عقلانیت و باور دینی

باور به واقعیت خدا برای کسانی که زندگیشان را در محضر خدا می‌بینند، همان قدر معقول است که باورهای همه ما درباره محیطمان براساس تجربه‌ای که از آن داریم.

1-‌ فهم مساله

تا اینجا[ی کتاب] گفته شد که باور دینی، به معنای دقیق کلمه متکی به استنباط از شواهد کشف شده در ساختار جهان یا در مسیر تجربه انسان -‌ که همواره به لحاظ نظری دچار ابهامند -‌ نیست بلکه بر تعبیر غیرآگاهانه آثار محیط تکیه دارد بدین نحو که آگاهانه دارای آن نوع معنایی تجربه می‌شود که در زبان دینی بیان می‌شود. فرد معتقد با چنین تعبیری دست به یک انتخاب شناختی بنیادین می‌زند و از این طریق خطر می‌کند: خطرِ در افتادن به اشتباهی مهم. و این بدین دلیل است که فرد با پیش رفتن در این رده «با ایمان» زندگی می‌کند، نه «با بینش.» زیر نفوذ یکی از شخصیت‌ها و یا سنن مهم مذهبی، فرد موقعیت خود را به‌گونه‌ای تعبیر و تجربه می‌کند که نهایتا یا درست از آب درخواهد آمد یا غلط. اگر از آب درآید، هم‌اکنون دچار فریب عمیقی است. اگر درست از آب درآید موقعیت خود را به‌گونه‌ای تعبیر کرده است که تصویر آن که براساسش زندگی می‌کند با خصلت واقعی آن همخوانی اساسی دارد. در هر دو حال دست به انتخابی شناختی زده است که دارای برخی ویژگی‌های قمار است.

این تلقی از باور دینی، یعنی انتخاب شناختی، تحولی نسبتا جدید بوده است. السدیر مک‌انتایر می‌گوید پاسکال نخستین خداباور غربی بود که جهان را دارای ابهام دینی می‌دید و بی‌خدایی را به همان اندازه[ی خداباوری] گزینه‌ای جدی می‌شمرد؛ و به همین سان نخستین کسی بود که به صورت‌بندی پاسخی دینی به این موقعیت پرداخت. این پاسخ عبارت بود از این محاسبه که (با توجه به مفهوم پاسکال از خدا)‌ خطر عدم باور به نحو قابل ملاحظه‌ای بیش از خطر باور است؛ و بنابراین مصلحت، و به همین معنی معقول است که باور داشته باشیم. من می‌خواهم معقولیت به معنای قبول حکایتگری تجربه «حضور خدا» از سوی دارندگانش را، جایگزین معقولیت به معنای محاسبه خطرها کنم. در عین حال به نظر من پاسکال در این نکته بر حق بود که توجیه باور به خدا عبارت از استدلالی نیست که مستقیما به این نتیجه می‌رسد که خدا وجود دارد بلکه عبارت است از استدلال بر معقولیت این باور، در عین این‌که نمی‌توان به هیچ معنای عینی اثبات کرد یا نشان داد که از نقیضش محتمل‌تر است. شکل صحیح استدلال به دنبال این است که اثبات کند اطمینان و اقدام انسان‌های دیندار به زندگی براساس تجربه دینی خودشان و براساس جریان گسترده‌تر تجربه دینی که در آن شرکت می‌جویند، معقول است.

نسبت تجربه و باور در آثار اخیر فلسفه دین مورد بحث بسیار واقع شده است. این بحث به‌ویژه بر باور به خدا متمرکز بوده و من هم همانگونه از آن بحث خواهم کرد. اما چنانکه در پایان فصل نشان خواهم داد، همین ملاحظات اساسا درباره صُوَر غیرخداباورانه باور و تجربه دینی هم درست است.

می‌خواهم استدلال کنم که باور به واقعیت خدا معقول است. به عبارت دقیق‌تر، با در نظر داشتن تفاوت‌های آدمهای متفاوت، و نیز تفاوت‌های موقعیت‌های شناختی یک شخص در اوقات متفاوت، این نظریه چنین بسط می‌یابد: باور به واقعیت خدا، در گذشته برای عده‌ای معقول بوده است، و اکنون برای برخی معقول است، و ظاهرا در آینده برای بعضی مردمان معقول خواهد بود، زیرا آنچه پذیرفتنش برای یک شخص در زمانی خاص معقول است، عمدتا وابستگی دارد به همان چیزی که، به اصطلاح فرمان‌شناسی، درون‌داد شناختی یا داده‌های او به شمار می‌رود. و مربوط‌ترین درون‌داد در یک مورد، تجربه دینی است. آنچه به نحو خاص در ذهن دارم این است که مردمانی از آگاهی‌شان به حضور در محضر خدا سخن می‌گویند و از زیستن در ارتباطی شخصی با خدا یعنی آگاهی متقابل بین خودشان و خدا؛ زندگیشان را همچون بخشی از یک سیر خدایی وسیع درک می‌کنند که به آنچه در حال حاضر رخ می‌دهد معنی می‌دهد.

این‌که تعیناتِ آگاهی انسان که بدین نحو بیان شده‌اند، رخ داده‌اند و رخ می‌دهند، به نظر من، قابل تصدیق و غیرقابل مناقشه است. اما از منظر شناخت‌شناسی این تعینات آگاهی که تجربه ادراکی ما را قوام می‌بخشد، انواع بسیار مختلفی دارند. همان‌گونه که ادراک‌های درست داریم، ادراک‌های نادرست هم داریم (مثلا زمانی که روی شاخه، برگ را با پرنده اشتباه می‌گیریم)‌، پندار هم داریم (مثل این‌ پندار که چوب راست در آب کج است) وهم هم داریم (مثلا من کسی را در مقابل خود «می‌بینم» حال آن که کسی حضور فیزیکی ندارد)‌. اگر من با این صور خطای ادراکی گمراه شوم فریب خورده‌ام. در هر مورد فریب عبارت است از یک باور اشتباه ضمنی درباره علت تجربه: باور به این‌که تجربه را پرنده روی شاخه، چوبی که واقعا کج است، جسمی فیزیکی که نزدیک من است، باعث شده است. ما باید با اطلاق مفهوم فریب بر گستره‌ تجربه دینی، بپرسیم که آیا آنهایی که فکر می‌کنند «تجربه‌شان از زندگی در محضر خدا» (هر چند به نحوی پیچیده و با واسطه)‌ معلول حضورشان در محضر خداست، باور درستی دارند یا دچار فریبند. می‌توانیم این دو امکان متقابل را، با مسامحه، این چنین بیان کنیم که براساس یکی «تجربه حضور در محضر خدا اصیل است، حال آن که بر اساس دیگری تجربه‌ای فریبناک است.

اما مستقیما نخواهیم پرسید که آیا «تجربه الف از حضو در محضر خدا» اصیل هست (چرا که این پرسش مستلزم این است که ما نخست مستقل از این تجربه و هر تجربه دیگری از این دست، و به عنوان یک معرفت عمومی اثبات شده بدانیم که خدا وجود دارد و برای الف حاضر بوده است) بل خواهیم پرسید که آیا برای الف معول است که به عنوان تجربه‌ای حکایتگر به تجربه خود اعتماد کند و بر اساس آن رفتار کند؛ و به عنوان پرسش فرعی، خواهیم پرسید که آیا برای دیگران معقول است که بر اساس گزارش الف، واقعیت خدا را باور کنند. پس آشکار است که سخن از عقلانیت باور به خدا که در این فصل مطرح خواهد شد ، راجع به عقلانیت باور است و نه (راجع به عقلانیت) متعلق باور. گزاره‌ای که مورد باور است یا درست است یا غلط: باور به آن است که عقلانی یا غیرعقلانی است. (در عین حال محتوای باور در عقلانیت یا عدم عقلانیت باور فرد به آن، مدخلیت دارد: بنگرید به ادامه مقاله قبل از 4 پیچیدگی‌ها.)

2- خداباوری به مثابه باور طبیعی بنیادین

فعالیت عادی روزانه ما مسبوق است به اعتمادی عام نسبت حکایتگری تجربه‌ ادراکی: در حالی که می‌دانیم گهگاه دستخوش پنداها و وهمها و ادراکهای نادرست مختلف می‌شویم، این دانستن مسبوق است به اعتمادی عام نسبت به قسمت عمده و جریان عادی تجربه شناختی‌‌مان. تنها بر پایه این اعتماد است که می‌توانیم دلیلی بر طرد موارد خاص تجربه که با بقیه سازگار نیستند، داشته باشیم ما در اینجا با چیزی مواجهیم که برایمان بنیادین است. ما ناگزیریم بر تجربه‌مان، به طور کلی، تکیه کنیم؛ چون برای ادامه حیات پیوسته عمل کنیم، و برای چنین عمل کردن و نه چنان، دلیلی نداریم جز این فرض که در جهانی سکنی داریم که به واسطه حواسمان برای ما آشکار است.

و در عین حال، چنان که اغلب گفته‌اند، فلسفه غرب از دکارت تا هیوم تلویحا نشان داده که نمی‌توان وجود جهان خارج را ثابت کرد. هیچیک از استدلال‌های فلسفی پیشنهادی از اقناع فراگیر برخوردار نبوده‌اند، و هر گواه تجربی که ممکن است تصور شود موید باور عادی ما به واقعیت جهان مدرک است از قبیل این که این باور هم در زندگی روزمره موفق عمل می‌کند و هم در علوم دوری است، و واقعیت آن جهان (مدرک) را فرض می‌گیرد (یعنی مصادره به مطلوب است) بدین سان در آنچه که هیوم «باور طبیعی» خوانده بود طبق تفسیر نورمن کمپ اسمیت، در مقابل تفسیر قدیمی‌تر از هیوم به عنوان شکاک سیستماتیک آرام می‌گیریم. کای نیلسن، با اشاره به این فروض اساسی، از «باورهای چارچوب» سخن می‌‌گوید. یعنی ما چنان قوام یافته‌ایم که نمی‌توانیم واقعیت عینی جهان مدرک را باور نکنیم و بر اساس آن زندگی نکنیم. شاید بتوانیم باورمان را طی لحظات کوتاه شوق فلسفی تعلیق کنیم؛ اما باور طبیعی به «وجود بدن»، خود را زود بازتصدیق می‌کند. چنانکه آن فیلسوف برجسته عاقل، تامس راید، نوشت، «یک انسان هرگاه بتواند با استدلال باور به متعلقات حس را ویران کند، خواهد توانست ماه را هم از مدارش بیرون کشد.» این ظاهرا وضعی است که ما تنها می‌توانیم بپذیریمش.

اما، گرچه هیوم مخالف تبیینی مشابه در باب باور دینی بود، چنین تبیینی ممکن است. پنلهوم این را «استدلال [براساس] همانندی» می‌نامد. این استدلال می‌پذیرد که اثبات وجود خدا هم مانند اثبات وجود جهان مادی ممکن نیست، اما مدعی است که خداباوری هم، همچون باور ادراکی، از پاسخ طبیعی ذهن بشر به تجاربش برمی‌خیزد. همه آنچه که درباره باور طبیعی ادراکی یا اخلاقی یا دینی می‌شود گفت این است که رخ می‌دهد و در درون طبیعت بشر ریشه‌ای محکم دارد.

ما نمی‌توانیم توضیح دهیم که چگونه به پدیده‌های حسی که قوام‌بخش محیط عینی فیزیکی هستند آگاهی داریم؛ ما فقط متوجه می‌شویم که داده‌های تجربه‌مان را این‌گونه تعبیر می‌کنیم. ما آگاهیم که در جهانی واقعی زندگی می‌کنیم، هرچند با هیچ صورت منطقی نمی‌توانیم اثبات کنیم که واقعی است. به همین نحو نمی‌توانیم توضیح دهیم که چگونه خود را باشندگانی مسوول و ملزم به الزام‌های اخلاقی می‌دانیم؛ تنها متوجه می‌شویم که تجربه اجتماعیمان را این گونه تعبیر می‌کنیم در هر مورد از طریق تعبیری متناسب، وجه ویژه‌ای از محیطمان را کشف و مطابق آن زندگی می‌کنیم؛ و در عین حال که مطابق آن زندگی می‌کنیم، تعیین اعتبار آن را نه می‌فهمیم و نه طلب می‌کنیم. همین مطلب در مورد ادراک خدا هم درست است. کسی که به خدا باور دارد نمی‌تواند توضیح دهد که چگونه می‌داند که تجربه بشری او واسطه حضور خدا قرار گرفته است. او فقط متوجه می‌شود که تجربه‌اش را این‌گونه تعبیر می‌‌کند. او در محضر خدا زندگی می‌کند، گرچه قادر نیست با سیر جدلی ثابت کند که خدا وجود دارد.

این به نظر من درست است. اما به هیچ وجه پایان داستان نیست. تبیین کامل موقعیت شناختی ما باید بسیار پیچیده‌تر از این باشد، چرا که در درون شباهت‌های معرفتی بنیادین که میان «تجربه و باور» ادراکی و دینی هست، ناهمانندی‌های مهمی هم هست که باید اکنون یادآور شویم و مورد تامل قرار دهیم.

3- اعتماد به تجربه

معمولا بر اساس اعتماد به حکایتگری تجربه‌مان زندگی می‌کنیم. بدین سان در زندگی عادی عملمان بر مبنای آن چیزی است که ریچارد سوینبرن اصل زودباوری می‌‌خواند. یعنی «آنچه که شخص ظاهرا درک می‌کند: احتمالا درست است. نحوه‌ای که اشیاء به نظر می‌رسد هستند، بنیان خوبی برای باور درباره چگونه بودن آنهاست.» اما این در مورد هر «به نظر رسیدن»ی به یکسان درست نیست. این که چیزها چنین و چنان به نظر می‌رسند، دلیلی ابطال‌ناپذیر بر این باور نیست که واقعا هم همان‌طور هستند؛ تنها در صورتی دلیل خوبی است که ملاحظات متعارضی وجود نداشته باشد، و یا صرفا تا حدی [دلیل خوبی است] که توجه کامل و بی‌طرفانه به ملاحظات [متعارض]، اجازه می‌دهد. اصل کلی که براساس آن عمل می‌کنیم این است که عقلانی است که تجارب ادراکمان را حکایتگر بدانیم مگر دلیل برای تردید درباره حکایتگری‌شان داشته باشیم. چنین دلایلی دو نوع می‌توانند داشته باشند.

نخست، ممکن است ما از وضع ایجابی‌ای که می‌تواند در این مورد فریبمان دهد آگاه باشیم؛ و دوم، بی‌آن‌که به علت فریب‌دهنده خاصی علم داشته باشیم، تجربه می‌تواند چنان ناپایدار و گسسته از بقیه تجربه‌مان باشد و لوازمش چنان ناهمخوان با کل باورهای موجودمان باشد که برایمان معقول باشد که قریبناکش قلمداد کنیم، یا دستکم از پذیرش ایجابی آن به عنوان «تجربه اصیل» X سر باز زنیم.

به عنوان نمونه نوع نخست، اگر پس از مصرف مقدار قابل ملاحظه‌ای الکل، زمین به نظر من موج‌زنان برسد و دیوارها متلاطم، علم من به آثار الکل بر دستگاه عصبی باعث خواهد شد که در همان هنگام یا بعدا نسبت به واقعیت فیزیکی آن موج زدن و تلاطم شک کنم. به‌عنوان نمونه نوع دوم، اگر من زمانی که بیدار بهوش و سالمم برای لحظه‌ای «دیدن» بشقاب پرنده را تجربه کنم و در لحظه‌ای دیگر آن را نبینم. احتمالا باید این تجربه را به عنوان معلول نوع کژکاری دستگاه ادراکم نادیده بینگارم.

در گستره ایمن‌تر تجربه عادی، می‌توان این اصل عام را پذیرفت که در نبود دلایل کافی برای شک، اعتماد به تجربه متعارف جهان بیرونی که بر ما اثر می‌گذارد، عقلانی است.

این نشان‌دهنده تلقی عملی بنیادین ما از «تماس شناختی با محیط» است و بدون هیچ‌گونه دلیل ایجابی اعتقاد به این‌که دائما به تجربه ما ظاهر می‌شود وجود عینی ندارد، یا عدم تعدیل باورهای درباره محیط براساس تجربه آشکار از آن، دور از خرد خواهد بود. نگاهی بیندازیم به عملکرد این اصل در موردی که فعلا در نظر داریم، یعنی ادعای تجربه حضور خدا.

می‌خواهم توجهمان را در ابتدا معطوف کنیم به روحهای بزرگ یا مهاتما که تجربه‌شان در سرآغاز سنن خداباوری قرار دارد. در میان اینها به ویژه به عیسی اشاره خواهم کرد، به عنوان کسی که آگاهی خود من به خدا عمدتا ازطریق او شکل گرفته است. به نظر من، محتویات عهد جدید نشان می‌دهد که عیسی قویا از «زندگی در حضور نادیدنی خدا» به مثابه ابه، یعنی پدر، آگاه بوده است.

خدا، به عنوان «اراده عاشق شخصی»، برای او همچون همسایگانش یا تپه‌ها و رودها و دریاچه گالیله، واقعی بود. پدر آسمانی نزد او مفهومی صرفا یا موجودی فرضی نبود، بلکه واقعیتی زنده و مورد تجربه بود؛ و این فرض که پدری آسمانی وجود ندارد بی‌شک در نظرش محال و غیرقابل توجه می‌نموده است.

درست مانند این فرض که انسانی که طرف صحبت او بود وجود نداشته باشد. بنابراین می توان پرسید: آیا برای چنین افرادی که در این مرتبه از شدت تجربه می‌کنند، عقلانی است که بر مبنای تجربه‌شان باور داشته باشند و ادعا کنند که می‌دانند که خدا واقعیت دارد؟

مساله فعال این نیست که یا باید چه تصوری درباره احساس عیسی از حضور واقعی خدا، داشته باشیم.

بل این است که خود عیسی به عنوان انسانی عاقل، براساس تجربه دینی نیرومند خودش چه باور درستی می‌تواند داشته باشد. نظر من این است که تنها می‌توان گفت که برای چنین کسی، «که حضور خدا را این‌گونه تجربه می‌کند»، کاملا عقلانی بود که به واقعی بودن خدا باور داشته باشد؛ و کاملا غیرعقلانی که چنین باوری نداشته باشد. و این به این دلیل است که اگر ما به تجربه‌مان اعتماد نداشته باشیم دلیل نداریم که باوری درباره طبیعت، یا در واقع وجود، جهان یکه خود را در آن می‌یابیم داشته باشیم.

ما چنان ساخته شده‌ایم که بر مبنای تجربه‌مان و براساس این فرض (هرچند شاید با واسطه‌هایی پیچیده) شناسایی واقعیت فراتر از آگاهی خود ماست، زندگی و فقط، زندگی می‌کنیم. در واقع آنچه به عنوان خردمندی بدان اشاره می‌کنیم عبارت است از عمل براساس کل تجربه شناختی پذیرفته شده. ما نمی‌توانیم از آن فراتر رویم؛ چون «فراتر»ی نیست که برویم، بدین دلیل که هر داده بیشتری که ممکن است از آن آگاه شویم، بخشی از کل تجربه مان خواهد بود و اگر جنبه‌ای از تجربه به اندازه کافی درونی و پایدار باشد و با بقیه تجارب سازگاری عام داشته باشد، طرد آن عملا به معنای تردید در خردمندی خود و نوعی خودکشی شناختی خواهد بود. کسی که دارای احساسی نیرومند و پیوسته از حضور در محضر خدا دارد، باید متقاعد شود که خدا وجود دارد. به همین سان فرد دیندار که زندگی را براساس حضور الهی تجربه می‌کند، عقلا حق دارد که به آنچه تجربه‌اش می‌گوید - یعنی: خدا واقعی است یا وجود دارد - باور داشته باشد.

حال که این را گفتیم، باید بی‌درنگ قید مهمی را اضافه کنیم. نخستین قید این است که «تجربه حضور در محضر خدا» هر قدر هم که از لحاظ روانی قاهر باشد، اگر ما از مسیری دیگر به معرفت یا باوری محکم نسبت به این که «خدایی وجود ندارد» برسیم، کامل از اعتبار می‌افتد. اگر متوجه شویم که مفهوم الوهیت در بردارنده تناقض است و نمی‌تواند مصداق داشته باشد، چنین حالتی پیش خواهد آمد؛ اما به نظر من، این مفهوم طی بحثهای جدید آن قدر مورد دفاع قرار گرفته است که پیش رفتن براساس فرض امکان منطقی‌اش معقول باشد؛ و من چنین خواهم کرد. این بحث را هم مطرح کرده‌اند که شواهد منفی نیرومندی هست که امکان وجود خدا را منتفی می‌کند؛ اما من در فصل 7 کتاب بحث کرده‌ام که این شواهد تعیین‌کننده نیستند، و از طرف دیگر، جهان [هم] دارای ابهام دینی است.

با این حال، هنوز نمی‌توانیم شادمانه بگوییم که همه تجارب دینی و شبه‌دینی بدون استثناء بنیان خوبی برای باورها فراهم میکنند. در حوزه‌های دیگر خطا و فریب وجود دارد و باید انتظار داشت که در دین هم چنین چیزهایی باشد. در واقع همه می پذیرند که همین‌طور هم هست. شکاک کل گستره تجربه دینی را فریبناک می داند و رد می‌کند؛ اما حتی باورمندان هم برخی گونه‌ها‌]ی تجربه دینی[ را یعنی به جز تجربه خودشان،‌فریبناک می‌دانند. مثلا اکثر ما مطمئن هستیم که جیم جونز، که در حدود نهصد نفر از پیروانش را به همراه خودش رد جونزتون گویان به سال 1978 ترغیب به خودکشی کرد، دچار فریب دینی بود. یا فرض کنید کسی زندگی را تحت‌تاثیر هوشهای فراکهکشانی که ذهنهای ما را با پرتوهای نامریی فکر کنترل می‌کنند، تجربه می‌کند؛ یا زندگی را به نحوی تجربه می‌کند که اکثر ما نابهنجاری یا دیوانگی می‌دانیم. درباره چنین انحرافی چه باید گفت؟ و در واقع چه باید گفت درباره عقلانیت باورهایی که بر حالات تجربه فرهنگهای بسیار متفاوت با فرهنگ ما و به ویژه فرهنگ دوره‌های کهن‌تر که در آنها فهم و درک متفاوت جهان با متفاوت [با باورهای امروز] پدید می‌آورد استوارند  مثلا باور به روحهای نیک و بد، جادوگری، طالع‌بینی، و کیمیا؟

به چنین مساله‌ای زمانی برمی‌خوریم که، همان‌گونه که من انجام داده‌ام، به سراغ موارد پارادایمی تجربه دینی می‌رویم که در فرهنگهای پیشاعلمی رخ می‌دهند. مثلا خود عیسی نه تنها زندگانی خودش را در محضر خدا تجربه می‌کرد، بلکه برخی بیماری‌ها (شاید به عنوان مثال صرع) را از موارد جن‌زدگی تجربه می‌کرد. شاید وسوسه را هم به عنوان فعل شیطان، و توفیق شاگردانش در ماموریت شفا و وعظ را به عنوان هزیمت شیطان تجربه کرده باشد  گرچه ممکن است که منظور کتاب مقدس از وسوسه عیسی در بیابان و دیدن او «شیطان را که همچون آذرخش از آسمان فرومی‌افتاد» تاویل و استعاره باشد نه گزارش دقیق. اما باید در هر صورت میان تلقی کتاب مقدس از شیطان به عنوان روح به غایت شریر؛ که با مقاصد خدا مخالفت می‌ورزد، و دیوها به عنوان روحهای نسبتا سطح پایین که می‌توانند [روح] انسان را تسخیر کنند و موجب بیماری جسمی و بی‌عقلی شوند، تمایز نهاد. مورد اول (شیطان) در عین حال که مسلم است با فرهنگ جدید غرب ناسازگار است، با هیچ معرفت ایجاد علمی منتفی نمی‌شود. امکان وجود ذهنهای بی‌بدن همچنان موضوع بحثی همیشگی خواهد بود؛ و اگر چنین اذهانی وجود داشته باشند این امکان هم هست که روحهای غیربشری شریر (یا نیک) و از آن میان یک روح به غایت شریر نیز وجود داشته باشند. دیوهای بیماری‌زا، اما، با تبیین‌های پزشکی جدید از علل بیماری‌ها، در تعارضند. بنابراین، باور به دیو است که مساله مورد بحث ما را به وجود می‌آورد نه باور به شیطان. چنین باوری، که عیسی در فلسطین قرن اول داشت، بخشی از مساله عام عقلانیت باورهای فرهنگهای پیشاعلمی است اما یک مساله خاص هم برای این استدلال ایجاد می‌کند که «باور عیسی به واقعیت خدا پایه محکمی داشت چون مبتنی بود بر تجربه خود او.» و آن این که: آیا در این صورت نباید همین را دوباره باور او به جن‌زدگی هم گفت؟

بهتر است دو پرسش را از هم جدا کنیم: (الف) آیا برای اهل فرهنگهای پیشاعلمی، داشتن باورهایی که ما امروزه بر نادرستی‌شان دلیل داریم، می‌توانسته عقلانی باشد؛ و (ب) اگر به پرسش بالا پاسخ مثبت بدهیم، آیا می‌تواند برای ما عقلانی باشد که همان باورها را بر این اساس که داشتنش بر اهل فرهنگ دیگری عقلانی بوده، داشته باشیم؟ درباره پرسش نخست، کل سیر این بحث به این نتیجه می‌رسد که عقلانی هست که انسانها به چیزی که تجربه‌شان حکم می‌کند باور داشته باشند. بنابراین عقلانی بود که مردمان در جهان باستان باور داشته باشند که زمین مسطح است؛ برای برخی کسان در جهان باستان می‌توانسته عقلانی باشد که باور داشته باشند بیماری و مرگ پیامد جادوی دشمن است؛ و برای یهودیان فلسطینی سده نخست میلادی، از جمله عیسی، می‌توانسته عقلانی باشد که علت برخی بیماری‌ها را دیو تشخیص دهند. به طور کلی، باور آنها به آنچه که درباره بعضی چیزها باور داشتند برای آنها همان‌قدر عقلانی بوده است که باور ما درباره آن چیزها.

پرسش مهمتر و دشوارتر این است که آیا برای ما عقلانی است که باورهایی را بر این اساس که کس دیگری در فرهنگی دیگر به نحو معقول به آنها باور داشته، بپذیریم. این که پذیرش باورهای دیگری را که بر تجربه خود او مبتنی است  چه آن دیگری یک رهبر بزرگ دینی باشد چه یک فرد مادی در یک فرهنگ  درست بدانیم، وابسته است به پرسشهای دیگری درباره محتوای آن باورها به طور کلی، باور داشتن به یک باور بر مبنای تجربه کس دیگر تنها در صورتی می‌تواند عقلانی باشد که آن باور با باورهای دیگر ما، که کل تجربه ما پشتیبان آنهاست، سازگار باشد. هر چه که می‌دانیم یا فکر می‌کنیم که می‌دانیم، و هر منبع مهمی که در اختیار داریم، بالقوه در جداسازی نامزدهای باور و سازگار یا ناسازگار و موجه یا ناموجه تشخیص دادن آنها نقش دارد. و این امکان وجود دارد که پذیرفتن جادوگری، طالع‌بینی، کیمیا، یا وجود هوشهای فراکهکشانی که اذهان ما را به وسیله پرتوهای فکر کنترل می‌کنند، یا علت بودن دیوها برای بیماری‌ها، از سازگاری با آنچه ما براساس کل تجربه‌مان باور داریم و بویژه از سازگاری با باورهای علمی کنونی ما، بازمانند. در این صورت گرچه می‌توانیم بپذیریم که مردمان فرهنگهای دیگر به نحو معقول به این باورها باور داشته‌‌اند، احساس نخواهیم کرد که خودمان هم مجبوریم آن باورها را داشته باشیم؛ بلکه برعکس ممکن است احساس کنیم که مجبوریم آنها را رد کنیم.

این همه چگونه در مورد دین صدق می‌کند؟ [در مورد دین] بدین معنی است که یک فرد عاقل تنها در صورتی به پذیرش حکایتگری گزارش‌های تجربه دینی دیگران گشوده خواهد بود و تنها در صورتی به تجربه دینی خودش اعتماد خواهد کرد که باورهایی که هر یک از این تجارب تولید می‌کنند چنان باشند که فرد حکم به امکان درستی آنها بکند. بنابراین اگر قرار باشد «تجربه زندگانی در حضور خدا» جدی گرفته شود وجود خدا باید ممکن ‌ البته نه فقط یک ممکن منطقی صرف بلکه یک ممکن موثر دانسته شود. اینجا جایی است که ارزش الهیات طبیعی معلوم می‌شود. کار الهیات طبیعی اثبات وجود خدا یا حتی نشان دادن امکان این اثبات نیست بلکه اثبات امکان وجود خدا تاثیر (یعنی قدرت تبیین) این امکان، است. به رای من، خرد می‌تواند هم امکان وجود یک خدا را تصدیق کند و هم این را که این امکان امکانی است واقعا موثر. در این صورت تجربه خدا باورانه دینی باید جدی گرفته شود، اما جدی گرفته شدن گزارش تجربه تاثیرات طالع‌بینی و... متکی است بر بررسی عقلانی محتوای ادعاهای معرفتی‌ای که معلول چنین تجاربی هستند.

اما آیا در پذیرفتن حکایتگری «تجربه حضور خدا» که عیسی داشت و در عین حال فریبناک دانستن تجربه او از دیوهای بیماری‌زا  و یا تجربه او از حرکت خورشید گرد زمین  ناسازگاری وجود ندارد؟ به نظر می‌رسد اصولا می‌توان تصور کرد که کسی ممکن است برخی جنبه‌های واقعیت را درست و در عین حال جنبه‌هایی دیگر را نادرست تجربه کند. این حالت چنان معمول است که مجبوریم به عنوان همگانی وضع بشر قبولش کنیم. اگر شخصیت‌های بزرگ دینی را انسان بدانیم و بنابراین در یک وضع تاریخی و فرهنگی در نظر گیریم، می‌توانیم آنها را بخشی از این تاریخ پرفراز و نشیب شناخت به حساب آوریم. پس چرا نباید تجربه عیسی از حضور خدا را به عنوان تجربه‌ای که طنین تایید را در درون تجربه خود ما بر می‌انگیزد، اصیل بدانیم و در عین حال تجربه او را از بیماری و نسبت زمین و خورشید به عنوان تجربه‌ای که با معرفت نوین پزشکی و نجومی ما برخورد می‌کند، نادرست بدانیم؟

4- پیچیدگی‌ها

معلوم خواهد شد که بحث ما استدلال و یا گواهی بر وجود خدا نیست. نباید بحث مذکور را با استدلال از تجربه دینی به خدا (به مثابه علت تجربه دینی)  که من در فصل 62 مورد انتقاد قرار دادم  اشتباه کرد. اگر صرفا توصیف یک لحظه از تجربه دینی را مورد توجه قرار دهیم و بپرسیم چه کسی یا چه چیزی جز خدا می‌تواند چنین تجربه‌ای را سبب شده، باشد، پاسخ‌های بسیاری می‌توان داد. به احتمال قوی این تجربه معلول فرامین تجربه‌گر یا معلول نیاز به آرامش دوباره در برابر خطر یا در برابر مرگ یک عزیز یا معلول فشار اطرافیان یا حتی معلول داروست، اما پیشنهاد من این بوده است که توجه‌مان از تجربه‌ها به عنوان رخدادهایی که می‌توان عللشان را جست‌وجو کرد، به موقعیت تجربه‌گر معطوف کنیم و بپرسیم چنین کسی بر مبنای تجربه خود عقلا باید چه فکر و باوری داشته باشد. بنابراین همان‌طور که در آغاز نشان دادم، آنچه در اینجا مورد مستقیما توجه ماست استدلال بر وجود خدا نیست بلکه عقلا نیست باور به وجود خدا بر مبنای تجربه دینی خداباورانه است. به بیان ویلیام آلستون، به توجیه فعل باور توجه داریم، یعنی فعل تشکیل باورها براساس تجربه دینی یا باز هم به بیان او توجیه استفاده از یک طرح مفهومی خاص، یعنی یک طرح الهیاتی، برای توصیف آنچه که در تجربه دینی با آن مواجه می‌شویم. وقتی پرسش این‌گونه طرح شود چنانکه گفته‌ام، به این نتیجه سوق داده می‌شویم که در نبود هرگونه دلیل ایجابی باری بی‌اعتمادی به تجربه  صرف این که در این جهان به لحاظ دینی مبهم یک فعل معرفتی دیگر یعنی فعل معرفتی طبیعت نگر هم ممکن است، یک دلیل ایجاد نیست  ، برای کسانی که تجربه دینی‌شان قویا به باور داشتن به وجود خدا سوقشان می‌دهد، عقلانی و خردمندانه و معقول که چنین باوری داشته باشند.

به نظر من، راه توجیه باور به وجود خدا همین است. این باور اساسا به همان شیوه‌ای توجیه می‌شود که باورهای ما درباره «چیستی وچگونگی چیزها» در محیط پیرامون، یعنی با اثر محیط برما؛ آگاهی ما از آن، همان تجربه ما از آن است. برای این که باور به واقعیت موجودات داده شده در تجربه  چه تجربه مستقیم (مانند وقتی که آنچه را که در برابرمان است به عنوان صندلی تجربه می‌کنیم)، چه تجربه غیرمستقیم (مانند وقتی که زندگیمان را در حضور نادیدنی خدا تجربه می‌کنیم)  برای ما عقلانی باشد، دو شرط باید برآورده شود. یکی این است که ما مسوولانه حکم کرده باشیم (یا معقولانه فرض کرده باشیم) که وجود چنین موجودی ممکن است؛ و دیگر این که به نظر می‌رسد که به نحوی نیرومند و پایدار و نافذ که اقتضای باور به واقعی بودنش را داشته باشد، در تجربه ما حضور دارد. وقتی کسی برمبنای تجربه دینی مقنع، به وجود خدا باور پیدا می‌کند، باورش نیز [همچون تجربه‌اش] باوری عقلانی یا معقول یا محکم است.

براین اساس باید بپذیریم که کسانی چون موسی، عیسی، پولس قدیس، فرانسیس قدیس، مارتین لوثر کاترین جنوایی، جولین نورویچی، [حضرت] محمد، حلاج، رامانوجا، گورو ناناک و راماکریشنا به عنوان افرادی عاقل شایستگی یافته‌اند که باور کنند خدا وجود دارد. اما باورمندان عادی‌تر که از این صور نیرومند و فراگیر تجربه دینی بهره‌مند نیستند، چه؟ آیا این سیراستدالال، هیچ توجیهی برای باور آنها به واقعی بودن خدا فراهم می‌کند؟

کسانی که هرگز در هیچ حدی از تجربه دینی برخوردار نیستند، نمی‌توانند همان توجیهی را که دارندگان تجربه دینی دارند، داشته باشند  البته اگر چنین افرادی وجود داشته باشند. اما ممکن است آنها چنان تحت تاثیر ثمرات معنوی و اخلاقی ایمان در زندگی قدیسان قرار گرفته باشند که، دست کم با تردید، به سهیم شدن در باورهای ایشان گرایش پیدا کنند. به رای من در این حالت بجا خواهد بود که همین اثرپذیری را نوعی تجربه دینی ثانویه به حساب آوریم. یا چنان که بسیار شایع است انسان‌ها ممکن است باورهای دینی را بدین خاطر باور داشته باشند که آنچه را پرورششان به آنها القاء کرده است بی چون و چرا پذیرفته‌اند، در حالی که مشارکتشان در تجربه دینی در کمترین حد است. اگر آنچه بدین نحو دست دوم پذیرفته‌اند، در واقع درست باشد (یا یک نمود سمبلیک ممکن از حقیقت باشد)، تا اینجای کار بخت با آنها یار بوده است. اما باز «دسترسی به حقیقت» ‌ایشان با «دسترسی به حقیقت»‌باورمند دست اول بسی متفاوت است، چون همیشه در برابر چالش شک آسیب‌پذیر خواهد بود، چالشی که ساکنان جهان جدید، هر چه می‌گذرد، کمتر می‌توانند از آن برکنار باشند.

اما آنچه شایع‌تر است حالت باورمند عادی است که در تجربه خود دارای مشابه یا طنین دور دست تجربه سرنوشت‌ساز شخصیت‌های بزرگ دینی است. این طنین ممکن است اصلا چشمگیر یا به یاد ماندنی نباشد؛ ممکن است فقط یک لحظه [احساس] معنایی بسیار شدید در کلیسا، معبد یا مسجد، یا در عبادت فردی، یا هنگام خواندن کتب مقدس یا تسبیح گفتن، باشد؛ یا، در سطحی بالاتر، ممکن است معنای خیر یا واقعیت متعالی باشد که در یکی از نقاط ژرف تجربه، عشق، یا زایش یا مرگ انسان، برما گشوده می‌شود، یا از طریق تاثیر پایدار یک آرمان که به تعهد عملی برضد یک بلای اجتماعی یا تعهد عملی برای تحقق یک خیر اجتماعی منجر می‌‌شود، یا در آگاهی به عظمت راز آلود مکان پیرامون، هنگام خیره شدن به آسمان پرستاره شب، یا در نزد کوه،‌ دریاچه، جنگل یا اقیانوس، یا نزد حضوری که مرا با شادمانگی اندیشه‌های برین، می‌آشوبد؛ افزایش شعور، ]شعور[ نسبت به چیزی بس نافذ، که در پرتو خورشید شفق، اقیانوس گرد، هوای حیات بخش، آسمان آبی و اندیشه انسانی، منزل دارد؛ جنبش و جانی که همه اندیشنده‌ها و اندیشیده‌ها را به حرکت وامی‌دارد و در همه چیز موج می‌زند.

این گونه «تجارب اعلی»، همچون تجاربی که برفراز له کوه رخ می‌دهد و آن قدر خیرکننده است که باید ثبت شود، در زندگی به لحاظ معنوی یکنواخت، بیشتر ما لحظاتی اندک و به زحمت محسوس را می‌تواند دربرگیرد. اما اگر فرد، در درون این پیوستار، از زندگی خود تجربه‌ای دینی داشته باشد، حتی اگر گهگاه و ناچیز باشد، هم ممکن خواهد بود و هم معقول که گزارش‌های مهاتماها چنان تحت تاثیرش قرار دهند که تجربه‌اش، از آگاهی بسیار چشمگیر آنان از امر متعالی، نیرو بگیرد. بنیان باور ما به اندازه‌آنان عمیق و مستحکم نیست. اما به نظر من آن قدر بنیان دارد که برای ما معقول باشد که به پیروی از پیشوایان دینی بزرگ همچنان مؤمن باشیم، و به تایید کامل ایمانمان که نهایتا در صورت تطابق با واقع دریافت خواهد کرد، امیدوارم باشیم.

مساله معیارها

اما در اینجا پیچیدگی دیگری رخ می‌نماید. ویلیام رو استدلال کرده است که اصل زودباوری اگر بخواهد معتبر باشد نه تنها باید متضمن این باشد که شخص الف تجربه‌ای داشته باشد که به نظر برسد ناظر بهX است و نیز متضمن این که او هیچ دلیل ایجاد نداشته باشد براین که فکر کند این تجربه فریب‌آمیز است، بلکه باید متضمن این هم باشد که باور او مبنی بر این که چنین دلیلی وجود ندارد، خودش باوری داده شده باشد. به عبارت دیگر،‌الف باید بداند چه نوع اوضاع و احوالی تجربه همگانی ازX را مشکوک می‌کنند و باید بداند که این اوضاع و احوال [در مورد تجربه خودش] برقرار نیستند. به نظر رو اگر فرد فاقد این معرفت افزون باشد، باورش به این کهX وجود دارد، به معنای درست کلمه عقلانی نیست. و این از آن روست که باور عقلانی مستلزم موضعی نقادانه است که در آن موضع ما آنچه را که به نظر می‌رسد فقط باور نمی‌کنیم، بلکه می‌کاویم و می‌آزماییم و برجستجو و توجه به تمام ملاحظات مرتبط با آن اصرار می‌ورزیم.

به طور کلی معیار افزوده رو، مناسب به نظر می‌رسد، او پیشتر می‌رود و آن را بر باور به خدا هم اطلاق می‌کند و ادعا می‌کند که ما در این مورد همه علل احتمالی فریب را نمی‌شناسیم. مثلا ما نمی‌دانیم چه اوضاع و احوال صرفا طبیعی‌اش ممکن است باعث شده باشند که عیسی آن تجربه شدید، پیوسته و سازگار را از حضور خدا، داشته باشد. و چون خود عیسی هم نمی‌توانسته این علل را بشناسد، برای او عقلانی نبوده که برمبنای تجربه خودش به خدا باور داشته باشد. برمبنای همین اصل، برای هیچ کس دیگری هم نمی‌تواند عقلانی باشد که برمبنای دینی خودش یا کس دیگر، باوری داشته باشد.

به منظور بیرون کشیدن نکته اصلی این چالش، ما باید میان آنچه که می‌توان «تلقی دینی عام درباره تجربه دینی» نامید و آنچه که می‌توان «تلقی دینی خاص درباره تجربه دینی» نامید، تمایز نهیم. دینی عام عبارت از این است که چنین تجربه‌ای مصداقا فریب‌آمیز و نوعا توهم جوامع و افراد دینی، نیست. اما این سخت مستلزم این نیست که آگاهی دینی، به خودی‌خود و بی‌هیچ قید و شرطی، همواره قوام‌بخش شناخت خدا شود؛ بلکه برعکس با این نظر سازگار است که این طیف از تجارب، در حالی که قوام‌بخش آگاهی بشری ما از واقعیت متعال الهی هستند، به صورتهای عینی بسیار متنوعی درمی‌آیند که در سنن تاریخی متفاوت بسط یافته‌اند. در این صورت این آگاهی نه یک آگاهی ناب تغییر نایافته از خداست و نه صرف یک فرافکنی بشری؛ بلکه طیفی است از انحاء گونه‌گونی که انسان‌های ناقص و متناهی، واقعیت نامتناهی الهی را عملا درک کرده‌اند.

زیر چتر این اعتقاد دینی پایه، اعتقادهای خاص‌تری هم هست که در سنن خاص تاریخی شکل گرفته‌اند و با معیارهای تثبیت شده در آنها آزموده شده‌اند. بدین سان واضح است که آگاهی به حضور مسیح در مسیحیت از قبول عام برخوردار است، چنان‌که آگاهی به حضور کریشنا در سنت ویشناوایت نیز همین گونه است و نه برعکس. در میان شاخه‌های مسیحیت دیدار مریم عذرای مقدس، در کلیسای کاتولیک روم می‌تواند یک فتوح الهی قابل توجه شمرده شود؛ اما مثلا در جوامع باپتیست جنوب، پرسبیتری یا کواکر، روی دادن چنین دیداری ممکن است گیج‌کننده یا حتی پریشان‌کننده باشد. از سوی دیگر هریک از سنن مهم امکان خطا را کاملا می‌پذیرند. در مسیحیت قرون میانه قبول داشتند که شیطان می‌تواند گهگاه باعث شود مردمان تجارب دینی فریب‌آمیز داشته باشند، به گونه‌ای که تفکیک درست از نادرست در دیدارها، شنیدارها، آگاهی به حضور خدا و... اهمیت داشت.

قدیس ترزای اویلایی، درباره اصالت تجربه‌های عرفانی خود، دغدغه بسیار داشت. یکی از معیارهای اصلی که مورد استفاده او و کلیسا بود، همخوانی با کتب مقدس بود. او می‌گوید: تا آنجا که تجربه به من نشان می‌دهد و می‌آموزد، روح باید بر این عقیده باشد که هر چیز تنها در صورتی از جانب خداست که با کتاب مقدس همخوانی داشته باشد، اگر کمترین فاصله‌ای از آن بگیرد، باید اعتقادم به این که از جانب شیطان است بسیار محکمتر از اعتقاد قبلی‌ام باشد که فکر می‌کرده‌ام از جانب خداست، هرچند که شاید نسبت به آن بسیار مطمئن بوده‌ام.

پیش از این دوره، یعنی قبل از این که نسخه مشروع کتاب مقدس تشکیل شود، پولس قدیس نوشته بود که «هیچ کس نمی‌تواند تحت تاثیر روح‌القدس صحبت کند و بگوید: لعنت بر عیسی، و نیز کسی نمی‌تواند بگوید عیسی پروردگار ماست، مگر این که تحت تاثیر روح‌القدس باشد.»

آزمون دیگری که کمتر به یک سنت خاص مربوط است، عبارت است از نتایج اخلاقی و معنوی در زندگی تجربه‌گر. قدیس‌ترزا با اشاره به آثاری که عیسی بر او داشته، می‌گوید: کسانی که مرا می‌شناختند بخوبی آگاه بودند که روحم تحول یافته است: کشیشی که اعترافم را شنید، گواه است؛ زیرا تفاوت از هر جهت بسیار زیاد بود و تصور من نبود بلکه چنان بود که همه می‌توانستند بوضوح ببینند. نتیجه گرفتن از آنجا که من پیش از آن بسیار شریر بودم، نمی‌توانم باور کنم که شیطان این کارها را می‌کند که مرا فریب دهد و به جهنم بکشاند؛ زیرا اگر چنین می‌بود مرا به وسایلی وانمی‌داشت که هیچ تناسبی با اهداف نداشته باشند و شرور را از من نمی‌زدود و مرا با فضیلت و نیرومند نمی‌ساخت. برایم کاملا آشکار بود که این تجارب، بی‌درنگ مرا تغییر داده بودند.

نمونه‌ای دیگر از کاربرد این معیار در ادب عرفانی مسیحیت را در صعود به کوه کارمل قدیس یوحنای صلیبی می‌بینیم. او اثر دیدارهایی را که علت الهی داشته باشند چنین برمی‌شمرد: «سکوت، روشنایی، شادمانگی‌ای همچون شادمانگی سعادت، شیرینی، پاکی و محبت، فروتنی یا والایش روح در خدا.» این معیار مرتبط است با معیاری که خود عیسی آموخت درباره پیامبران دروغین که پس از او ممکن بود بیایند. می‌گویند که گفت: «شما خواهید توانست که از روی آثارشان به آنها بگویید. آیا کسی می‌تواند از بوته‌ خار، انگور، یا از خار پنبه، انجیر بچیند؟» پولس قدیس هم «محبت، شادمانگی، آرامش، صبر، مهربانی، خوبی، ساده‌دلی، وقار و خویشتن‌داری» را ثمرات روح‌القدس می‌داند. که معیار اصالت هستند. این نوع معیار اخلاقی که در مورد آثار بیرونی باورها و تجارب دینی انسان‌ها در زندگی‌شان، به کار بسته می‌شود، کم و بیش در گستره وسیع ادیان مهم جهان کاربرد دارد.

اما می‌توان گفت که اینها تنها معیارهای بشری هستند برای آنچه که مردمان در فلان یا بهمان سنت تصمیم گرفته‌اند که تجربه امر الوهی (خدا) به شمار آورند. ما نمی‌بینیم که آنها نشان دهند که یک تجربه دینی واقعا تجربه امر الوهی است. این امکان عام به قوت خود باقی است که تجربه دینی به ظاهر شناختی، مصداقا یا نوعا، فریب‌آمیز باشد. خواهیم گفت که این امکان فراتر از یک امکان منطقی صرف است. نظریه‌های طبیعی‌نگر بسیاری مطرح شده‌اند برای تبیین این که چرا و چگونه مردمان حتی در صورتی که هیچ خدایی برای تجربه کردن وجود نداشته باشد، ظاهرا «خدا را تجربه می‌کنند.» نظریه‌های روان‌شناختی مشهوری هست که اندیشه‌ها و تجارب خداباورانه را فرافکنی‌های ذهن بشری توصیف می‌کند که از میل ما [انسان‌ها] به اطمینان و آسودگی در جهان پرخطر مایه می‌گیرند. از سوی دیگر نظریه‌های جامعه‌شناختی مشهوری هم هستند که ادعا می‌کنند شعور دینی در فرایند اجتماعی شدن به ما القاء می‌شود به عنوان وسیله‌ای که فرد را به برآورده کردن منافع کل جامعه یا هیات حاکمه سوق می‌دهد. انواع و ترکیب‌های مختلف دیگری از تحلیل‌های طبیعی‌نگر درباره دین نیز وجود دارد.

همه اینها ضرورتا تحلیل‌هایی نظرپردازانه هستند و مورد نقدهای جدی قرار گرفته‌اند. خود من برخی از مهمترین‌هایشان را در فصل 7 کتاب نقد کرده‌ام. این نظریه‌ها برای برخی قانع‌کننده بوده‌اند و برای برخی، نه. اگرچه در مواردی هم که در نهایت قانع‌کننده نیستند، می‌توانند وجود عناصری از فرافکنی انسان و تقید فرهنگی را در صور مختلف تجربه دینی، نشان دهند. اما در صورتی که نظریه‌های طبیعی‌نگر را تبیین‌های فراگیر در نظر گیریم که هرگونه تاثیر خدا را که موجب نوعی فهم دینی مقید به فرهنگ می‌شود نفی می‌کند، به نظر من آشکار خواهد شد که هم پذیرفتن آنها و هم رد کردن آنها ناشی از تعهدی پیشین است. در بخش دوم کتاب بحث شده است که از منظر فعلی ما، جهان از لحاظ دینی مبهم است. دیدگاه‌های کلی بدیل در مقابل هم هستند، یکی از داده‌های دینی را از دیدگاه طبیعی‌نگری تفسیر می‌کند و دیگری از دیدگاه دینی. هر یک می‌تواند اصولا کامل باشد و هیچ اراده‌ای را تبیین نشده، باقی نگذارد؛ و پذیرش هر یک، از یک انتخاب شناختی بنیادین یا فعل ایمان ناشی می‌شود. وقتی انتخاب انجام شد، و تا زمانی که موثر است، دیدگاه کلی بدیل به یک دیدگاه منطقا ممکن فروکاسته می‌شود.

این، هم شان نظریه‌های مختلف طبیعی‌نگر است در نظر کسی که به تجربه دینی خودش مطمئن است، و هم شان نظریه‌های خداباور است در نظر کسی که به تفسیر طبیعی‌نگر متعهد است.

حق باور

حال پرسش این است که آیا، در جهانی که به لحاظ دینی مبهم است، این امکان که کل تجربه دینی پندارین باشد، باور به واقعی بودن خدا را برای کسانی که دارای نوعی از این تجربه هستند، غیرعقلانی می‌کند. به نظر من، نه؛ و دلیلم بر این نظر، شبیه است که به همان دلیلی که ویلیام جیمز در گفتار مشهورش «اراده باور»بیان کرده است. همان‌گونه که جیمز هم بعدها اذعان کرد، این مقاله بایست «حق باور» نامیده می‌شد، به این دلیل که، وقتی مطالب فرعی مختلف را کنار می‌گذاریم، اصل حرف مقاله درباره حق انتخاب ماست نسبت به این که در موقعیتی مبهم که در آن از انتخاب گریزی نیست و در عین حال بر ما تاثیری عظیم دارد، چگونه گام برداریم. جهانی که ما با آن روبه‌رویم دووجهی است. از این جهت که می‌توانیم یا دینی تفسیرش کنیم یا طبیعی‌نگرانه؛ اما وقتی گزینه‌ای انتخاب شد، زندگانی فرد را تبدیل به پاسخی دینی، یا طبیعی‌‌نگرانه، به واقعیت می‌کند. چنین پاسخی نهایتا براساس مطابقت یا عدم مطابقت با طبیعت واقعی چیزها یا درست است یا نادرست. اما در این مرحله [مرحله‌ای که ما در آن هستیم] هیچ تاییدی بر درستی نهایی یکی از دو پاسخ، نمی‌تواند وجود داشته باشد. افزون بر این، اگر پاسخ دینی صحیح باشد، شاید تنها با سپری کردن زندگی در آن باشد که فرد بتواند خودش را به نحو فزاینده با واقعیت الهی مرتبط کند و از آن تاثیر پذیرد. اما در صورتی که تفسیر طبیعی‌نگر صحیح باشد، گزینه دینی ما را صرفا به خطا و فریب بیشتر سوق خواهد داد. بنابراین ما خطری گریزناپذیر می‌کنیم.

آنچه در خطر است، رابطه ما با واقعیت است. برد احتمالی، همان زندگی مطابق با واقعیت، و باخت احتمالی همان، زندگی در فریب است. جیمز می‌گوید که در چنین موقعیتی کاملا عقلانی است که از، به گفته او، تشویق طبیعت «میلی» یا «خواستی»‌مان پیروی کنیم. چنان که خود او می‌گوید،‌ ضعف نظر او این است که اجازه می‌دهد هر چیزی را که گرایشی کافی به باورکردنش داریم،‌به شرط این که شواهد مربوط [برای اثبات آن] بی‌نتیجه باشد، باور کنیم. اگر ما دوست داشته باشیم که گزاره‌ای اثبات‌ناپذیر درست باشد، آنگاه، به این شرط که این گزینه برای ما حیاتی، خطیر و وادارنده باشد، استدلال جیمز ما را در باور به آن موجه می‌داند. و این یعنی تایید خیال باطل. اما نظر من این است که می‌توان نکته اصلی جیمز را حفظ کرد و در عین حال از این پیامد ناپذیرفتنی پرهیز کرد. در صورتی می‌توان این کار را کرد که تجربه دینی مقنع را جایگزین «میل صرف به باور گزاره‌ای اثبات ناشده و ردناشده» کنیم. در این صورت اصل استدلال جیمز استدلالی می‌شود بر حق ما نسبت به اعتماد به تجربه دینی خودمان و نسبت به انگیزشی که از آن دریافت می‌کنیم برای این که به تجربه دینی شخصیت‌های بزرگ دینی اعتماد کنیم. بنابراین اگر در موقعیت موجود یعنی ابهام نظری، کسی از زندگی تجربی دینی داشته [یعنی، زندگی را دینی تجربه کند] یا عضو جامعه‌ای باشد که زندگانی‌اش مبتنی بر این نحو تجربه است، او عقلا حق دارد که به آن تجربه اعتماد کند و آن را باور کند و براساس آن زندگی کند.

سپس، از طرفی «تجربه حضور در محضر خدا» را داریم که می‌تواند با معیارهای سنت دینی فرد معتبر دانسته شود. چنین تجربه‌ای بنیان اولیه خوبی برای باور دینی است. اما از طرف دیگر این امکان وجود دارد که کل ساحت چنین تجربه‌ای یکسره پندارین باشد. نظر من این که در این حالت،‌ برای فرد دیندار کاملا معقول است که به تجربه خودش و به جریان بزرگتر کل تجربه دینی که تجربه دینی او بخشی از آن است، اعتماد کند. چنین فردی، اگر فیلسوف باشد، از امکان نظری فریبناک بودن چنین تجربه‌ای آگاه خواهد بود، امکانی که همیشه وجود خواهد داشت؛ اما به نظر من به درستی احساس خواهد کرد که مبتنی کردن زندگی‌اش بر این امکان نظری غیرعقلانی است. چرا باید از ورود به یک عالم معنایی بزرگتر که مدعی بازنمایی ساختار واقعی واقعیت است و به نظر هم می‌رسد که این کار را می‌کند، چشم پوشید، تنها به این خاطر که همیشه امکان عام فریب وجود دارد.

من استدلالی ارائه کرده‌ام به نفع عقلانیت «باور به خدا»ی کسی که زندگی خود را در حضور نادیدنی خدا تجربه می‌کند. اما معلوم است که اساسا همین استدلال را می‌توان به نفع باور و تجربه غیرخداباورانه هم صورتبندی کرد. بدین سان آنهایی که تجربه اتحاد غیردوگانه با برهمن را گزارش می‌دهند یا آنهایی که در حالت بی‌خودی نیروانا واقعیت بودا  طبیعت سرمدی را تجربه می‌کنند، یا کسانی که «خلا‡» همه چیز را ملا «هستی شگفت‌آور» درک می‌کنند، حق دارند که نظام باورهاشان را بر این گونه تجارب مبتنی کنند.

این وقوف، در طیف دیگری از مباحث را می‌گشاید: اگر انواع متفاوت تجربه دینی، اعتقاد مردمان به مجموعه باورهای ناسازگار با هم را که در سنن متفاوت بسط یافته‌اند، توجیه می‌کند آیا توجیه ما درباره باور دینی تیشه بر ریشه خود نمی‌زند؟ آیا این توجیه، پذیرفتن یک سری گزاره‌های متناقض را به نحو مساوی توجیه نمی‌کند؟ آیا سیر استدلال ما به دوراهی‌ای منجر نشده است که هیوم در بررسی‌ها درباره معجزات صورت‌بندی کرده است:

باید توجه کرد که در موضوعات دینی، هر چه متفاوت باشد، متقابل است؛‌ و غیرممکن است که ادیان مردم روم باستان، سیام و چین، همه بر بنیانی درست استوار شده باشند. بنابراین هر معجزه‌ای ادعا می‌کرد که در یکی از این ادیان پرداخته شده (و همه آنها معجزات فراوان دارند) و حوزه مستقیم هر معجزه‌ای هم اثبات نظامی است که معجزه به آن منسوب است؛ آیا معجزه همان قوت را  هر چند به نحو غیرمستقیم  برای سرنگون کردن نظامهای دیگر دارد...[؟]

به جای معجزات می‌توان از انواع تجربه‌های «نظام‌های خاص» متفاوت سخن گفت، و همراه با برتراند راسل نتیجه گرفت که «منطقا آشکار است که چون [ادیان بزرگ جهان] متخالفند، تنها یکی از آنها می‌تواند درست باشد.» در بخش 4 کتاب با طیف مسائلی روبه‌رو شده‌ایم که از کثرت سنن دینی نشات می‌‌گیرند، سننی که جریان‌های متفاوت تجربه و باور را شکل می‌دهند؛ و این جریان‌ها در مسیرهای متفاوت تاریخی، و حتی به نظر می‌رسد گاهی در جهات مخالف، روانند.

نوشته: جان هیک
ترجمه: ع. فکور