در گفتگو با جام جم آنلاین مطرح شد
نقد و بررسی دیدگاه اقبال لا‌هوری در حوزه آثار بیدل دهلوی
منزل و جاده هر دو در سفر
در شماره پیشین تلخیص شده متن مقاله مرحوم اقبال لا‌هوری با عنوان مبانی فلسفی افکار بیدل در پرتو اندیشه‌های برگسون درج شد. اینک نقطه نظرات دکتر تحسین فراقی، اقبالشناس شهیر پاکستانی را نسبت به نظرها و دیدگاه‌های مرحوم اقبال لا‌هوری میآوریم. باشد که دیگر صاحبنظران نیز ما را در این تعامل و تعاطی یاری کنند.
علامه اقبال دارای یک شخصیت فراگیر بود و از سنن شعری، فکری و فیلسوفانه شرق و غرب بهره کافی برده است. وی افزون بر میدان شعر و شاعری، نثر را نیز جولانگاه افکار خویش قرار داد. گذشته از دو اثر مستقل در نثر به زبان انگلیسی سخنرانی‌های متعدد، اظهاریه‌ها و دیباچه‌ها و مقالات بسیاری نیز از ایشان به جای مانده که به صورت مجموعه‌هایی تدوین و چاپ شده‌اند. با این وجود، به نظر می‌رسد هنوز تحقیقات بسیاری در نظم و نثر از ایشان موجود باشد که تاکنون به حلیه طبع آراسته نشده‌اند. چندی پیش، نویسنده به مقاله‌ای در زبان انگلیسی با کمک جناب محمد سهیل عمر که به دست خود علامه با عنوان «Bedil in the light of Bergson» نگارش یافته و اکنون در «موزه اقبال» نگهداری می‌شود، دست یافتم. بنا به درخواست بنده مسوول موزه جناب مسعودالحسن کوکر با اجازه دکتر جاوید اقبال از آن مقاله نسخه‌ای تصویربرداری کرده در اختیار اینجانب قرار دادند.
آن را به زبان اردو ترجمه کردم تا خوانندگان بیشتری توانایی بهره‌یابی از آن را داشته باشند. در ترجمه مقاله به زبان اردو در مواقع بروز مشکل از پیشنهادهای ارزنده جناب احمد جاوید و جناب سهیل عمر، یاری جسته‌ام. در اینجا مراتب قدردانی و تشکر خود را نسبت به ایشان اعلام می‌دارم.
قبل از هر سخن در باب مقاله مذکور لازم است که از مقاربت یا مغایرت فکری اقبال و برگسون اشاره‌ای اجمالی ارائه گردد. اقبال از آغاز بلوغ فکری خود تا واپسین لحظات زندگی، از شاعری و تصور پویای بیدل در باب زندگی به تعریف و تمجید پرداخته است. در بیشتر نامه‌ها، اشعار، یادداشت‌ها و نوشته‌های گوناگون ایشان از بیدل یاد شده است. در نامه‌ای برای اس.ام.اکرام، نویسنده کتابی راجع به غالب دهلوی، علامه ضمن ستایش از آن کتاب، برتری بیدل را به غالب دهلوی بدین‌گونه بیان کرده است: «من همیشه اعتقاد داشته‌ام که غالب در تقلید از بیدل موفق نبوده است. وی فقط به تقلید لفظی پرداخته و اشعار او از معنویت اشعار بیدل، بی‌بهره می‌باشد. رهوار فکر بیدل برای همعصران او نیز گریزپا بوده است. برای اثبات این ادعا همی کافی است که معاصران بیدل، چه در هندوستان و چه در خارج از هندوستان و نیز دیگر شیفتگان شعر فارسی از درک تصور زندگی وی قاصر بوده‌اند.» در نامه‌ای دیگر برای میان بشیراحمد ضمن پافشاری به مطالعه مقایسه‌ای بین بیدل و غالب به نکات قابل توجهی اشاره کرده است: «برای فهم صحیح کلام فارسی ایشان (میرزا غالب) و جنبه‌های گوناگون تعلیم ایشان، باید به دو مساله توجه کامل داشت. نخست این‌که در دنیای شعر و شاعری میرزا عبدالقادر بیدل و غالب چه ارتباطی با هم دارند؟ و دوم این‌که تا چه حدی نظریات بیدل در مورد زندگی بر ذهن و فکر غالب تاثیر داشته است و میرزا غالب تا چه میزان در فهم این نظریه‌ها موفق بوده‌اند.» علامه در جایی در جواب سوال مجید ملک می‌فرماید، که اسلوب شاعری بیدل در اردو نتوانست رایج شود. در مجموعه‌ای با نام «یادداشت‌های پراکنده» یا Stray Reflections علامه ضمن مطالبی دیگر، مراتب ارادت خود را به بعضی از شعرا و فلاسفه و نیز فیض‌یابی از آنها اظهار داشته است. بیدل نیز از جمله آنهاست که علامه نهایت ارادت خویش را نسبت به ایشان اظهار کرده است. در جایی می‌نویسد: «من به این امر اعتراف می‌کنم که از هگل، گوته، میرزا غالب عبدالقادر بیدل و وردزورث بسیار بهره برده‌ام. هگل و گوته در روشن شدن حقایق باطنی اشیاء مرا راهنمایی کرده‌اند. از بیدل و غالب نیز آموخته‌ام که با وجود هضم ارزشهای شعر غربی در احساس و طرز اظهار خود چگونه روح شرقی را زنده نگه دارم و به کمک وردزورث از خطر سقوط به دهریت و الحاد، در زمان دانشجویی رسته‌ام.»
در مجموعه یادداشت‌های پراکنده در مبحثی تحت عنوان «حیرت» ایشان ضمن مقایسه بین افلاطون و بیدل می‌گویند که در این باب نظریات آنها با یکدیگر متعارض هستند: «افلاطون می‌گوید که حیرت مادر تمام علوم است. ولی میرزا عبدالقادر به آن زاویه دیگری می‌نگرند. در شعری می‌گوید:
نزاکت‌هاست در آغوش مینا خانه حیرت
مژه بر هم مزن، تا نشکنی رنگ تماشا را
افلاطون به این دلیل حیرت را با ارزش می‌داند که حس کنجکاوی ما در مورد طبیعت تحریک می‌شود ولی برای بیدل حیرت، گذشته از نتایج ذهنی، فی‌نفسه ارزشمند است. برای بیان این عقیده هیچ سخنی نمی‌تواند به اندازه این شعر بیدل رسا باشد.» جالب اینجاست که علامه در دیباچه چاپ اول مثنوی «اسرارخودی» این شعر بیدل را دال برسکون پسندی بیدل ارائه کرده‌اند. شاهدی دیگر برای اثبات شیفتگی علامه نسبت به بیدل از یک مقاله از مقالات پروفسور حمید احمدخان به دست می‌آید که وی از علامه اقبال چنین روایت می‌کند که زمانی علامه مجموعه‌ای از منتخبات بیدل داشت. مزید بر آن در برنامه درسی دوره‌کارشناسی زبان فارسی (در سال 1926م) که علامه عضو گروه فارسی دانشگاه بود، قسمتهایی از کتاب «نکات بیدل» را انتخاب کرده و برای مواد درسی آن دوره تدوین کرد،... از این مجموعه از یک سو به نظریات حکیمانه و دقت و کار نادر ایشان می‌توان پی برد و از سوی دیگر مماثلت فکر علامه و بیدل نیز بر ما روشن می‌شود. برای روشن‌تر شدن بیدل‌شناسی اقبال همین بس که گاهی اقدام به تضمین برخی از اشعار بیدل می‌کند و گاهی نیز به تشریح اشعاری فکر طلب از بیدل می‌پردازد. در جایی دیگر می‌بینم که کشن پرشاد را برای تصحیح و تدوین دیوان بیدل تشویق می‌نماید. زمانی به مقایسه بین تصوف پویا و روان بیدل و تصوف ساکن غالب اقدام می‌کند.
علامه اقبال نه تنها در آثار نثری خویش بیدل را یادآور می‌شود، بلکه در نظم نیز از وی یاد می‌کند. در شعری با عنوان «مذهب» در مجموعه بانگ‌درا از بیدل به عنوان مرشد کامل یاد کرده متذکر می‌شوند که پایه علوم جدید برمبنای محسوسات است، در حالی که نقطه نظر بیدل با شعر ذیل مطابقت دارد:
با هر کمالی اندکی آشفتگی خوش است
هر چند عقل کل شده‌ای، بی‌جنون مباش
شاید این سوال به ذهن خطور کند که چرا اقبال تا این حد بیدل را می‌ستاید؟ به نظر می‌رسد در جواب بتوان گفت که نقطه نظر هر دو در مورد مساله حق و واقعیت بسیار بهم نزدیک است، اگر چه باید گفت که در باب مساله حق و حقیقت اقبال در چندین مورد اعتراضات شدیدی نیز ابراز داشته ولی در کل، بصیرت کامل و عمیق بیدل نسبت به روح انسانی باعث شده است که علامه وی را مورد ستایش قرار دهد.
از سوی دیگر می‌بینیم که اقبال و بیدل اشراق را وسیله‌ای می‌دانند که می‌تواند در تفهیم کائنات معاونت بکند و عقل‌گرایی صرف را کافی نمی‌دانند. هر دو بشر را موجودی عظیم می‌بینند که با استفاده از نیروی موجود در خود می‌تواند به دیگر قوای طبیعت فایق آمده، به مراتب والای هستی نائل شود. بیدل با کمک تشبیهات و استعارات و علامات بسیار سعی می‌کند این حقیقت را اظهار نماید. در جایی می‌گوید که کوه سینا نیز که از انوارالهی متجلی شد نور خود را از قلب منور از نور الهی انسان به عاریت گرفته است. بدین طریق به عظمت بشری اعتراف می‌کند. در جای دیگر بشر را به بر طرف کردن پرده‌ها و حجابهای حائل بر دل خود تشویق می‌کند. اشعار بیدل ما را در فهم تصور زندگی وی بسیار یاری می‌کند، لازم به ذکر است که ویژگی‌های نسلی بیدل در نظریه پویای حیات ایشان بسیار موثر می‌باشد.
نمونه‌های بیشتری از اشعار بیدل را در اینجا می‌توان ذکر کرد ولی آنچه به نظر من می‌رسد این است که خواننده خود می‌تواند از همین اشعار به این موضوع پی‌برد که بین برخی اشعار علامه و بیدل تا چه حد تناسب معنوی و در بعضی سطوح تناسب اسلوبی وجود دارد. با مطالعه اشعار بیدل، این اشعار از علامه در ذهن ما تداعی می‌شوند.
اشتراکاتی که در موارد مختلف در سطح الفاظ و تراکیب بچشم می‌خورد، می‌توان به خاطر همین عناوین و برخی تناسب‌های متافیزیکی باشد. در مطالعه دقیق‌تر تراکیب و کلمات مشترک بین اقبال و بیدل حقائق ارزشمند دیگری نیز می‌تواند دستگیر ما شود ولی در این مقدمه اجمالی، ظرفیت انجام این کار وجود ندارد. وجود ترکیباتی همانند: «قافله رنگ و بو»، «آینه‌دار هستی»، «فیض شعور» که در آنها رنگ فطرت نوآور و اسلوب منحصر بفرد بیدل در برابر ما قرار می‌گیرد، می‌تواند نتیجه تاثیرپذیری عمیق اقبال از ایشان باشد. دکتر عبدالغنی در کتاب خود با نام: and Works of Abdul Qadir Bedil« Life« فهرست طویلی از این‌گونه ترکیبات تهیه و ارائه کرده است. اقبال و بیدل، دوگونه از تصوف را برای افراد ملت غیرمفید و خطرناک می‌انگاشتند، نخست آنانی‌که تکالیف شرعی را پشت گوش انداخته و در جستجوی طریقتی بودند که در حقیقت این مجوزی برای مستی و بی‌حرکتی بود و از سوی دیگر دهها بدعت گوناگون این قبیل تصوف را نام «تصوف عجمی» داده است و اثرات ناخوشایند آن را بر تصوف، علاوه بر کتاب مختصر خود در این باب، در مقاله‌ها، نامه‌ها و دیباچه مثنوی اسرار خودی و همچنین در مقاله حاضر به طور مفصل مورد بررسی قرار داده است. بیدل نیز خلاف این‌گونه تصوف بالحنی اعتراض‌آمیز چنین می‌گوید:
در مزاج خلق بیکاری هوس می‌پرورد
غافلان نام فضولی را تصوف کرده‌اند
از آنچه تاکنون گفته شده نباید چنین پنداشت که علامه، تصوف بیدل را به طور کامل پذیرفته است، در مقاله در دست مطالعه به جنبه تنزل (Descent )از مقامات تصوف بیدل، که در آن برای عقیده همه اولیای صوفیه، تبلیغ عمده‌ای می‌شود، و همین نکته در نزد اقبال کاملا با روح اسلام در تضاد است، اعتراض کرده است. لیکن پرسش این است که آیا بیدل از صوفیه وحدت وجودی Panentheisitic است یا از صوفیه وحدت شهودی؟ این سوال را برخی از منتقدان نظریه‌های بیدل عنوان کرده‌اند که در هر صورت پرداختن به این مساله از حوصله این بحث خارج است.
در این مقاله علاوه بر بحث و تنقید در چند جنبه فکری بیدل، علامه با ارائه یک بیت از ایشان سعی کرده است ثابت کند که بیدل به رستاخیز اعتقاد نداشته است. برای درک صحیح و حل این بحث نگران‌کننده باید نظریه زمان بیدل را در نظر داشت. علامه در مقاله مذکور در باب فلسفه زمان بیدل بحث مفصلی کرده است ولی در باب زندگی پس از مرگ باوجودی که به یک بررسی تفصیلی نیاز بوده است صرفا اقدام به اظهار عقیده‌ای اجمالی کرده است. اگر پذیرفته شود که بیدل به قیامت و رستاخیز اعتقاد نداشته است در این صورت نه تنها پایه اعتقادات مذهبی وی به لرزه می‌افتد بلکه دیگر عقاید وابسته به روز رستاخیر نیز در معرض شک و تردید قرار می‌گیرند و شاید به همین دلیل ژرژی بچکا در مقاله خود با عنوان: «ادبیات تاجیک از قرن شانزدهم تا امروز، در مورد بیدل بسیار صریح نوشته است که: «وی زندگی پس از مرگ و قصه‌های خیالی بهشت و دوزخ را رد می‌کند.» همچنین می‌افزاید که بیدل از جوابهای اسلام مطمئن نبودند و به همین دلیل عناصری از هندوئیزم را با اسلام در آمیخته و نظریه کائنات و انسان خود را بنا کرده‌اند.
در حقیقت بیدل تمام کائنات را یک واقعه واحده می‌نامد و اعتقاد داشت که همه چیز در زمان حال است و ماضی و مستقبل فقط تغییرات هستند:
غم مستقبل و ماضی است کان را حال مینامی
نقابی در میان است از غبارش پیش و پس اینجا
در این واقعه واحده نیز هر لحظه تغییراتی در شرف انجام هستند، در پیکره هستی چیزی به نام تکرار وجود ندارد و تصور دنیا و آخرت ساخته ذهن ماست. مراد این است که از آنجایی که گذشته و آینده فقط وهم و گمان است و آنچه حقیقت دارد فقط حال ( اکنون) است پس در این‌صورت حیات بعد از مرگ هم در زمان حال لحظه به لحظه ظاهر می‌شود. همچنین می‌توان گفت که با توجه به عقیده بیدل این امر طی شده است که هر لحظه « عمل آفرینش» جدید نیز در جریان است. بنابراین بیدلی که اکنون وجود دارد. همان بیدل، در زمان بعد از مرگ نخواهد بود. از بیشتر اشعار بیدل می‌توان این نتیجه را گرفت که ایشان به حیات بعد از مرگ یک فرد ایمان دارند ولی آن فرد در روز رستاخیز درست همین شخص این جهانی نخواهد بود.
صورت این انجمن گر محو شد پروا کراست
خامه نقاش ما، نقش دگر خواهد نمود
پیکر هستی ما را بره سیل فنا
یاد بربادی از آن نیست که معماری هست
پس باید چنین گفت که بیدل منکر برانگیخته شدن پس از مرگ نیست ولی سعی می‌کند که از بعضی حقایق مسلمه بگریزد. وی از آنچه در مورد روز رستاخیز عموما تصور می‌شود، روشی جداگانه اختیار کرده است، با این‌وجود سوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که اگر در دوران زندگی پس از مرگ، نقش دیگری بوجود خواهد آمد پس سزا و جزا بر چه کسی اعمال خواهد شد؟ به عقیده من تغییر در قالب و نقش، مستلزم تغییر در روح نیست، بنابراین در روز رستاخیز کالبد انسانی به هر شکلی که برانگیخته شود، جزا و سزا برای او عملی خواهد شد، زیرا روح، همان روح قبلی است. البته بحث بیشتر درباره چنین موضوع حساسی، نتیجه چندان مثبتی را در پی نخواهد داشت، بنابراین بهتر است که از ادامه آن خودداری شود. ولی ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که خود علامه اقبال از اصول بعث بعدالموت بیدل متاثر به نظر می‌رسد.
بعد از ارائه مطالبی مختصر راجع به بیدل، اینک به معرفی اجمالی ارنست برگسون (18591941 م) می‌پردازیم. علامه اقبال تقریبا همیشه از برگسون قدردانی کرده و تا حدودی از عقاید وی استفاده نیز کرده است. لازم به ذکر است که برگسون با ارائه تئوری Elan Vital یا نظریه نیروی حیاتی و نظریه اشراق، در اواخر قرن نوزدهم، در چهار دهه اول قرن بیستم مقبولیت بسزایی حاصل کرد. در نتیجه اقبال نیز بی‌تاثیر از افکار وی نبود. در تصور حقیقت ()Reality اقبال و برگسون نکات مشترک بسیاری به چشم می‌خورد.
علامه از تئوری زمان خالص Pure Duration بسیار متاثر بود و در آثار نثری و شعری خود در شرح آن بسیار نوشت. در مثنوی اسرار خودی در شعری با عنوان «الوقت‌سیف» علامه به این مقوله از امام شافعی که «وقت شمشیر برنده‌ای است» اشاره کرده و برای توضیح بیشتر « زمان خالص»، احادیث «لی مع‌الله وقت» و «لاتسبوالدهر» را به عنوان شاهد مثال ذکر می‌کند.
او خطاب به «اسیران دوش و فردا» می‌گوید که به کائنات موجود در دل خویش رجوع کنید. در حقیقت این مردمان کوته‌نظر زمان را خط مستقیمی قرار داده‌اند که روز و شب نقطه‌های متعین در آن خط هستند. در حالی که زمان دارای جوهر دائمی و غیرقابل تقسیم است.
در حقیقت بیدل تمام کائنات را یک واقعه واحده می‌نامد او اعتقاد داشت که همه چیز در زمان حال است و ماضی و مستقبل فقط تغییرات هستند: غم مستقبل و ماضی است کان را حال مینامی نقابی در میان است از غبارش پیش و پس اینجا در این واقعه واحده نیز هر لحظه تغییراتی در شرف انجام هستند در پیکره هستی چیزی به نام تکرار وجود ندارد
در دیباچه مجموعه پیام مشرق ( 1923 م) خبر از آمدن مردی از بطن عالم کهنه می‌دهد: « حالا طبیعت در اعماق زندگی از خاکستر تهذیب و تمدن، آدمی نو و برای اقامت او عالمی نو می‌سازد که هیولای آن در نگارشهای اینشتین و برگسون دیده می‌شود.»
همچنین در مجموعه پیام مشرق یک پیغام از قول برگسون بیان کرده است. عنوان این نظم « پیغام برگسون» نام دارد و خلاصه آن به این‌گونه است که برگسون برای نوع بشر دست یافتن به آن صورت از عقل را پیشنهاد می‌کند که « ادب خورده دل» باشد، زیرا به کمک آن درک زندگی آسانتر می‌شود:
نقشی که بسته‌ای همه اوهام باطل است
عقلی به هم رسان که ادب خورده دل است
« ادب خورده دل» چیزی جز «اشراق» نیست و اشراق در افکار برگسون به منزله نقطه مرکزی می‌باشد. به عقیده برگسون «اشراق» نام بلاواسطه «حق» است که این حق خود یک مساله غیرعقلی Non - intelecnial می‌باشد. حقیقت با تمام کلیاتش در اشراق می‌گنجد و این اشراق غیرقابل تجزیه است.
اینجا باز این سوال را می‌توان مطرح ساخت که چرا برگسون تا به این حد به اصل « اشراق» معتقد است؟ چرا حقیقت غایی کائنات در نزد او جنبه روحانی دارد ؟ در جواب، چنین می‌توان اظهار نمود که او با نگرش عمیق و بصیرت بسیار در ظاهر و باطن طبیعت به این نتیجه رسیده بود که روش متکبرانه علم طبیعی (Science )فقط تا سطح اولیه روح بشری می‌تواند دست یابد و از رسیدن به اعماق کائنات ناتوان است. باعث تعجب است که بدانیم که در روزگار برگسون، به این صورت کوشیده می‌شد که تمام نظام مابعدالطبیعه، وهم محض نامیده شود. در حالی که برگسون عقیده داشت که علم طبیعی برای شناسایی جامع حق نارسا است و صرفا با یاری اشراق می‌توان بدان دست یافت. همچنین در نظر وی مابعدالطبیعه اصلی و حقیقی نتیجه اشراق است نه موشکافی های عقلی. روح بشری گذشته را برای انجام کار در زمان حال فرا می‌خواند و این نقطه اتصال بین گذشته و آینده می‌شود، در نتیجه زندگی نام جریان و طغیان جاودانه و بی‌پایان است و این کیفیت را خود برگسون با نوآوری جالبی بیان کرده است: « قبل از هر چیز من احساس می‌کنم که از یک وضعیت به وضعیت دیگر منتقل می‌شوم، گاهی سرد و گاهی گرم می‌شوم گاهی شاد و گاهی غمگین می‌شوم، گاهی غرق در انجام کار می‌شوم و گاهی فقط بیکار هستم. به اطراف خویش نظر می‌افکنم و لحظه‌ای بعد به چیز دیگری می‌اندیشم. شور و هیجانات، احساسات و عواطف، اراده و افکار تغییراتی هستند که زندگی من از آن منقسم شده است. تقسیمی که زندگی مرا با رنگهای گوناگون آشنا کرده است. گویا من بدون آن که معدوم شوم، تغییر می‌یابم.»
این جریان پایان‌ناپذیر و این حرکت غیرقابل کنترل بر هر موجود زنده‌ای حکومت می‌کند و در نظر برگسون تمامی نوع بشری، چیزی جز یک سپاه بی‌شمار نیست که دائما به چپ و راست و عقب و جلو در حال حرکت است و کار او نیز این است که تمامی موانع موجود را نیست و نابود کند و از سر راه بردارد. در ظاهر چنین به نظر می‌رسد که نیروهایی که به عنوان موانعی بر سر راه این جریان بی‌پایان می‌آیند، هیچ ربطی با آن ندارند مانند ماده که در ظاهر باحقیقت روحانی در تضاد است و آن را می‌توان مصداق یک پدیده غیرمربوط با حقیقت روحانی دانست ولی فلسفه « نیروی حیاتی» برگسون اجازه این جدایی را نمی‌دهد. در مقاله مورد نظر کم و بیش علامه اقبال نیز آن عقیده را اظهار می‌دارد که شارح و مترجم آثار برگسون، اچ ویلدن کار بیان می‌کند: «حقیقت روحانی که فلسفه خود به اثبات آن اقدام می‌کند یک حقیقت جدای از ماده یا متصادم با آن نیست. نه به زور به آن تحمیل شده و نه وجود جداگانه‌ای دارد. اینجا اصرار به این امر نیست که حقایق روانی ایجاد می‌شوند یا یافت می‌شوند بلکه در اصل وجود یکی، برعکس وجود دیگری است. به قول برگسون فیزیک، صورت معکوس روان است. این دو مراتب حقیقت دارای دو جنبه جداگانه نیستند. در اصل حرکت خویش، با وجود این که دارای ویژگی‌های جدای از همدیگر هستند، از همدیگر غیرقابل انفصالند. عدم وجود یک درجه یا مرتبه مستلزم وجود دیگری است.»
در این مقاله، علامه اقبال مشترکاتی که بین افکار بیدل و برگسون دریافته و ذکر کرده است، بسیار جالب و تعجب‌آور هستند. شاید بتوان گفت که این تماثل فکری فقط در افکار بیدل و برگسون نیست بلکه در خود فلسفه اقبال نیز این اشتراکات به چشم می‌خورد. هر سه آنها فلسفه تغییر و حرکت را قبول دارند. ریشه اصلی این فکر به فلسفه هرقلیطوس (500ق. م) برمی‌گردد که بر طبق آن، حقیقت در هر لحظه تغییر می‌یابد و در یک رودخانه، دوباره نمی‌توان وارد شد. ( آیا در یک رودخانه، حتی یکبار نیز می‌توان داخل شد؟)، قابل توجه است که فلسفه تغییر و حرکت در نظر ابن عربی به صورت تجدد امثال ظاهر می‌شود. خواجه عبادالله اختر در کتاب ارزشمند خود با نام بیدل از طرفی در زمینه فلسفه حرکت و تغییر، نزدیکی افکار ابن عربی و بیدل را بیان نموده و از سوی دیگر، فلسفه آفرینش تدریجی برگسون را نیز تا حدودی منطبق با این فلسفه دانسته است.
قابل توجه است که اقبال با بعضی عقاید برگسون و بیدل به مخالفت نیز برخاست. به عنوان نمونه، در مقاله در دست مطالعه به عقیده تنزل Descent، در عقاید صوفیه که بیدل عنوان کرده است، شدیدا اعتراض کرده و این نظریه برگسون را که در آن عقل به عنوان یک گناه ازلی قلمداد شده است، رد می‌کند و تنها راه دستیابی به « حق» بازگشت به دوران « قبل عقل و شعور را مورد انتقاد قرار می‌دهد. ضمنا در مورد این که اشراق می‌تواند به طور کلی مفید باشد سوالات بحث‌انگیزی مطرح می‌نماید.»
تصور برتری و عظمت بشری در مقاله مورد نظر به همان اندازه عمیق، پرمغز و پرجوش است که در دیگر نوشته‌ها و اشعار ایشان به چشم می‌خورد. علامه در مساله استحکام شخصیت و نیز پایداری شخصیت کاملا مطمئن بود.
به خود خزیده و محکم چو کوهساران زی
چو خس مزی که هوا تیز و شعله بی‌باک است
به همین دلیل است که می‌بینیم که اقبال مثل بیشتر مواقع دیگر در مقاله مورد نظر نیز به « فنا یا نیستی» بشدت اعتراض می‌کند و آن را نتیجه تصوف عجمی قرار می‌دهد. در همین مقاله ضمن بحث در مورد عقیده تنزل Descent می‌نویسد که این نظریه ریشه در فلسفه مانوی دارد. در نزد وی مانویت نه تنها مسیحیت را تحت تاثیر قرار داده بلکه اسلام نیز از آن مصون نمانده است. به عقیده اقبال: « بعد از فتح ایران توسط اعراب مسلمان، اسلام به مانویت مبدل شد و نظریه خود ظلماتی خدا، به شکل تنزل، در عقاید صوفیه به صحنه آمد و آن هم خود همراه با رهبانیت بود که از جنبه روحی کاملا مانوی می‌باشد.» آنچه از این اقتباس دستگیر می‌شود این است که علامه تصور تنزل در عقاید صوفیه و رهبانیت را از جنبه روحی آن به طور کامل نشات گرفته از مانویت می‌داند. به عقیده وی با فتح ایران، مانویت جای اسلام را گرفت. حقیقت مطلب این است که علامه تا روزهای آخر عمر خود برای دیدن روح خالص اسلامی بی‌قرار بود. به عنوان نمونه در نامه‌ای برای راغب احسن در تاریخ 11 دسامبر 1934 م چنین ابراز عقیده کرده است:
..« اسلام از اثرات مجوسیت و یهودیت نتوانست رهایی یابد.( » در حالی که در مقاله در دست مطالعه از تبدیل اسلام به مانویت رنج می‌برد.« :) از همان قرون آغازین اسلام، مجوسیت و یهودیت بر دین اسلام غلبه کرد یعنی تفکرات یهودی و مجوسی اسلام را از دید عوام مخفی نگه داشت. به عقیده ناقص من اسلام تا امروز کشف نشده است.»
البته شکی نیست که اسلام از مانویت تاثیر پذیرفته است. ا.ام. شوستری در کتابی به نام فشرده فرهنگ اسلامی Outines of Islamic Culture، تاثیرپذیری مسیحیت و اسلام را از مانویت متذکر شده است. ولی این سخن علامه اقبال که اسلام به مانویت تبدیل گشته است تا حدود زیادی قابل بحث و تامل است زیرا با وجود عقایدی مانند: توحید، رسالت و تصور انسان و تصور کائنات، عظمت و برتری دین اسلام آنقدر واضح و روشن می‌شود که جای بسی تعجب است که بگوییم مانویت بر آن غالب شده و باعث قلب ماهیت آن شده باشد. گذشته از این مساله آنچه قابل توجه می‌باشد این است که در مقاله مورد بحث اقبال نسبت به مساله تبدیل اسلام به مانویت اظهار تاسف می‌کند در حالی که در مجموعه یادداشت‌های پراکنده در جایی به این نکته اشاره می‌کند که برخورد تمدن اسلامی باتمدن قدیم ایرانی باعث عمق‌‌یابی تمدن اسلامی می‌باشد و این واقعه را با لحنی مسرت‌آمیز بیان می‌کند: « اگر شما از من بپرسید که مهمترین واقعه تاریخ اسلام کدام است؟ در جواب من بدون تامل خواهم گفت که: فتح ایران جنگ نهاوند علاوه بر یک مملکت زیبا، تمدنی کهن به اعراب اعطا کرد. شاید بهتر این است که بگوییم که آنان با ملتی آشنا شدند که با آمیزش اقوام سامی و آریایی می‌توانست منجر به تولد تمدنی نوین شود. تمدن اسلامی ما حاصل پیوند عقاید سامی و آریایی است. چنین به نظر می‌رسد که این تمدن به مثابه فرزندی است که لطافت و نرمی مادری آریایی و پختگی و صلابت پدری سامی را به ارث برده است. بدون فتح ایران، تمدن اسلامی، فقط منجر به یک جنبه می‌شد، از فتح ایران آن بهره نصیب ما شده است که به رومیان از فتح یونان رسید.»
آنچه از اقتباس ذکر شده می‌توان دریافت این است که غنای فرهنگ اسلامی را به عنوان یک واقعه مهم تاریخی، علامه اقبال با خرسندی استقبال می‌نماید.
اینک عقیده علامه را در مورد تصوف که قبلا آمد در نظر داشته باشید ( نامه مکتوب به نام سید سلیمان ندوی) و متقابلا به مقاله « سیر فلسفه در ایران»( 1908 م) توجه کنید که در آن به طرز شدیدی آن را رد می‌کند. در پیدایش این نظریه در ذهن ایشان، شخص ادوارد براون نیز مؤ‌ثر بود. نتیجه این که نظریه‌ای را که علامه در سال 1908 میلادی نفی کرده بود، بعد از گذشت نه سال خود کاملا معتقد به آن شد.
باید به خاطر داشت که مدت زمان اقامت اقبال در اروپا، به عنوان یک واقعه مهم قلمداد می‌شود.از سال 1910 م به طور پیوسته به مساله « حیات نوین و تصوف عجمی» می‌اندیشید. در جایی می‌نویسد که در مورد نظریه خودی کم و بیش پانزده سال با جدیت تمام اندیشیده است و بالاخره به این نتیجه رسیده که یکی از عوامل مهم انحطاط امت اسلامی پیدایش تصوف عجمی بوده است که با رخنه در فکر و عمل مسلمانان، نیروهای آنان را بلعیده است.
این عقیده به صورت کلی و منظم، به شکل اسرار خودی در سال 1915 م. به معرض دیدگان آمد در این کتاب با مخالفت با تصوف عجمی و نمایندگان آن در بین صوفیان معتقد به اصول وحدت‌الوجود یا همه اوستی، عکس‌العمل شدیدی را سبب شد. آن بخش از مقاله مزبور که شامل نقد و بررسی کوتاهی از تصوف عجمی است را می‌توان تتمه مخالفت با این‌گونه تصوف در اسرار خودی دانست.
دکتر تحسین فراقی
تازه ها
پیشنهاد سردبیر
در واکنش به حمله رژیم صهیونیستی به ایران مطرح شد
اسرائیل در ورطه تصمیمات اشتباه
در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح شد
کوه موش زایید!
در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح شد
اسرائیل به سرزمین سوخته بدل می‌شود؟
گفت و گو
رییس مرکز جوانی جمعیت وزارت بهداشت در گفتگو با جام جم آنلاین:
۳۵ درصد از قانون جوانی جمعیت اجرا شده
گفتوگوی «جامجم» با سیده عذرا موسوی، نویسنده کتاب «فصل توتهای سفید»
نقنقنویسی داستان اجتماعی نیست
یک نماینده مجلس:
پیامعملیات وعده صادق، قدرت و استقلال ایران بود
علی برکه از رهبران حماس در گفتوگو با «جامجم»: