معرفت در فلسفه مشاء

بانی نظر اول افلاطون و نوافلاطونیان و پیروان او می‌باشند. و بانی نظر دوم ارسطو و پیروان او تا به حال.

آنچه که در نظریه اول راجع به شناخت (یا معرفت) باید گفت؛ این است که انسان در واقع هیچ شناخت تازه‌ای ندارد و تمام معارف انسان، همان چیزی است که انسان قبلاً آنها را در جهانی دیگر فرا گرفته و اکنون فقط جنبه یادآوری دارد. در حالیکه در نظریه دوم که از طرف ارسطو بیان شده فرض بر این است که انسان از طریق حواس خود، ابتدا با جهان تماس حاصل می‌کند، نتیجه این تماس صورت‌هایی است که در نفس پدید می‌آید و سپس قوه تفکر حکمی راجع به آنها بیان می‌دارد.به همین ترتیب مراحل بعدی شناخت یا معرفت پدید می‌آید.در این زمینه تحقیقات بیشماری کرده‌اند، اما در واقع ریشه تمام تعالیم آنها به ارسطو باز می‌گردد. مقاله حاضر نظریه ارسطو و پیروان حکمت مشاء در سنت فکری اسلا‌می در باب معرفت را مقایسه و بررسی کرده است.

نکته جالب در مورد هر دو نظریه معرفت این است که هیچ‌یک از بانیان آنها، کتاب یا رساله‌ای خاص، در مورد معرفت ننوشته‌اند. بلکه این بحث در انضمام مباحث و استدلالات دیگر، خصوصاً اثبات نفس مطرح شده است. در میان پیروان اولیه ارسطو (چه در جهان اسلام و چه غرب) خصوصاً فلسفه ابن سینا که مدنظر ما در این مقاله می‌باشد نیز چنین مبحثی به شکل منتزع شده از دیگر مباحث وجود ندارد، بلکه در ضمن مبحث نفس، به چگونگی دست یابی انسان به معرفت نیز اشاره شده است. تنها در سده‌های اخیر خصوصاً بعد از کانت این بحث به صورت کاملاً انتزاعی مطرح و سعی در شناخت هر چه بیشتر چگونگی کسب معرفت در انسان به عمل آمده است.

ابن سینا یکی از معروفترین فلاسفه مشاء خصوصاً در اسلام می‌باشد. او هم تجربه را در شکل گرفتن و افزایش اطلاعات دانشمندان دخیل می‌داند، هم استدلال را(1). ابن سینا نیز مانند ارسطو، معرفت را تجریدی می‌داند. اساساً ادراک از نظر ابن سینا بر دو نوع است. ادراک حسی و ادراک عقلی. ادراک عبارت است از انتقال حقایق اشیاء خارجی به ذهن ما. دریچه‌های این انتقال، حواس ظاهری است که ابن سینا آنها را از بسیط تا مرکب، مرتب ساخته است. هنگام ادراک حسی، حس‌کننده به محسوس شبیه می‌شود. یا به عبارت دیگر، قوه حاسه، صورت را از ماده، مجرد می‌کند و صورت در قوه حاسه باقی می‌ماند. در مورد ادراک حسی باید دانست که تجرید صورت از ماده بدون لواحق ماده از قبیل کم و کیف و وضع و این، نخواهد بود. یعنی صورت موجود در حس دارای نوعی مقدار و کیفیت و وضع و اَین است.(2)‌

پلکان معرفت از همین مرحله شروع می‌شود. باید دانست که در ادراک حسی، صورت محسوس تنها تا هنگامی باقی می‌ماند که محسوس در برابر حواس باشد. به محض دوری محسوس از حواس، صورت نیز از بین می‌رود. این امر بدین علت است که حواس صورت محسوس را بطور کامل انتزاع نکرده است. از طرف دیگر از نظر ابن سینا، هنگام متمثل شدن صور محسوسات در حس، قوه حس در واقع مانند محسوس بالفعل می‌شود، به عبارت دیگر، حس هنگام دریافت صور محسوس، مثل این است که به آن صور تبدیل شود. یعنی از حالت بالقوه به فعلیت رسیده است. در واقع حس‌کننده ذات خود را حس کرده و نه جسم خارجی را. صورت جسم خارجی، صرفاً به شکل یک صورت بعید، مصور می‌شود. از این تعریف معلوم می‌شود که احساس، انفعال است.

هرچند که نباید از انفعال مفهوم حرکت را مدنظر قرار داد. زیرا حرکت عبارت است از دگرگونی ضدی به ضد دیگر. در حالیکه در حواس، حالتی بالقوه به فعلیت می‌رسد بدون این‌که فعلیتی دیگر باطل شود به گفته محمد نجابتی: «احساس وظیفه یا پدیده‌ای است نفسانی و ادراکی که در نتیجه انفعال حس از محسوسات خارجی حاصل می‌شود.» و این گفته به تعریف روان شناسان جدید، درباره احساس بسیار نزدیک است.(3) نکته‌ای که در ادراک حسی (حس لامسه) از نظر ابن‌سینا با علم جدید موافق است، این است که لامسه، عضوی مرکب است.(4)‌

در ادراک حسی در واقع دو مرحله به وقوع می‌پیوندد. مرحله اول همان ادراک حسی است که میان لمس شدنی، چشیدنی، بوییدنی و غیره هیچ اختلافی نیست و یا هیچ اختلافی تشخیص داده نمی‌شود. مگر این‌که آن صور به حس مشترک برسند. و حس مشترک همان مرحله دوم ادراک حسی است. حس مشترک در واقع پذیرنده صورت است و نه نگهدارنده آن. این صور بعد از حس شدن با حواس، به خزانه خیال (مصوره) می‌روند تا در آنجا، باعث انفعال حواس باطنی شوند. نکته‌ای که جالب است این است که در صور محسوس به حس ظاهر، ماده موجود است. (در خارج) در حالیکه در صور محسوس به حس باطنی، صورت ماده موجود است.

فرق میان ابن سینا و ارسطو در این مورد این است که ارسطو معتقد است تأثیر محسوسات خارجی در اعضای حواس ظاهری حتی بعد از انتهای احساس و غیاب محسوس باقی می‌ماند. و این تأثیر خود، موضوع ادراک حسی است. اما ابن سینا می‌گوید، که ادراک حسی باطن به دِماغ که مرکز جمیع حواس باطنی است می‌رود. فرق دیگر این است که ارسطو به حس مشترک، به صورت یک عضو مستقل نمی‌نگرد، بلکه مقصود او از حس مشترک، طبیعت مشترک، درمیان حواس ظاهری است. یعنی همه حواس ظاهری متحدند به طریقی که گویی یک حس واجدند.(5)‌

دومین مرحله از پلکان معرفت بعد از ادراک حسی، قوه خیال است. خیال صورت را از ماده مجرد می‌سازد ولی از لواحق ماده مجرد نمی‌سازد. زیرا صورت موجود در خیال، مشابه و مطابق صورت محسوس است و باز هم دارای نوعی اندازه و کیف و وضع.

ابن‌سینا، حیوان و انسان را در داشتن خیال شریک می‌داند. یعنی هم انسان و هم حیوان می‌توانند این صور را بار دیگر به یاد آورند، با هم ترکیب کنند یا چیزی از آن کم کنند و سپس به صورت‌های جدید درآورند. صورت‌هایی که ابداع خود خیال است و در جهان خارج موجود نیست. بدین ترتیب ابن سینا با استفاده از این امر، قوه‌ای تازه استخراج می‌کند که اگر در حیوان باشد متخیله و اگر در انسان باشد مفکّره نام دارد.

آنچه ابن‌سینا در مورد خیال در انسان و حیوان می‌آورد با روان شناسی جدید مطابقت دارد. در ضمن ابن‌سینا در این مورد با ارسطو و فارابی اختلاف دارد.

قوه متخیّله که کار آن فعالیت در تصویرهاست تحت نفوذ عقل فعالیت می‌کند.

مرحله بعد قوه وهم است که به صورت قوه تخمین به مغرب زمین منتقل شد. این قوه معانی غیر محسوسه مانند سودمندی، زیان‌مندی، عشق و نفرت را در اعیان مادی درک می‌کند و در واقع پایه‌ منش ماست، چه تحت نفوذ قوه مفکره قرار بگیرد و چه نگیرد.

آخرین مرحله از ادراک حسی باطنی، قوه حافظه یا ذاکره است. این قوه تصوراتی را نگاه می‌دارد که ابن‌سینا به آنها، معانی می‌گوید.(6)‌

نظریه مربوط به وهم، اصیل‌ترین بخش در علم النفس ابن‌سیناست و به پاره‌ای از نظریات روان‌شناسان جدید به عنوان واکنش عصبی فرد، نزدیک است. در نظریه ارسطو، این فعل به وسیله خود تخیل یا ادراک انجام می‌شود. در روان‌شناسی جدید این نظریه به انعکاس شرطی معروف است.(7)‌

بدین ترتیب همان‌گونه که گفتیم ادراک حسی دارای دو مرحله است که یک مرحله مربوط به حواس ظاهر است و یک مرحله مربوط به حواس باطن و حواس باطن خود به 5 مرحله تقسیم می‌شود:

1- حس مشترک 2- قوه مصوّره 3- قوه متخیّله 4- قوه وهم 5- قوه حافظه یا ذاکره.

در تمام مراحل ادراک حسی چه حس ظاهر و چه حس باطن، انسان به کمک ابزار و آلات بدن می‌تواند دریافت صور کند. تا این مرحله از نظر ابن‌سینا، میان انسان و حیوان هیچ تفاوتی نیست. تفاوت در معرفت عقلانی است که توسط قوه‌ای مختصّ انسان به نام قوه عقل انجام می‌گیرد. در نظریه مربوط به عقل (که ارسطو به اختصار و به صورتی مبهم بیان داشته بود) ابن‌سینا تفسیرهای جدید و اصیلی از خود بدان افزود.

بطور خلاصه این تئوری، میان عقل بالقوه در انسان و عقل فعال خارج از انسان، تمایز قایل می‌شود. از طریق نفوذ و هدایت عقل فعال، عقل بالقوه رشد و کمال می‌یابد. اساساً مساله؛ منشاء معرفت انسان است و این موضوع با فرض وجود یک عقل متعالی فوق انسانی بیان شده‌ است که وقتی عقل انسانی آماده شد معرفت را به او اعطا می‌کند.(8)‌

برخلاف نظر اسکندر افرودیسی، فارابی و احتمالا ارسطو، ابن‌سینا معتقد است که عقل بالقوه در انسان، جوهری لایتجزی مفارق و باقی است. اگرچه در زمان متعددی به وجود آمده و در هر فرد امری است شخصی.(9)‌

از نظر ابن‌سینا، کلی، بی‌واسطه از عقل فعال نشأت می‌گیرد. در حالیکه بنا بر مذهب مشاء که مورد قبول فارابی هم می‌باشد، کلی که موضوع نفس ناطقه یا فاهمه است، حاصل تجرید از جزئیاتی است که بوسیله حس تجربه می‌شوند. و این البته جنبه اصیل و بدیع فلسفه ابن‌سینا است. در فلسفه مشاء برآمدن کلی از تجربه حسی چنین است که انسان چند امر جزئی ومشابه را می‌بیند. این صور جزئی در حافظه ‌روی هم انباشته می‌شوند و سپس نور عقل فعال بر آن می‌تابد و در نتیجه آن جنبه اساسی که میان تمام جزئیات مشترک است ظاهر می‌گردد.

این نظریه به «نام انگار» معروف است و نه «واقع انگار.» یعنی کلیات چیزی جز نام نیستند. نظریه واقع انگار می‌گوید: کلی چیزی بیشتر از موارد تجربه شده‌ای است که به ذهن داده شده است. اما در عین حال تا حدودی نیز در همین تجربیات داده شده قرار دارد.(10)‌

در حالیکه از نظر ابن‌سینا، کلی از موارد جزئی بر نمی‌آید. زیرا اساسا در آن موارد جای ندارد. به‌علاوه از نظر او، ماهیت واقعاً امر کلی نیست. ماهیت تنها تا زمانی که در ذهن ماست به شکل کلی عمل می‌کند. زیرا موارد متعدد جزئی برای ایجاد یک ماهیت کلی که بر جزئیات نامتناهی قابل تطبیق باشد کافی نیست. ذهن ما تنها وظیفه دارد که بر روی موارد جزئی ملاحظه و تأمل نماید تا نفس آماده برای دریافت ماهیت (کلی) از عقل فعال شود. این دریافت به نحو شهودی و بی‌واسطه است. بنابراین ادراک صور کلی یک حرکت منحصر به فرد در نفس ناطقه است و قابل تبدیل به ادراک ما از جزئیات چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی و یافتن ماهیت مشترک میان آنها نیست. زیرا اگر چنین باشد، تنها یک کلی کاذب خواهد بود.(11)‌

از همین جا معلوم می‌شود که معرفت از نظر ابن‌سینا یک امر مکانیکی نیست. یعنی ادراک جزئیات و توجه به شباهت میان آنها برای تشکیل کلی کافی نیست. معرفت از نظر او دارای منشایی مرموز و خفی است و در هر مرحله مستلزم شهود است. انسان صرفاً باید تلاش کند تا معرفت را از طریق خدا یا عقل فعال کسب کند.

معرفت از نظر ابن سینا دارای دو خصوصیت است:

1- مقطع و بی‌نظم است و نه تمام و یک جا.

2- جنبه انفعالی دارد. (در شعور عادی نمی‌دانیم معرفت ما از کجا سرچشمه می‌گیرد و به کجا می‌انجامد)‌.

ابن‌سینا روش سنتی یونانیان را در جهت اتحاد عالم و معلوم در دریافتهای عقلانی رد می‌کند. از نظر او ممکن نیست تصورات که متوالیاً ظاهر می‌شوند با عالِم متحد شوند. اگر عقل با یک موضوع متحد شود، چگونه امکان دارد با موضوعی دیگر دوباره متحد شود؟(12)

از نظر ابن‌سینا، وقتی صورتی در تعقل به کار نرفت در نفس باقی نمی‌ماند. حافظه مخصوص صور معقول در نفس وجود ندارد چنانکه حافظه‌ای مخصوص صور محسوس هست. وقتی از صورتی معقول استفاده نشد آن صورت در نفس از میان می‌رود ولی حافظه در مورد امور محسوس به گذشته برمی‌گردد. در مورد امور معقول باید گفت وقتی از آن استفاده نمی‌شود و از ذهن خارج می‌شود، موقع یادآوری نیاز به آموختن مجدد نیست، بلکه صرفاً مانند آئینه عقل فعال، صور متوالیاً در آن مرتسم می‌کند و بعد از گذر از مرحله اول، در مرحله دوم، فقط مهارت یا قدرت را به کار می‌بریم.

در نهایت باید گفت: علم از نظر ابن‌سینا تجریدی است و این علم تجرید دارای مراتب است. احتمال زیاد دارد که ابن سینا نظریه مراحل تجرید را به منظور اجتناب از ایرادی که به نظریه معرفت ارسطو گرفته می‌شود، ایجاد کرده است. زیرا طبق نظر ارسطو، شناخت عبارت از تجرید صورت بدون ماده آن است. یعنی اگر ادراک، شناخت صورت به تنهایی باشد ما چگونه می‌دانیم این صورت در ماده وجود دارد؟ و یا در واقع چگونه می‌دانیم که اصولاً ماده وجود دارد.(13)‌

ابن‌سینا نظریه تصویری ادراک را که از جانب ارسطو مطرح شده بود به نظریه شبه علمی تبدیل کرد و یا به تعبیر صحیح‌تر نظریه‌ای نسبی را در مورد کیفیات مدرکه پذیرفت. به موجب این نظر اشیاء که کیفیاتی عینی در خود دارند، به صورت خاص، تحت شرایط خاص و از نظرگاهی خاص ظاهر می‌گردند. او در واقع قصد دارد میان ادراکات اولیه و ثانویه فرق بگذارد. می‌دانیم که ادراک اولیه جنبه ذهنی دارد یا به ذهن ادراک‌کننده مربوط است در‌حالی‌که ادراک ثانوی با دنیای خارج ارتباط دارد.

پا‌نوشت ها:

1- مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی. سعید شیخ. ت:‌محقق داماد. ص 133

2- همان

3- فلسفه درجهان اسلام. خلیل الجر و حناالفاخوری.

4- همان

5- تاریخ فلسفه در جهان اسلام. خلیل الجر و حناالفاخوری.

6- تاریخ فلسفه اسلامی. م.م شریف. ص 702-701

7- همان. ص 702

8- همان. ص 703

9- همان

10- همان

11- همان

12- همان. ص 705

13- همان. ص 701

زهرا میبتی