامل این چهار دوران می شود.

جاسپرز درحالی که به مدرنیته به مثابه یک دوران جدید محوری می نگرد، چرخشی را که در قرن نوزدهم توسط مدرنیته رخ داد نوعی پیش قراول احتمالی یک دوران محوری دوم می بیند. ( جاسپرز، 1954 : 38 ) به همین دلیل او تردید داشت که در هنگام نوشتن کتابش در سال 1949 جهانی شدن هنوز گسترش نیافته است. جاسپرز مدرنیته را با چهار ویژگی مشخص می کند: علم و فن آوری مدرن، اشتیاق برای آزادی، ظهور توده ها در صحنه تاریخ ( ملی گرایی، دموکراسی، سوسیالیسم، جنبش های اجتماعی ) و جهانی شدن. بایست به این فهرست برتری خرد، ( نکته ای که به صورت ضمنی در هر چهار ویژگی مورد اشاره ی جاسپرز وجود دارد ) پیشرفت سرمایه داری، تمایز یابی کارکردی ( ظهور دولت مدرن، و مفهوم پارسونزی و لاکمنی از تمایزیابی حوزه های فعالیت در جامعه) را اضافه کرد.

این مفهوم از دوران محوری را جامعه شناسان برای بررسی مدرنیته به کارنبرده‌اند. با این حال آرپاد سزاکولسزای و لازلو فاستوس ( 1996 ) به دوران محوری ارجاع داده اند و مفهوم لحظه ی محوری را به شیوه ای که نزدیک به منظور ما است به کار برده اند. آنها این مفهوم را اینگونه به کار برده اند:

" یک لحظه ی محوری هنگامی بوقوع می پیوندد که نظم مستقر و موجود جهان دچار فروپاشی شود ( که شامل فروپاشی نظام سیاسی، نظام اجتماعی زندگی روزمره، و نظام عقاید که رخدادی نادر است، و تجدید حیات معنوی عمده ای می شود ... ) چنین لحظه هایی در قرن نخست ( فروپاشی جمهوری رم و ظهور مسیحیت )، در قرون پنجم تا هفتم ( فروپاشی امپراتوری روم و ظهور اسلام ) در قرون پانزدهم و شانزدهم ( پایان قرون وسطی، رنسانس و پروتستانیزم ) و در نهایت دو گام مهم در از هم پاشیدگی سیاست مطلقه و نظم اجتماعی سنتی اروپا یعنی روشنگری و سوسیالیسم رخ داده است.

در نتیجه ما می توانیم به صورتی طرح واره مدرنیته را مرحله بندی کنیم. مدرنیته با لحظه ی محوری قرون پانزده و شانزده آغاز می شود که نه تنها آغاز آنچیزی بود که مورخان " دوران مدرن " می نامند، بلکه آغاز علم مدرن و تولد سرمایه داری و بورژوازی نیز بود. اما مدرنیته تنها در پایان این مرحله و با روشنگری، با انقلاب های انگلستان، آمریکا و فرانسه، با تولد روش و اندیشه علمی و نیز تولد صنعت ( دومین لحظه ی محوری ) به یک پدیده مهم تبدیل شد. سومین لحظه محوری شامل توسعه و پیروزی جامعه ی صنعتی و سرمایه داری نخست در انگلستان و سپس سراسر اروپا و آمریکای شمال، رشد سوسیالیسم، ساخت دولت-ملت، گسترش ملی گرایی و استعمار که به دو جنگ جهانی منجر شد، و نهایتا استعمار زدایی، جهانی شدن و در غرب پیروزی دموکراسی بود. دهه ی 1960 را اغلب نقطه ی چرخش می دانند. آغاز جامعه پسا صنعتی و پسا فوردی، جامعه اطلاعات یا دانش، و آغاز انقلاب اخلاقی. از آن هنگام بخش سوم [ خدمات ] به طور فزاینده ای سلطه یافت. عوامل غیر عینی تولید ( اطلاعات، ارتباطات و دانش ) و فن آوری های نوین ( کامپیوتر ها و وسایل الکترونیکی ) اهمیت بیشتری یافتند و خانواده از شکل متعارف آن دورتر شد. بعلاوه جهانی شدن کامل شد، طبقه متوسط قدرتی بیشتر و بیشتر یافت و مشکلات جدید ( بیکاری و آلودگی محیط زیست ) و جنبش های اجتماعی جدید ( مانند فیمینیسم، منطقه گرایی، محیط زیست گرایی و غیره ) ظهور کردند و کمونیسم نیز فروپاشید.

آیا ما اکنون در مدرنیته به سر می بریم یا پست مدرنیته؟

من با آنتونی گیدنز هم نظرم که می گوید با آنکه پست مدرنیته ویژگی های نوین ومتفاوتی را طرح کرده است که مشخص کننده ی یک چرخش محوری است، اما می تواند یک لحظه ی محوری جدیدی باشد که می توان آن را با مدرنیته ی عمومیت یافته، رادیکال شده و بازاندیشانه مشخص کرد. وجه مشخصه ی پست مدرنیته سلب صلاحیت از کلان روایت ها است. کلان روایت هایی همچون مذاهب بزرگ، ایدئولوژی های بزرگ ( ملی گرایی، کمونیسم، فاشیسم ) و ایدئولوژی پیشرفت پایان ناپذیر. اما این موارد تنها به ما این اجازه را می دهد که خود را از مرحله ی قبلی متمایز کنیم و این موارد تاحدی توسط اشکال نوین ملی گرایی و بنیادگرایی مذهبی نقض می شود. می توان نشان داد که دیگر ویژگی های نسبت داده شده به پست مدرنیته گسترش منطقی گرایشاتی اند که در درون مدرنیته وجود داشته است.

علی رغم همه این مسائل، من این فرضیه را که ما بر لبه ی شکلی از پست مدرنیته و یا حداقل در لحظه ی عمیقا نوینی از مدرنیته هستیم را رد نمی کنم.

بعلاوه اگر ما مدرنیته را یک دوران محوری نوین بدانیم، نمی توان فهمید که ما در کجای این فرآیند قرار داریم. با این حال از آن جایی که هر چرخش محوری به گونه است که در آن اشکال قدیمی می توانند برای قرن ها با اشکال جدید همزیستی داشته باشند و یا از طریق اخذ اشکال جدید باقی بمانند، بسیار دشوار می توان زوال مدرنیته و ظهور پست مدرنیته را متمایز کرد. در حال حاضر ما فاصله لازم برای حل این مسأله را نداریم اما چه ما در پست مدرنیته باشیم و چه در مدرنیته متأخر، یا هایپر مدرنیته، یا هر چیز دیگر، این مسأله هیچ چیز را در رابطه با روش تحلیل ما تغییر نمی دهد.‌

بررسی‌های جهانی از خصلت های متمایز مذهبی مدرنیته

هدف این بخش مرور نظرات‌ گوناگونی است که در رابطه با تأثیرات مدرنیته بر مذهب و تغییر و تحولاتی که در مذهب رخ داده، بیان شده است. من سعی ندارم این تحلیل ها را به شیوه ای نظام مند به یکدیگر پیوند دهم. این وظیفه بخش بعد است. بلاه می گوید که وضعیت مدرن مرحله ای از پیشرفت مذهب را نشان می دهد که عمیقا از مذهب تاریخی متفاوت است. بعلاوه همانطور که گوردون ملتون اشاره می کند ( 1998 ، 594 ) در طول قرن بیستم غرب پدیده ای را تجربه کرده است که از زمان پادشاهی کنستانتین با آن برخورد نداشته است. یعنی رشد و اهمیت قابل مشاهده حضور مذاهب گوناگون غیر مسیحی و غیر ارتدکسی که بر سر تبعیت مذهبی مردم با یکدیگر رقابت می کنند. رشد این همه بدیل های مذهبی غرب را با وضعیت نوینی روبه رو کرده است که در آن مذهب هنوز مسلط مسیحیت بایستی هژمونی چندین قرنی خود را در یک فضای مذهبی متکثر تقسیم کند. البته هیچ مذهب جهانی جدیدی در مقیاس جهانی گسترش نیافته است و هنوز قابل مشاهده ترین نوآوری ها در چشم انداز نمادین مدرن جهان بینی ها و اندیشه های سکولار هستند ( مانند علم، ایدئولوژی ها، اخلاقیات، حقوق بشر و غیره ) با این حال ما تغییرات بنیادینی را در حوزه ی مذهب مشاهده کرده ایم. ما از تحلیل های جهانی مدرنیته به عنوان مرحله ای نوین در تاریخ مذهبی بشریت و یا از تحلیل هایی که پیرامون چالش های مدرن فراروی مذهب صورت گرفته است چه می آموزیم؟

جاسپرز ( 1954 ، 80-278 ) خود را به ملاحظاتی مختصر اما راهگشا محدود کرده است. " او درباره مدرنیته کامل پیشگویی می کند " اگر یک هدف متعالی در میان باشد ، تنها می تواند آزاد ساختن انسان باشد و بدلیل استقلال، انسان احساس آزادی در برابر نوسان اعتقاداتش می کند، بدون توجه به هر گونه عقیده ی تعریف شده ای.... و رها از هر تعریف معینی." جاسپرز بر خواست آزاد بودن تأکید می کند، که با نظریات معاصر پیرامون فردیت یافتن مطابق است، اما همچنین پیشگویی جالبی نیز درباره ی بنیادگرایی می کند.

کیتاگاوا نیز به سه مشخصه ی ویژه اشاره می کند. محوریت انسان، رستگاری این جهانی و جستجوی آزادی. که نزدیک به ایده های جاسپرز اند. او به خصوص به این نکته اشاره می کند که تمام مذاهب کلاسیک تمایل دارند نگرشی منفی نسبت به امر ظاهری اتخاذ کنند و قلمروی دیگری از واقعیت را تصدیق کنند که اهمیت بیشتری دارد و نیز اینکه این مذاهب انسان را همچون یک زندانی و یا ساکنی موقت در این دنیا تصویر می کنند که در آرزوی بهشت و یا نیروانا است تا بتواند از رنج، گناه، محدودیت و فناپذیری رها شود. او می نویسد که تغییری ریشه ای در اندیشه ی انسانهای مدرن اتفاق افتاده است. آنها دیگر وجود قلمرویی دیگر از واقعیت را جدی نمی گیرند. آنها هنوز از واژه هایی مانند بهشت، سرزمین پاکی، نیروانا و سلطنت خداوند استفاده می کنند اما این واژه ها تنها معانی نمادینی برای ذهنیت مدرن هستند.... که در آن این جهان پدیدار تنها نظام واقعی وجود است. و حیات اینجایی و کنونی مرکز جهان معناست.

از نظر بلاه ویژگی محوری این تغییرات فروپاشی ثنویت است که برای تمام مذاهب تاریخی بسیار حیاتی است. دیگر جایی برای یک نظام نمادین مذهبی ثنویت گرا و سلسله مراتبی نیست. این به معنای بازگشت به مونیسم بدوی نیست. جهانی یکه جایگزین جهان دوگانه نمی شود بلکه جای این ساختار ساده ی دوتایی را جهان بی نهایت پیچیده ای می گیرد. این جهان بینی ثنویت گرا در ذهن بسیاری از معتقدان باقی می ماند اما بسیاری نیز عقلانی سازی شبه علمی و پیچیده ای را در ایمان خود دخیل کرده اند تا با جهان قرن بیستم هماهنگ باشد. او می گوید که این فرآیند به دلیل علم و نیز فردیت یافتن است که فاصله ی میان امر زمینی و امر آسمانی، بشر و ایزد و عوام و روحانیون را کاهش داده است.

این مسأله بار دیگر کیتاگاوا را به خاطر می آور و تأکید او بر فردیت یافتن، ما را به یاد جاسپرز می اندازد. بلاه می گوید که نمادین شدن روابط انسان با شرایط غایی هستی او دیگر در انحصار هیچ گروه آشکارا مذهبی ای نیست ... تمام وضعیت های ثابت در فرآیند معناسازی از انسان و موقعیتش مورد پرسش قرار می گیرد. می توان در این جمله توماس پین که " ذهن من کلیسای من است " و یا این گفته توماس جفرسون که " من خودم یک کیش هستم " بیان هایی نمونه وار از سازمان های مذهبی در آینده ی نزدیک را دید. او می افزاید که هر فردی بایست بر روی راه حل خودش کار کند و بیشترین کاری که کلیسا می تواند برای او انجام دهد فراهم آوردن محیط مناسبی برای این کار است. بدون اینکه بخواهد به او مجموعه جواب های از پیش ساخته ای را تحمیل کند و بداند که الگوی عضویت او باز و انعطاف پذیر خواهد بود. در نتیجه می توان از انعطاف پذیری و قابلیت تجدید نظر سخن گفت. او انسان مدرن را یک فرد چند بعدی پویا ( در درون محدودیت ها ) می بیند که قادر به تحول مداوم است و قادر به بازسازی جهان، از جمله اشکال نمادینی است که او با آنها سروکار دارد... همراه با آگاهی فزاینده از اینکه این کار تنها نمادگرایی است و در تحلیل نهایی خود فرد است که مسئول انتخاب نمادهای خود است. بعلاوه او مشاهده می کند که جستجو برای معیارهای مناسب کنش که در همان زمان جستجو برای بلوغ شخصی و ارتباط اجتماعی نیز هست، در قلب جستجوی مدرن برای رستگاری قرار دارد. او نتیجه می گیرد که تحلیل انسان مدرن به عنوان انسان سکولار و غیر مذهبی اساسا نادرست است و اینکه وضعیت کنونی عملا فرصت های بی مانندی را برای نوآوری خلاقانه در تمام قلمروهای کنش انسانی فراهم می آورند.

ناکامورا نیز هنگام تحلیل " نگرش های مذهبی مدرن " به مشخصه های مشابهی ( به استثناء فروپاشی ثنویت گرایی ) اشاره می کند. او مفهوم انسان گرایی را تعمیق می دهد و مشخصه های جدیدی را مشخص می کند: این مشخصه ها شامل حرکت به سوی مساوات، رهیافتی بازتر به سمت توده ها و گرایش به سمت غیر روحانیان ( که مفهوم ظهور توده های جاسپرز را به خاطر می آورد ) و تکثرگرایی است. تحلیل او آسیا و ژاپن را در بر می گیرد و شواهدی از برخی اشکال مدرنیته در شرق را نشان می دهد. او اعتراض علیه فرمالیسم مذهبی ، تأکید بر دینداری درونی ، قلب پاک، ذهن پاک، ایمان ناب، ضد مناسک گرایی اصلاح گرایان، هندوئیسم، شیخیسم، و بودیسم ذن را نشان می دهد. همچنین او بر جستجوی مدرن برای اصالت تأکید می کند که ما می توانیم آن را به این تصویر بیافزاییم.

او به این دنیا گرایی با واژه هایی مشابه کیتاگاوا اشاره می کند و بر بازگشت به " این دنیا گرایی "، " افزایش محبوبیت فعالیت های دنیوی و اخلاق حرفه ای " و انکار رهبانیت نه تنها در شکل پروتستانیسم بلکه در شکل هندوئیسم، شیخیسم، و بودائیسم نیز تأکید می کند. دیدگاه او نزدیک به کیتاگاوا است هنگامی که می گوید " ارزیابی در حال تغییر انسانها.. که طی آن به انسان به عنوان موجود برتر نگریسته می شود و بر عشق انسانی تأکید می شود. " او تأکید مذهبی جدیدی را بر خدمت به انسانها اضافه می کند و نسبت به دیگر نویسندگان بر گرایش فزاینده به غیر روحانیان، رویکرد به توده ها و ارتقاء حرکت به سمت مساوات و عدم تبعیض میان انسانها تأکید بیشتری دارد. ما دوباره با این گرایشات در شرق مواجه می شویم. بعلاوه او به ظهور این ایده که همه مذاهب ارزشمندند ( یعنی تصدیق تکثرگرایی ) که تأثیر جهانی نمونه وار مدرنیته است اشاره می کند. او نشان می دهد که تمام این تغییرات بر جنبه های اثباتی و انسان گرایانه ی مذهب تآکید دارند که شامل ارزشمند شمردن بدن، و ارزش فزاینده شخص انسان است. همچنین تأکید جدیدی بر هنجارهای اخلاقی مذهب وجود دارد. اما او اضافه می کند که تمام این تغییرات در غرب وضوح بیشتری دارند.

اغلب دیگر تحلیل های جهانی در مورد رابطه میان مذهب و مدرنیته بر سکولاریزاسیون تمرکز کرده اند و بر ویژگی های زیر تأکید کرده اند.: انحصار زدایی، خصوصی سازی، این جهان گرایی، عوام گرایی، و زوال که در پیوند با فرآیند های کلی تر فردیتت یافتن، عقلانی شدن، و تمایز یابی کارکردی هستند. پیتر برگر ( 1967 ) به ویژه بر اوجگیری جهان بینی های سکولار، ذهنیت گرایی ( فردیت گرایی ) و تکثر گرایی تأکید دارد. دانیل لگر ( 1986 ) از مقررات زدایی، بریکولاژ، عمل گرایی، و ذهنیت گرایی سخن می گوید. فرانسوآ چمپیون ( 1993 ) اولویت خود، این جهان گرایی، خوشبینی، اتحاد با علم، اخلاقیات عشق را در این فرآیند می یابد. ژان پل ویلیام ( 1995 ) نشان می دهد که ویژگی های بنیادین مدرنیته ( او به بازاندیشی نظام مند، تمایزیابی کارکردی، فردیت یابی، عقلانی شدن ، جهانی شدن و تکثر گرایی اشاره می کند. ) می توانند هم تجزیه و هم بازسازی مذهب را تغذیه کنند. لستر کورتز ( 1995 ) این موارد را نشان می دهد: 1- جانشینی سنت های مذهبی توسط عقلانی شدن، علم گرایی، و فردگرایی، 2- سکولاریزاسیون، 3- تجدید حیات اشکال سنتی 4- ایجاد اشکال شبه مذهبی همچون مذهب مدنی یا ایدئولوزی ها 5- خلق اشکال جدید باورها و کردارهای مذهبی از طریق فرآیند تلفیق. آنها همچون نظریه پردازان پست مدرن اولویت خود، بریکولاژ، تلفیق گرایی، تکثر گرایی، ذهنیت گرایی، احتمال گرایی، و تحرک را برجسته می کنند. ( فلاناگان و جوپ، 1996 )

‌الگوی کلی رابطه میان مذهب و مدرنیته

با این مفاهیم متعدد و متداخل چه می توان کرد؟ اگر چه شایددر این تصویر چیزی از دست نرفته باشد اما فاقد الگویی نظام مند از رابطه میان مذهب و مدرنیته است. برای مشارکت در ترسیم چنین الگویی، نخست بایست اثرات مذهب بر هر یک از ویژگی های متمایز مدرنیته را بررسی کرد. یعنی برتری عقل، علم و فن آوری، جستجو برای آزادی، ظهور توده ها، جهانی شدن، پیشرفت اقتصاد و تمایز یابی کارکردی مدرن و نیز تأثیرات ترکیب این موارد را. ما می توانیم چهار نوع تأثیر مذهب را بر هر یک از این ویژگی های مدرنیته مشخص کنیم. این چهار نوع اثر عبارتند از : زوال، اخذ یا تفسیر مجدد، ابقاء و نوآوری. شیوه ای که هر یک از این چهار عامل تاریخا عمل کرده اند موقعیت مذهب را در هر کشور تبیین می کند. در بخش بعدی من بر ویژگی های متعدد مذهبی نوین تمرکز خواهم کرد. ویژگی های این جهان گرایی، گزینش گرایی و معنویت فردی، سلسله مراتب زدایی، علم گرایی، تکثر گرایی، تحرک و تجدید نظر پذیری، شبکه های منعطف.

الف- برتری عقل یکی از عوامل اساسی مدرنیته است که نه تنها مبنایی برای رشد سریع علمی، بلکه همچنین مبنایی برای آزادی فردی ، گسستن از سنت، اتوماتیزه کردن اقتصاد، و نیز به پرسش گرفتن مشروعیت جامعه ی انضباطی و نیز حکومت استبدادی بوده است. عقل مفهومی از حقیقت را معرفی کرد که رقیب مذهب و سنت بود. تأثیر استیلای عقل بر مذهب به صورتی قابل توجه دو سویه بوده است. در واقع در حالیکه از یک طرف عقل را می توان ناشی از پروردگار و یا نظامی الهی دانست و یا حداقل در تصاد با مذهب قرار ندارد، اما از طرف دیگر می توان آن را ابزار مؤثری در جنگ علیه مذهب و تفاسیر مذهبی از جهان دانست. برای مثال دکارت اعتقاد داشت که خدا انسان را آفریده است و به او عقل را اعطا کرده و بایست این عقل به سوی پروردگار معطوف شود البته از طریق مذهبی که توسط عقل پالایش یافته باشد. اما برخلاف او، از نظر دیدرو عقل به گونه ای شفاف نشان می داد که مذهب اختراع انسانها بوده است. وبر نشان داد که چگونه عقل عاملی در عقلانی شدن مذهب بوده است. مطالعاتی که بر روی بی دینی و فقدان ایمان انجام گرفته نشان دهنده تأثیرات ضد مذهبی است که تا حد زیادی بدلیل تأثیرات فیلسوفان خدا نا باور بوده است. ما می دانیم که نه عقل و نه علم نه می تواند وجود خدا را رد کند و نه اثبات کند. درواقع می تواند استدلالاتی به نفع هر دو ایراد کند.

ب- علم هم می تواند به خدا ناباوری منتهی شود ( علم گرایی، مادی گرایی ) و هم به تفاسیر مجدد ( اسطوره زدایی، تفسیر انتقادی )، عکس العمل های بنیادگرایانه و یا بدعت منجر شود. علم از ابتدای خود در یونان تا زمان حاضر، همچون عقل تأثیری دوسویه بر مذهب داشته است. ارشمیدس متقاعد شده بود که قوانین علم حساب اصول نظم الهی را آشکار می کنند. کپرنیک در شگفت از قوانین خلقت به خدا اعتقاد داشت. گالیله، نیوتن و اینشتین معتقد بودند که اگر کتاب آسمانی در تضاد با علم است تنها کافی است تفسیر مجددی از آن کرد. اما دموکریتوس می اندیشید که جهان فیزیکی بی معنایی آسمانی را از هم می درد. و وقتی ناپلئون از لاپلاس پرسید پس خدا در میانه کجا قرار دارد؟ لاپلاس پاسخ داد که من حتی نیاز ندارم که خودم را با چنین فرضیه ای مشغول کنم. امروزه می توان بیگ بنگ را به عنوان کلام آخر برای توضیح جهان به کار برد.

از آغاز مدرنیته عمده ترین مواجهات میان علم و مسیحیت بدون شک محاکمه گالیله، داروینیسم، اثبات گرایی و مارکسیسم بوده است. ما نمی توانیم از علم سخن بگوییم بدون اینکه به فن آوری اشاره کنیم. در انقلاب شرایط و کیفیت زندگی که توسط بهبودهای مادی ایجاد شد ( بهداشت، غذا، مسکن، حمل و نقل، رسانه ها، فراغت و غیره) اما نه علم و نه فنآوری نتوانسته اند به سئوالات اساسی بشر پاسخ دهند ( سئوالاتی همچون ما از کجا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ معنای زندگی چیست؟ و ... ) همچنین آنها قادر نیستند بیماری، بی عدالتی، ستم، غم و مرگ را از بین ببرند.

ج - برتری خرد در خود عنصری از تمایل به آزادی و استقلال فرد در برابر سنت ، قدرت سیاسی و اقتدار مذهبی دارد. آگاهی و آزادی فردی ممکن است بیشتر خواهان طرد مذهب، یا مذهبی شخصی تر، یا چرخش به سمت نوعی بریکولاژ ، تلفیق و یا بدعت باشد. همانطور که می توان انتظار داشت انتخاب فردی می تواند به هر امکانی منجر شود و می توان فردیت یابی را مهمترین خصیصه تغییرات در نظام ارزشی مدرنیته پیشرفته دانست.

پروتستانیسم نخستین بیان مذهبی گسترده برای مطالبه آزادی بود. و نوآوری های آن در دوران خودش انقلابی بود. از آنجمله ایمان فردی، امکان خواندن برای غیر روحانیان به زبان بومی مردم ( برخلاف انجیل لاتین که تنها توسط روحانیون خوانده می شد ) و امکان اعتراف شخص به گناهانش مستقیما به خداوند.

د - ظهور توده ها بر صحنه تاریخ تأثیرات متناقضی بر مذهب داشته است که به شدت به نقشی که کلیسا ایفا کرده است بستگی داشته. البته ملی گرایی نقش بسیار مهمی در تحول مذهب ایفا نکرده است چرا که کلیساها عموما از ادعاهای ملی گرایانه حمایت کرده اند. بیش ترین چالش ها در تغییر از نظام سلطنه به نظام دموکراتیک و بیش از آن ظهور سوسیالیسم و کمونیسم داشته است.

یه وه لامبرت‌
عضوگروه جامعه شناسی مذهب در ‌Lacit CNRS-EPHE‌ در پاریس
ترجمه : وحید ولی زاده