در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح شد
گفت‌وگو با دکتر سید محمد اصغری
عدالت در فقه اسلامی و اندیشه غربی
بحث از عدالت همواره از مباحث مهم فلسفه سیاسی بوده است و فیلسوفان و اندیشمندان حوزه سیاست و جامعه هیچگاه نتوانستند بدون اظهارنظر در مورد عدالت، چارچوبی منسجم برای اندیشه‌های خود سامان دهند. به علاوه عدالت و آزادی معمولا به عنوان گفتمان‌های بدیل در بین این اندیشمندان محسوب می‌شوند بدین معنی که معمولا اندیشمندان این حوزه گفتمان اصلی و محوری مباحث خود را یا به سمت آزادی فردی متوجه می‌کنند و یا به سوی عدالت اجتماعی. هرچند این بحث در فلسفه سیاسی غرب بسیار گسترده و مبسوط است اما درحوزه اندیشه اسلامی چندان مورد واکاوی دقیق قرار نگرفته است در حالی که با توجه به بعد اجتماعی وسیع دین مقدس اسلام و آثار اندیشمندان مطرح اسلامی که بهای بسیاری به این بعد دادند، نظیر امام خمینی(ره)، شهید مطهری و. . . ظرفیت تحقیق پیرامون این بحث بسیار است. با چنین پیش‌فرضی این شماره از ماهنامه نقطه را به بحث «عدالت» اختصاص دادیم و از دو منظر تفکر اسلامی و غربی به بررسی این موضوع، پرداختیم. مطلب نخست مشروح مصاحبه با دکتر سیدمحمد اصغری، حقوقدان و عضو هیات علمی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران است. از ایشان اخیرا کتاب «عدالت و عقلانیت در فقه و حقوق» منتشر شده است که بخش مبسوطی از این کتاب به بحث عدالت در اندیشه سیاسی غرب و اندیشه فقهی حقوقی اسلامی و مقایسه این دو اختصاص دارد. به تناسب موضوع این شماره ماهنامه نقطه، پیرامون این بخش از کتاب با ایشان گفتگو کردیم.
به نظر شما عدالت چقدر مهم است.
این مساله از دیرباز مهمترین دغدغه بشر و همچنین ادیان الهی بوده و تحقق قسط و عدل یکی از اساسی‌ترین اهداف شرایع و رسولان الهی شمرده شده است، تا آنجا که پیامبر اکرم «عدل» را بنیان دین و «پایه و ریشه» احکام و قوانین معرفی فرمود. این جمله هم در عین کوتاهی، مقصود را به زیبایی تمام ترسیم می‌کند: «الملک یبقی مع الکفر، و لا یبقی مع الظلم»!
مفهوم عدالت، اساسی‌ترین مفهوم در فلسفه اخلاق، دین، سیاست، حقوق و اجتماع بوده است، صحت و درستی اعمال، شیوه زندگی فردی و اجتماعی، درستی رفتار کارگزاران حکومت، حقوق و تکالیف افراد نسبت به هم و مناسبات فرد و دولت و ماهیت سیاست‌های اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی دولت‌ها، همه و همه در ظل و ذیل مفهوم عدالت قرار می‌گیرند. همچنین بهره‌‌برداری از «قدرت»، «ثروت»، «اطلاعات» و نحوه توزیع آنها و ایجاد تعادل میان خواست‌ها و غایات خصوصی و عمومی، بخشی از مباحث عدالت به شمار می‌روند.
بحث از عدالت، با مقولاتی مانند: اخلاق، مساوات، قانون، آزادی و انصاف مرتبط است. لذا عدالت فضیلت پایه‌ای برای سایر اصول و ارزشهای والا و برتر است. ممکن است به آزادی و حدود آن و یا برابری میان انسان‌ها خدشه کرد، اما مفهوم «عدالت» در طول تاریخ بشر عزیزترین و برترین ارزش، برای همه مکاتب فکری و فلسفی و برای همه آدمیان بوده است. «اخلاق» نیز به تعبیری مبتنی بر عدالت است و در فلسفه سیاست و حقوق هم، هدف نهایی، رعایت اصول و موازین «عادلانه» است (لیقوم الناس بالقسط.) اگر مفهوم عدالت را از بعثت رسولان الهی برگیریم، فلسفه دین و «ارسال رسل»، بی معنا و بی‌‌وجه به نظر می‌رسد، هرچند «تعقل» و «عدالت» و «احسان»، سابق بر «دین» و از اصول پیشینی است و پیامبران هم ماموریت و مسوولیت خود را «اجرای عدل» می‌دانند، نه «مبین» و «موجد» آن (امرت لا عدل بینکم)! احکام و مقررات ناظر به «مستقلات عقلیه» را، به همین دلیل «احکام ارشادی» می‌نامند، احکامی که موید حکم «عقل» و تنها مرشد به آن است و اگر عقل و عدل مسبوق بر دین و وحی و «نقل» نباشد، نه تنها عدالت خداوند که اساس اثبات توحید و دین و نبوت هم دچار اختلال خواهد شد و این جهان‌شمول بودن مفهوم عدالت را ترسیم می‌کند، مفهومی که به اصطلاح، «یدرک و لایوصف» است و به همین دلیل، مفهوم عدالت به گفته استاد مطهری «مطلق» است، اما مصادیق گوناگون و تعاریف سیال و متحولی دارد .
بهتر است اکنون که در ابتدای بحث هستیم بفرمایید عدالت در لغت و اصطلاح چگونه تعریف می‌شود؟
عدالت در لغت، ضد ظلم و دادگری مترادف فارسی آن است. عدل به معنای راستی، درستی، دادگری، داد، همتا، لنگه، میانه‌روی و مساوات آمده است.
در اصطلاح از عدالت تعریف‌های گوناگونی کرده‌اند. افلاطون در تعریف خود می‌گوید: عدالت آن است که هر کس آنچه را که حق اوست به دست آورد و حرفه‌ای در پیش گیرد که استعداد و شایستگی آن را دارد. به نظر او پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت است.
به‌همین سان حکومت نیز شایسته فرزانگان و حکیمان است و عدالت آن است که دو طبقه دیگر (نظامیان و توده مردم) از حکیمان فرمان برند.
به لحاظ تاریخی چه تعاریفی در فرهنگ و تفکر غرب در باب عدالت شده است؟
ارسطو عدالت را همان اعتدال و میانه روی می‌شمارد و می‌گوید: . . .« بهترین گونه زندگی آن است که بر پایه میانه روی و اعتدال باشد. . .» رعایت حد وسط (در بین افراط و تفریط) عدالت است.
متفکران رومی که عقل سلیم و قانون طبیعی (حقوق فطری) را مبنای حقوق می‌دانستند، عدالت را همان «قانون طبیعی و تحقق آن» تعریف می‌کنند. سیسرون می‌گوید:
عدالت عبارت است از قانون طبیعی و قانون طبیعی همه جا یکسان، تغییرناپذیر، ابدی و برای همگان و همه دولت‌ها الزام آور است. همه قوانین برای آن که عادلانه باشند، باید با قانون طبیعی هماهنگ باشند.
در نظر کانت: «عدالت هر عملی است که بنیادش بر این باشد که آزادی هر کس با آزادی همه کسان سازگار گردد» حکم کلی در این باب این است که:
چنان عمل کن که آزادی تو بر طبق یک قاعده کلی، با آزادی همه مردم سازگار باشد.»
در منظر «مارکس» عدالت و تعریف آن چرخشی تمام می‌یابد. او با نگاهی اقتصادی و معیشتی در مورد عدالت می‌گوید:
«جامعه می‌تواند بر درفش خود بنویسد: از هر کس به قدر توانایی و به هر کس به اندازه نیاز »
به نظر می‌رسد مفهوم عدالت در تاریخ اندیشه غرب تطور بسیار داشته است؟
بله از دوران یونان باستان، تا عصر حاضر، مفهوم عدالت، در غرب، تحولاتی را پشت سرگذاشته و روند این دگرگونی به‌صورتی بوده است که در آغاز عدالت بیشتر مفهوم یا مفاهیم انتزاعی داشته و به مرور ایام به مفهومی انسانی، اجتماعی، زمینی و قراردادی نزدیک شده است.
1- در تعاریف قبل از دوران «مدرنیته»، مثال عدالت، مانند سایر «مثل افلاطونی» حاوی حقیقت دربسته و غیر قابل گفتگویی است. . . مثال از پیش داده شده‌ای است.
اما در دیدگاه‌های معطوف به عصر تجدد و مدرنیته، تعریف عدالت، ابعاد همگانی، بشری، زمینی، توافقی و جمعی می‌یابد و مفهوم عدل و داد چیزی می‌شود که از «بستر عرصه عمومی» و «عقل جمعی» می‌گذرد و به همین دلیل ماهیت از پیش تعیین شده‌ای ندارد که برای همیشه تعریف یکسان و جامع و مانعی داشته باشد، یا به‌گونه‌ای تصور شود که آینه‌ای برای «وضع موجود» باشد و هر چیز را همان‌گونه که هست در «جای خود» قرار دهد. دو تعریف از عدالت تحت عنوان «سنت هابزی» و «سنت کانتی» در بین اندیشمندان، بیش از همه رواج و تاثیر داشته است:
هابز با توجه به شعار «آنچه بر خود نمی‌پسندی به دیگران روا مدار» که از غریزه میل به بقاء سرچشمه گرفته، مساله توافق و قرارداد را مطرح می‌کند و بر این باور است که هر کس با عمل به وعده و قرارش، به صیانت نفس می‌پردازد و در عین حال برای دیگران نیز خطر محسوب نمی‌شود. در واقع عدالت در رابطه قراردادی افراد معنی می‌شود. در حقیقت، در این دیدگاه عدالت جنبه حفظ منافع و مصالح پیدا می‌کند و نه بعد اخلاقی.
اما در سنت کانتی از طریق «میل و منفعت و قراداد» نمی‌توان به مفهوم عدالت راه برد. مفاهیمی چون آزادی و عدالت و فضیلت از کنش عقلانی استنتاج می‌شود. هر چه عقل طلب کند از همه موجودات عقلانی طلب می‌شود. از این رو عدالت به عنوان عمل عقلانی، براساس امیال طبیعی و شخصی افراد قابل تامین نیست، بلکه عمل براساس اصلی است که آدمی می‌تواند آن را به عنوان قانونی جهان‌شمول، اراده و طلب کند و در ملا‡ عقل عمومی مطرح کند.
در دیدگاه کانت، عدالت با منفعت سازگار نیست؛ چرا که فرمان اخلاقی (که عدالت هم از همین دست است) به هیچ چیز مشروط نیست.
اما نگاهی به بحث عدالت در سنت سوسیالیسم خالی از فایده نیست. نهضت سوسیالیسم، در واقع نوعی واکنش به بی‌عدالتی‌های اخلاق و اندیشه سرمایه‌داری و فقر و تبعیض پدید آمد، هر چند در عمل و تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعی بنا به دلایلی، شکست خورد.
هدف سوسیالیست‌ها در مجموع، حذف مالکیت خصوصی و جایگزینی مالکیت عمومی است.
در قرن بیستم، کاوش در «فلسفه» یا «فلسفه‌های» عدالت همچنان ادامه می‌یابد و عمده‌ترین مساله این است که در مقام ایجاد عدالت چگونه و با چه روشی باید عمل کرد؟ سنت هابزی، و سنت کانتیِ عدالت چون گذشته استمرار می‌یابد و هر یک از فیلسوفان سیاست به یکی از دو سنت تمایل نشان می‌دهند. پس از مارکس هم سنت‌های مربوط به عدالت بیشتر جنبه عمل‌گرایانه می‌یابند و به اصطلاح از حوزه فلسفه به عرصه عمل و «پراکسیس» وارد می‌شوند.
راولز، عدالت را به مثابه انصاف (بی‌طرفی) مورد بررسی قرار می‌دهد. او نظریه قراداد را می‌پذیرد و با مفاهیمی مانند «وضع اولیه»، «پرده نادانی»، «انصاف و عدالت» به این موضوع توجه می‌کند که عدالت خصلت نهادها و نظامهای اجتماعی است که در آن عدالت گزینش می‌شود، اصولی که ساخته انسان‌هاست و باید راهی برای نیل به اصول عدالت یافت. در دیدگاه راولز، عدالت چیزی است که اشخاص آزاد و برابر در مورد آن توافق می‌کنند.
نوزیک، فیلسوف سیاسی امریکایی، یکی از منتقدان نظریه عدالت «به مثابه انصاف» راولز است. در باور نوزیک دولت حداقل، بهترین دولت است، هر دولتی که فراگیرتر از آن باشد، حقوق مردم را نادیده می‌گیرد.
نوزیک فروض نهفته در اصول عدالت راولز (پرده جهل) را مورد نقد و انتقاد قرار می‌دهد و نیز، انتقال ثروت بخشی از جامعه به بخش دیگر را غیرعادلانه می‌شمارد.
به نظر می‌رسد اندیشه سیاسی معاصر غربی را می‌توان به صورت خلاصه در دو محور اصالت فرد و اصالت اجتماع خلاصه کرد و به تبع در بحث از عدالت دو رویکرد متفاوت در غرب مواجه می‌شویم.
بله در غرب از یک سو با لیبرالیسم و اصالت فرد مواجهیم و از سوی دیگر با اندیشه‌های سوسیالیستی و اصالت جمع.
نهضت نخست، حساسیت عمده‌اش را معطوف به توزیع عادلانه قدرت در جامعه کرد. این نهضت، از اندیشه‌ها و فلسفه‌های سیاسی و معرفت شناختی و انسان شناختی خاصی آغاز شد که نهایتا به مشروط کردن قدرتهای مطلقه انجامید و نظامهای دموکراتیک را معرفی کرد. نقطه حمله دموکراسی قدرت بود و شاخصه مهم او توزیع عادلانه قدرت به شمار می‌آید.
نهضت دوم، نهضت سوسیالیسم بود که در قرن نوزدهم آغاز شد. عدالت‌جویی سوسیالیسم بیشتر معطوف به ثروت و قدرت ناشی از ثروت و اشرافیت و مالکیت و تبعیض طبقاتی بود و شاخصه مهم عدالت، نزد او توزیع ثروت محسوب می‌شد و نهایت مقصود آن بود که شیوه تقسیم امکانات و بهره‌های مادی چنان نباشد که فقط طبقه معینی از آن مواهب بهره ببرند و دیگران از آن محروم بمانند.
سیر تطور مفهوم عدالت در اندیشه اسلامی به چه شکل است؟
در نگاه حکمای اسلامی، تعاریف عدالت، بیشتر شبیه به تعریف‌هایی است که طرفداران حقوق فطری ارائه کرده‌اند، مثلا در نگاه فارابی عدالت: قرار دادن امور در جایگاه حقیقی خود، رعایت استحقاق و اهلیت و وسطیت و تساوی حقیقی است. استاد مطهری تعریفی از عدالت ارائه داده‌اند که نشان‌دهنده نوع تعاریف از عدالت در بین فلاسفه اسلامی است.
ایشان به چهار معنا، مستفاد از واژه عدالت اشاره می‌کنند.
برخلاف نظر برخی نحله‌ها در تاریخ اسلام که دوامی نیاوردند، عدالت در «سلسله علل احکام» و سابق بر «دین» است. به عبارت دیگر عدالت شرعی نیست، بلکه دین باید عادلانه باشد.
1- موزون بودن: منظور از «موزون بودن»، رعایت تناسب میان اجزاء یک مجموعه هدفمند است (اندام‌‌وارگی.) این تناسب و توازن در بین اجزاء و ابعاض موجب تعادل و پایداری مجموعه می‌شود.
2- رفع تبعیض (مساوات): غرض این است که مساوات در استحقاق‌ها رعایت گردد و تبعیض، تفاوت قائل شدن بین استحقاق‌های همانند و مساوی است. به عبارت دیگر عدالت: رعایت مساوات در شرایط مساوی و یکسان است. (تساوی در قانون.)
3- رعایت حقوق: منظور «عادلانه» بودن قوانین است و ظلم نادیده گرفتن حقوق و تجاوز به «حق» دیگران است. رعایت حقوق و اولویت‌ها، همان عدالت است. کودکی که از مادر متولد می‌شود، نسبت به شیر مادر حق و اولویت دارد و یا محصول کار و تلاش هر کس متعلق به خود او است.
4- رعایت استحقاق‌ها: این تعریف به «عدالت تکوینی» مربوط است. از نظر قابلیت‌ها و امکان فیض‌گیری از مبدا هستی هر موجودی قابلیت و استحقاق ویژه خود دارد. در این معنا، ظلم یعنی، منع فیض و امکان جود، از وجودی که استحقاق دارد.
در تعریف عدالت، در گرایش‌های مختلف اندیشه سیاسی اسلام (فلسفه سیاسی، فقه سیاسی و. . . ) تعابیر گوناگونی دیده می‌شود، از جمله:
- دادن حق هر کس به او (اعطاء کل ذی حق حقه.)
- قرار دادن هر چیزی در جایگاه خود (وضع الشیء، فی موضعه.)
- تعادل و میانه‌روی
- تناسب جرم با مجازات
- مصلحت عمومی
- تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی
- عقد قرارداد اجتماعی، برای تقسیم کار، در حیات مدنی.
به قرارداد اجتماعی اشاره کردید در این صورت نتیجه می‌گیریم که عدالت در اندیشه اسلامی صرفا در قلمرو مسائل شرعی و معقولات شرعی مطرح نیست؟
بله و نظر برخی که معقتدند دغدغه عدالت در میان متفکران مسلمان ار فروغ اندکی برخوردار بوده است محمل درستی ندارد.
مثلا دقت در نظرات فارابی نشان می‌دهد که فارابی به «عالم محسوس» و واقعیات توجه داشته و حتی عدالت قراردادی نیز، در نظر ایشان مغفول نیفتاده، هرچند به علل و عوامل گوناگونی، این نظرات و «ایده‌ها» پیگیری نشده است. فارابی در مورد عدالت می‌نویسد:
«هر چند عدالت طبیعی، زبردست بودن (غلبه) قوی و زیردست بودن ضعیف است، اما وضع طبیعی همواره بر یک مدار نمی‌ماند. افراد یا جماعات با تغییر اوضاع و احوال دچار دگرگونی می‌شوند و رابطه غالب و مغلوب به هم می‌خورد. این درگیری‌ها و دگرگونی‌ها سبب می‌شوند که انسان‌ها به معامله و سازش تن در دهند و بدین‌گونه شرایط سازش و قرارداد، جایگزین عدالت طبیعی می‌گردد و همین شرایط، عدالت وضعی، یا «عدالت قراردادی» نامیده می‌شود.
اما متاسفانه باید اذعان کرد که این روند، یعنی تامل در مباحثی مانند: فلسفه حق، فلسفه عدالت و فلسفه فقه و حقوق، بنا به دلایل سیاسی و گاه نیز به دلایل معرفت شناختی و بینشی حاکم که آن‌هم در حوزه بسیار وسیعی متاثر از همان دلایل سیاسی و حاکمیت قدرت مداران و «حاکمیت سلطه» بوده است، عقیم مانده و علی‌رغم تایید و تاکید مکرر قرآن کریم و روایات، در بوته اجمال افتاده است و قرنها گفتمان منحرف و غالبی را شکل داده است که آثار آن، حتی در نحله‌های «اصولگرا» و بیشتر در عرصه عمل استمرار یافته است. شادروان استاد مطهری هم از پیروزی این اندیشه در تاریخ فقه شکوه می‌کند و در جایی می‌نویسد:
«شرم‌آور است که انسان در تاریخ بخواند، عده‌ای پیدا شدند که خود را تابع قرآن می‌دانستند و قرآن این همه درباره عدل الهی، هم در نظام تکوین و هم در نظام تشریع سخن گفته، اما این دسته، در نفی حکمت و بی عدالتی نظام آفرینش (جمع متفرقات و تفریق مجتمعات) و در بی حکمتی دستورهای اسلام داد سخن داده‌اند.»
اینها اصل «جبر» و «انکار حسن و قبح عقلی» را در هم آمیختند و با تعریف و توصیف انحرافی «عدالت خدا»، معجونی یا «فرمول» شگفتی ساختند که نتیجه عملی و منطقی آن چیزی جز عدالت ستمگران حاکم نبوده است.
جایگاه فقها و اندیشمندان شیعی در طرح مباحث عدالت به چه شکل بوده است؟
هر چند دانشمندان شیعی به دلیل اپوزیسیون بودن در برابر قدرهای ستمگر و «غاصب»، همواره بر «حکومت عدل» و «انتظار فرج» و زوال دولتهای «جابر و غاصب» پای فشرده و با هر بهانه و به هر مناسبتی از عدالت سخن گفته‌اند.
اما فضای سخن از عدالت در مجموع، یا سخن از «عدالت فردی» است که در مناصبی چون «امامت» و «رهبری»، «قضاوت»، «شهادت» و گواهی دادن و «امامت نماز» و امثال اینها مطرح می‌گردد و یا این که در همان مفهوم تکوینی و «انتزاعی» است، بر این پایه بحث و کنکاش در حوزه «عدالت اجتماعی» و «عدالت اقتصادی» نسبت به «عدالت فردی»، در حد صفر بوده است. در عرصه «عدالت سیاسی» و فلسفه سیاست هم که علی‌‌الاصول شیعه نسبت به آن حساسیت فراوانی در طول تاریخی سیاسی خود داشته، باز هم از «ملاک و ماهیت» عدالت بحث چندانی نرفته است، بلکه آنچه بیش از همه در گردونه بحث و منازعات فکری قرار داشته، ناظر به عدم پذیرش «قدرتهای غاصب» و به رسمیت نشناختن آنها بوده است. چیزی که «انتظار» را «مکتب اعتراض» و رد و پرخاش و نوعی «مبارزه منفی»، برای رسیدن به عدالت و «حکومت جهانی عدل» رقم می‌زند. البته این همه به آن معنا نیست که در اسلام و خصوصا تشیع، مایه‌های بحث و کنکاش از عدالت مغفول بوده است.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، بحث از عدالت، بالاخص در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی و حتی کیفری (حدود و قصاص و دیات و سیستم جزایی)، یا به تعبیر جامع‌تر «عدالت اجتماعی»، اوج و موج بیشتری می‌یابد و گاه چالشها در حیطه‌های اقتصادی و فقهی و احکام اولیه و ثانوی و «فقه الحکومه»، در قبال «فقه الشریعه» بار دیگر به میدان می‌آید و همین نشان‌دهنده آن است که مغفول ماندن مباحث مربوط به عدالت اجتماعی و بی توجهی به فلسفه «عدالت»، حتی به عنوان یکی از قواعد فقهی، در عرض قواعدی چون «لاضرر»، «لاجرح» و «احسان» و امثال اینها، ریشه در دوری از قدرت و حاکمیت داشته است.
آیا در آثار اندیشمندان اسلامی مباحثی پیرامون عدالت اقتصادی مطرح است؟
بله. مثلا همان طور که در نگاه شهید مطهری از اصطلاح عدالت 4 مفهوم مستفاد است که عبارت بودند از:
- موزون بودن
- رفع تبعیض (مساوات)
- رعایت حقوق
- رعایت استحقاق‌ها
مورد اول همان نظریه اندام وارگی و تناسب میان اجزاء است که در قالب تعریف مشهور:
(وضع الشیء فی موضعه) قرار دادن هر چیز در جایگاه شایسته آن بیان می‌شود.
مفهوم چهارم یعنی رعایت استحقاق‌ها، بیشتر ناظر به عدالت تکوینی و عدم امتناع از افاضه و رحمت است، نسبت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد که مرتبط با سوال شما نیست.
اما آنچه بیشتر می‌تواند به سوال شمامربوط باشد، مورد دوم و سوم است که در تعریف معروف دیگری گنجانده شده و آن (اعطاء کل ذی حق حقه) یعنی دادن حق هر صاحب حق به او می‌باشد.
اما با دقت در این تعریف بلافاصله با این سوال مواجه می‌شویم که «حق» چیست؟
بنابراین پرسش از عدالت اقتصادی مستلزم پرسش از چیستی حق است؟
بله. حق و عدالت گاه به صورت مترادف، به‌منظور تفهیم یک معنا به کار می‌روند و گاه دو مفهوم متمایز به‌نظر می‌آیند. گاه غرض از «عدالت» مطابقت با قانون است، اما در همان حال می‌گوییم، قانون باید منطبق بر عدالت باشد، آنچه دو طرف دعوی از دادگاه می‌خواهند اجرای عدالت براساس قانون است، اما خواسته اصلی آن دو، عدالت است، نه اجرای هر قانون!
در تعریف حق و حقوق برخی حقوق به معنای جمع کلمه «حق» را، به لحاظ خاستگاه آن، بر دو نوع تقسیم کرده‌اند: حقی که ناشی از یک عمل ارادی است و حقی که بدون دخالت اراده انسانی موجودیت می‌یابد. اولی را اختصاص و دومی را حق عمومی نامیده‌اند.
غرض از حق عمومی، تعبیر دیگری از حق فطری یا طبیعی است، مانند حق آزادی بیان و آزادی عقیده. وقتی از حقوق اقلیت‌ها حقوق زنان، حقوق کودکان و یا از حقوق پناهندگان سخن می‌گوییم، منظور حقوق عام و شاملی است که همه انسان‌ها را در بر می‌گیرد. علامه حلی حق را «سلطنه مجعوله» و علامه طباطبایی آن را نوعی اختصاص توصیف می‌کند.
استاد مطهری، حق را نوعی علاقه تعریف می‌کند. آن‌گاه در تبیین این علاقه سوال را بدین‌گونه مطرح می‌نماید که: موجد این علاقه یا حق چیست؟ و در پاسخ می‌نویسد:
موجد یا علت، بر دو قسم است یا علت فاعلی است یا علت غایی.
در علاقه فاعلی ذی‌حق مورد حق را به وجود می‌آورد مانند احیای زمین مرده، یا کسی که درختی را می‌کارد و با فعل خود مالک درخت می‌شود.
در علاقه غایی، نوعی از ارتباط بین انسان و مواهب خلقت وجود دارد و استفاده از این مواهب حق انسان است. این حق را قانون خلقت که مقدم بر قانون شرع است مقرر فرموده است. آفرینش، انسان و این مواهب را برای یکدیگر آفریده است. آیا می‌توان گفت در قانون خلقت هیچ‌گونه رابطه‌ای بین کودک (نوزاد) و شیر مادر نیست!؟ سخن علی علیه‌السلام بر همین مبناست: «لکل ذی رمق قوت، و لکل حبه اکل»!
هر صاحب رمق و جنبنده‌ای غذایی و هر دانه خورنده‌ای دارد، و بین همه اینها علاقه و ارتباطی است که از آن به «حق» تعبیر می‌شود.
این مطالب نشان می‌دهد که خاستگاه حق، علاقه فاعلی یا علاقه غایی است. در ارتباط غایی نوع انسان در استفاده از مواهب خلقت دارای حق است، مانند حقوق طبیعی یا حقوق بشر و این حق قابل سلب نیست و در علاقه فاعلی هم، در واقع مبنای حق کار فرد است. بنابراین عدالت دادن حق هر کس، اعم از حق فاعلی یا حق غایی به اوست.
مرحوم مطهری پس از طرح مساله «حسن و قبح ذاتی» و اشاره به اندیشه‌های عدلیه و اشاعره به عنوان نتیجه می‌گوید:
«نتیجه بزرگی که این بحث دارد این است که بنابر نظریه اول که دستورهای اسلام تابع حسن و قبح واقعی است و حق و عدالت واقعیت دارند و اسلام واقعی بودن اینها را به رسمیت شناخته است ما می‌توانیم که فلسفه اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوق اسلامی داشته باشیم و می‌توانیم بنشینیم و حساب کنیم و ببینیم اسلام چه مبانی حقوقی دارد. . . و بر چه مبنا قانون وضع کرده است، آن وقت می‌توانیم اینها را در بسیاری از موارد راهنمای خودمان قرار دهیم. ولی بنا بر نظریه دوم اسلام فلسفه اجتماعی ندارد و اصول و مبانی حقوقی ندارد. . . تعبد محض حکمفرما است.»
روشهای رسیدن به «حق و عدل» هم درون دینی تلقی نمی‌شود. از سوی دیگر اگر «عدالت» را مطلق فرض کنیم، تعریف، موارد و مصادیق آن در عرصه زمانها و مکانهای مختلف در تحول و سیلان است. قرآن ممکن است شاخصه‌های سیستم، تکاثر، کنز و اتراف را نشان دهد، اما به‌گفته برخی از اندیشوران، از عدالت، تعریف جامع و مانعی نداده است. مصادیق عدالت را در هر زمان، با توجه به مصالح عام می‌توان یافت. بردگی که در عصر ما، ستم بارز و مسلمی تلقی می‌شود، در زمانهای گذشته این قبح و نفرت را برنمی‌انگیخته است. در پرتو این تاملات دامنه عدل و شیوه‌های کامیاب و عادلانه تولید و توزیع اقتصادی و مصادیق عدالت، جلوه روشن‌تری می‌یابد و بدین روش، همراه با نیازها و ضرورت هر زمانه، اسلام در مسیر نیل به کمال مطلوب و هدفهای متعالی خود پیش می‌رود.
شهید صدر که در کتاب «اقتصادنا» و کتابهای دیگر خود، سیستم اقتصادی اسلام را به عنوان نظامی مستقل مطرح می‌کند، در مورد «عدالت اقتصادی» می‌نویسد:
نصوص زکات صراحت دارد که پرداخت زکات، تنها برای رفع نیازمندهای ضروری فقرا نیست. بلکه باید به‌گونه‌ای (با محرومان) برخورد شود، تا به دیگران در سطح معیشت نزدیک یا همسان گردند و به تراز زندگی عمومی برسند. . . حاکمیت اسلامی باید در راه تحقق این هدف تلاش کند.
در همین زمینه لازم است به خبر شگفت‌‌آوری از امام سجاد(ع) توجه کنیم. این حدیث و صدها و شاید هزاران حدیث دیگر نوع نگاه پیشوایان را به مقوله عدالت نشان می‌دهد و جهت اهداف و مقاصد را به روشنی باز می‌گوید:
مردمان در زمانه ما 6 دسته‌اند: شیر، گرگ، روباه، سگ، خوک و گوسفند. . . گرگ سوداگران‌اند که به هنگام خرید کالا بر سر آن می‌زنند (تا ارزان بخرند) و به هنگام فروش کالا، آن را بسی تعریف می‌کنند (تا گران بفروشند...)
و اما گوسفند، توده‌های بیچاره‌ای هستند که پشم آنان را می‌کنند و گوشتشان را می‌خورند و استخوانشان را می‌شکنند. اکنون گوسفند بیچاره که در چنگال شیر و گرگ و روباه و سگ و خوک گیر کرده است، چه می‌تواند بکند؟ (حکیمی، عقل سرخ، ص 58.)
در این رویکرد: اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید.
حضرت امام خمینی(ره) در حرمت ربا می‌گویند: «گرفتن زیاده ظلم است»، در تناسب جرم و مجازات، در حرمت احتکار (نه کراهت)، و در موارد بسیاری نیز فقها به قاعده عدالت و یا قبح ظلم استناد کرده‌اند.
بر همین اساس، عدالت از نظر فقه اسلامی و برمبنای برخی از فقها امامیه به عنوان برترین «قاعده فقهی» در بین قواعد دیگر ظهور می‌یابد.
لطفا در مورد عدالت به مثابه قاعده فقهی بیشتر توضیح دهید.
بله نزد برخی عدالت به مثابه میزان و «قاعده فقهی» مطرح می‌شود. برخی از آیات قرآن را در این خصوص دیدیم. در روایات هم شواهد فراوانی وجود دارد. در صحیحه ابی ولاد، امام صادق می‌فرماید:
«قضی علیه ابوحنیفه بالجور و الظلم»
بر پایه قاعده فقهی بودن عدالت، برخی از فقیهان نامدار، فتوا داده‌اند:
مرحوم صاحب جواهر، در مساله «ارش» زمانی که کارشناسان در قیمتگذاری اختلاف نظر داشته باشند می‌فرماید: «رای فقها آن است که قیمتها جمع و معدل‌گیری شود مقتضای عدالت این است.»
حضرت امام خمینی(ره) نیز در حرمت ربا می‌گویند: گرفتن زیاده ظلم است و حیله‌های معمول ظلم بودن ربا را از بین نمی‌برد.
در تناسب جرم و مجازات، در حرمت احتکار (نه کراهت)، و در موارد بسیاری نیز فقها به قاعده عدالت، و یا قبح ظلم استناد کرده‌اند.
آیا آنچه فرمودید نظر همه اندیشمندان اسلامی است؟
خیر توضیحاتی که پیرامون چیستی حق مطرح شد، یکی از 4 گرایش در بین اندیشمندان اسلامی است، اما گرایش دوم، بیشتر بر آزادی فردی و «عرضه و تقاضا» و ممنوعیت «تسعیر» و قیمتگذاری در چارچوب احکام می‌اندیشد و در حقیقت، عدالت را صرفا در اجراء احکام معین و اولیه شرعی می‌بیند.
در این گرایش اساسا «قیمت سوقیه»، عادلانه است. دولت اختیار تعیین نرخ و قیمتگذاری ندارد. حتی در موارد بحران و احتکار کالاها، محتکر تنها الزام به عرضه کالا در بازار می‌شود و دولت نمی‌تواند، نرخ را مشخص کند. اخذ مالیات جایز نیست و مالیات‌ها منحصر به احکام و نصوص است.
به‌طور کلی، عدالت تنها در صورتی تحقق می‌یابد که احکام اولیه شرعی اجرا شود. عدالت یک نهاد یا مقوله برون دینی نیست. عدالت صرفا با اجرای احکام اولیه تحقق می‌یابد. نظر ایت‌الله گلپایگانی به این رویکرد نزدیک است و این در نامه‌ای که ایشان به مجلس شورای اسلامی وقت نوشتند آشکار است.
به نظر می‌رسد گرایش دوم از جهاتی به مکتب فردگرایی غربی شبیه است.
بله همان‌طور که گفتید این گرایش، مشابهت زیادی با نظرات مکاتب طرفدار فرد دارد. عدالت معاوضی است. قیمتها را عرضه و تقاضا (قیمتهای سوقیه) مشخص می‌کند. مالکیت تا حدود زیادی حق مطلق شمرده می‌شود، دولت، دولت حداقلی است و اختیار تسعیر ندارد و. . . تفاوت این دو بیشتر در خاستگاه احکام و مقررات و قوانین است. در گرایش دوم اندیشمندان اسلامی، خاستگاه احکام دستورات شرعی و احکام اولیه و در دیدگاه مکاتب فردگرا (در غرب)، خاستگاه قوانین مردم، یا نمایندگان مردمند.
در گرایش دوم، علی‌‌الاصول، در صورت تعارض دو قاعده «تسلیط» و «لاضرر» قاعده تسلیط، حاکم یا مقدم است و اصل بر «اصالت» و «اعتبار» فرد است (الناس مسلطون علی اموالهم)، اما در گرایش نخست اندیشمندان اسلامی، آن‌گونه که برداشت از مفهوم «عدالت» نشان می‌دهد، قطعا در مقام تعارض اصل «لاضرر»، چه در عرصه‌های فردی و چه در عرصه‌های اجتماعی و «مصالح عام»، حکومت خواهد داشت.
فرمودید در بین اندیشمندان اسلامی چهار گرایش موجود است. گرایش سوم و چهارم اندیشمندان اسلامی چگونه تبیین می‌شود؟
در گرایش سوم، عدالت چیزی است که مصلحت نظام را تامین کند. در واقع تامین مصالح عامه یا مصالح کشور همان عدالت یا از مقومات اصلی عدالت است.
در این دیدگاه عدالت بیشتر به «عدالت توزیعی» گرایش پیدا می‌کند. دولت، دولت حداکثری است. به‌گفته شهید صدر، دولت ملزم است که از این سه طریق عدالت اجتماعی را در جامعه محقق کند:
1- اصل کفالت یا تکافل اجتماعی: یعنی همه مسلمانان، نسبت به رفع نیازهای حیاتی و اضطراری یکدیگر دارای وظیفه و مسوولیت هستند و دولت اسلامی که هدفش اجرای احکام است، باید برای اجرای این اصل مهم نیز برنامه‌ریزی کند.
2- اصل اعاله: دولت موظف است فقر و محرومیت را از بین برده و با تقبل هزینه‌های ضروری و تامین نیازهای اولیه افراد ناتوان، حداقل زندگی شرافتمندانه را برای آنان فراهم کند.
3- اصل توازن، یعنی حفظ توازن اجتماعی بجای تساوی، در بهره‌وری‌‌ها و برخورداری‌هاست. دولت با وضع مالیات‌ها برای ایجاد توازن عمومی و سرمایه‌گذاری‌های دولتی (فعالیت بخش عمومی) و همچنین با داشتن اختیارات قانونی و حقوقی، برای تنظیم روابط اقتصادی و نظارت بر تولید و توزیع به انجام وظایف خود می‌پردازد.
در این گرایش، مصالح نظام، بر عناوین و فروع فقهی مقدم است و حفظ نظام اسلامی از «اوجب واجبات» است و از هر چیزی که موجب وهن نظام می‌شود باید خودداری کرد.
امام خمینی (ره) در زمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت فرمودند:
«حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌شود. . . مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‌ای است که مقاومت در مقابل آن، ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سوال برد.»
در بحث از «عدالت» گرایش سوم، عدالت را مصالح نظام و مردم معین می‌کند و بر همین پایه است که دولت در تحدید مالکیت و در مکانیسم قیمتها و توزیع ثروت و درآمد دخالت می‌کند. البته این مصالح همواره در طول اصول، مبانی و مصالح اسلام و نظام است و هیچگاه به عنوان مصلحت نمی‌توان اصول و اهداف را نادیده گرفت، هرچند مساله مهم تشخیص مصلحت دارای ظرایف و پیچیدگی‌های بسیاری است که صاحبنظران باید ضوابط آن را مشخص و اعلام نمایند و افزون بر این مساله، مصالحهمواره باید بازبینی شود تا با تحولات و دگرگونی‌ها هماهنگ گردد.
گرایش چهارمی هم هست که به عقل جمعی و مقاصد الشریعه توجه دارد. عمده‌ترین تفاوت این رویکرد با گرایش سوم را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1- در این گرایش (چهارم) برخی از احکام و غالبا در عرصه معاملات و سیاست، تاریخ‌مند شمرده می‌شوند و با توجه به انتفاء مصلحت یک حکم، (مثل بردگی)، در واقع خود حکم هم بلاموضوع و به تعبیر فنی، سالبه به انتفاء موضوع می‌شود.
2- در گرایش سوم، علاج کار در تمسک به یک «نهاد» فقهی مانند مصلحت «عامه» و «احکام حکومتی» است، اما در این رویکرد (چهارم)، در عین ملاحظه انتفاء یا عدم انتفاء مصلحت یک حکم، معیار «عادلانه» و حکیمانه بودن «حکم» ملاک عمل است و ملاک عدالت هم «عقل جمعی» و توسل به «بنائات عقلایی» است. در حالی که به‌جای «عقل جمعی» و بناء عقلا که در گرایش چهارم ملاک و یا کلید حل معضلات زمانه و معیار توصیف و شناخت عدل و حکم و یا عمل عادلانه معرفی گردیده، در گرایش سوم این معیار، همان نهاد فقهی «مصلحت»، پایداری و استمرار نظام و عدم «وهن نظام» است.
3- در گرایش چهارم به‌جای احکام متغیر که آمد و مدت و مصلحت آن به سر آمده و بلا موضوع شده، قوانین و مقررات عقلایی جایگزین می‌شود. یعنی قانون یا حکم بدیل و جایگزین، دیگر شرعی تلقی نمی‌گردد و «حکم عقلایی» به دین نسبت داده نمی‌شود. در حالی که در گرایش سوم، حکم حکومتی که بر مدار فقه الحکومه یا به اصطلاح بر پایه فقه المصلحه جایگزین حکم منسوخ می‌گردد، باز هم وجهه شرعی دارد و منسوب به دین است.
در رویکرد چهارم نیز، عدالت معیار و مقیاس دین است، نه دین میزان و موجد عدالت. بر این مبنا، احکام فقهی تا زمانی که بر مقتضای عدالت باشند، دارای اعتبار و حجیت هستند.
در این رویکرد، توجه اصلی به «اهداف و غایات» متعالی دین است و احکام و قالبهای عملی برتر از غایات شمرده نمی‌شود. احکام مطلوب بالعرض و غایات مطلوب بالذات هستند. هر راه یا هر حکمی، تا زمانی اعتبار دارد که رهرو را به مقصد برساند.
اگر به «یقین» و نه ظن و گمان، محرز شد که «طریقی»، دیگر طریقیت ندارد، و واصل به مقصد نیست، به زعم مدافعان این رویکرد از درجه اعتبار ساقط می‌شود.
در این گرایش آنچه معیار عدالت اعلام شده، «عقل جمعی» و بناء عقلاء است، اما اشکال عمده در همین معیار است که خود نیاز به ضابطه و تعریف مشخص و مضبوطی دارد.
در یک سنجش تطبیقی، نظر اندیشمندان اسلامی در تبیین و تعریف عدالت، دارای چه نقاط تفارق و اشتراک، با فلاسفه غربی است؟ از سوی دیگر در میان دو مکتب اصالت فردی و اصالت اجتماعی، دیدگاه صاحبنظران مسلمان، به کدام یک از دو مکتب مذکور نزدیکتر است؟
در دولت (حکومت) اسلامی، خصوصا باتوجه به نظریه مصلحت و «ولایت فقیه» و احکام حکومتی، پاسخ پرسش دوم شما، با پیچیدگی چندانی مواجه نیست و در صورت تعارض مصلحت فرد با مصالح جامعه، یا مصالح نظام، آنچه اولویت دارد و از اهمیت بیشتری برخوردار است، مصالح جمع و نظام است و بر همین اساس، عدالت بیشتر جنبه توزیعی دارد.
در پاسخ به پرسش نخست نیز، باید جهات اشتراک و افتراق دو دیدگاه را بررسی کرد.
جهات اشتراک را در 5 مورد می‌توان خلاصه کرد:
1- عدالت در قرآن و روایات معصومین و همچنین در مکاتب فلسفی، کلامی و فقهی از مکانت بسیار رفیع برخوردار است، به‌گونه‌ای که هم یکی از مبانی عمده و شاید عمده‌ترین مبانی و هم عالی‌ترین و برترین اهداف آیین مقدس اسلام است.
2- در قرآن و روایات، تعریف جامع و مانع و از پیش داده شده‌ای، برای عدالت ارائه نشده است. مفهوم عدالت با توجه به «زمان و مکان» و مصالح جامعه‌ها و «بنائات عقلایی» در هر عصری معین می‌گردد. اگر در مفهوم عدالت هم اختلاف و چالشی وجود نداشته باشد و به نظر برخی، مفهوم عدالت را بدیهی و ثابت و مطلق فرض کنیم، مصادیق آن، همواره در تحول است.
3- عقل جمعی، بناء عقلا، مصالح عامه و همچنین تایید عقل و قدرت ادراک حسن و قبح، توجه به «مقاصد الشریعه» که عبارت از مقاصد پنجگانه حفظ: جان، عقل، نسل، دین و مال است، به‌خوبی نشان می‌دهد که علی‌رغم نظر برخی از اندیشمندان، عدالت در فقه و معارف اسلامی هرگز «تک گفتاری»، نیست. چگونه می‌توان پذیرفت که در مکتب یا مذهبی، عقل، عقل عمومی، بنائات عقلائی، نهاد مصلحت، عرف، توجه به زمان و مکان در اجتهاد و حریت و آزادی و حقوق فطری و. . . . مورد تایید باشد، معهذا، عدالت یک مفهوم تک گفتاری و تک ذهنی و دستوری تلقی گردد؟
4- برخلاف نظر برخی نحله‌ها در تاریخ اسلام که دوامی نیاوردند، عدالت در «سلسله علل احکام» و سابق بر «دین» است. به عبارت دیگر عدالت شرعی نیست، بلکه دین باید عادلانه باشد. بنابراین، عدالت دستوری و از پیش معین شده نخواهد بود.
5- در فلسفه سیاسی و در نظام حقوقی اسلام، قرارداد و «توافق» چه در حوزه فردی، (عدالت معاوضی) و چه در حوزه اجتماعی و سیاسی، یعنی «توافق همگانی» نقش چشمگیری دارد. در عرصه‌های فردی، خصوصا با توجه به دیدگاه دوم که با قیمتگذاری و دخالت‌های دولت و حکومت و همچنین احکام حکومتی و مصلحتی، موافقت ندارد مساله روشن است. در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی نیز توافق عمومی از طریق حضور مردم در انتخابات و مشارکت همگان در عرصه‌های عمومی تحقق می‌یابد.
جهات تفارق را نیز می‌توان در 7 مورد ذکر کرد:
1- اندیشمندان مسلمان، خصوصا عدلی مذهبان، به عدالت الهی در تکوین و تشریع معتقدند. در نظر این مکاتب خداوند عادل و حکیم است و حکمت و عدالت در تمامی عرصه‌های آفرینش جریان دارد. این اندیشه، پس از رنسانس و قرون هفدهم و هجدهم، با میدان‌داری مکاتب اومانیستی و اوج سکولاریسم، در غرب مورد تردید قرار گرفت و در مکاتب جدید مفغول ماند، هر چند در برخی دیدگاه‌ها حقوق طبیعی به‌نحوی ناظر به عدالت تکوینی نیز بوده است.
2- در عقلانیت اسلامی، عدالت محصول فرعی نفع‌طلبی محسوب نمی‌شود (نظر هابز و مکاتب نفع‌گرا)، بلکه یکی از فضلیت‌های عقلی و اخلاقی اصیل است. به همین دلیل هر قرارداد و توافقی نمی‌تواند مجاز و معتبر شمرده شود. مثلا در مقوله مالکیت، هر کس مالک مالی است که از طرق صحیح و حلال کسب شده باشد و مکاسب محرمه که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، مطرح کرده‌اند، نشان می‌دهد که هر تراضی ولو دارای نفع باشد مورد قبول نخواهد بود. علاوه بر این، در اموال کسب شده از طریق صحیح و شرعی نیز حق معلومی برای محرومین وجود دارد. (و فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم )!که به نحو بارزی اولویت جامعه بر فرد را نشان می‌دهد.
3- در آیین اسلام و در نظام حقوقی ناشی از آن، عدالت به‌مثابه یکی از قواعد فقهی نیز مطرح می‌شود. قاعده‌ای که از عمومی‌ترین قواعد فقه در همه ابواب آن می‌باشد. به این صورت عدالت، در شکل معیار احکام تجلی می‌یابد و لذا با میزان عدالت هر قانون یا حکم ظالمانه مردود خواهد بود. هر چند در عمل، این قاعده بسیار ارجمند مورد توجه قرار نگرفته است!
4- «مصلحت عامه»، مصالح نظام و مصالح مردم که در اصطلاح اندیشمندانی چون «راولز» به مصلحت همگان تعبیر شده است، در تعدیل ثروت و قدرت و تامین عدالت نقش کارسازی در فلسفه سیاسی و نظام فقهی اسلامی دارد. «مصلحت همگان» کلید حل مشکلاتی است که می‌تواند به تبعیض و نابرابری منجر شود. آنچه در دیدگاه اسلامی نهاد مصلحت را با نظر فیلسوفانی مانند راولز، جدا و متمایز می‌سازد. جمع یا گروهی است که عهده‌دار تشخیص مصلحت‌اند. هر چه گستره تشخیص دهندگان مصلحت وسیع و عمومی باشد، تشخیص مصادیق عدالت دقیق‌تر و رضایت بخش‌تر خواهد بود. البته باید توجه داشت که شرایط علم و عدل، در تصدی مسوولیت‌ها، در دولت اسلامی، شروط اساسی و لازمی است که در حقیقت، می‌تواند نقش حجاب جهل در نظریه «راولز» و شاید بیشتر از آن نقش و تاثیر را ایفا نماید. در نظام اسلامی، عدالت در مصلحت اندیشی‌های جمعی است و نهاد مصلحت نقش کارآمدی را در امر تصمیم‌گیری وارد می‌کند.
5- زدودن همه نابرابری‌ها، نه همواره ممکن است و نه عادلانه. نابرابری‌های ناشی از تفاوت در فطرت و آفرینش همواره وجود دارد، آنچه غیرعادلانه است، تبعیض و عدم رعایت مساوات در شرایط یکسان و همانند است.
6- با توجه به توضیحات می‌توان گفت، در عقلانیت اسلامی، عدالت بر سازندگی و توسعه و حتی «آزادی» اولویت دارد و هرچند آزادی از شروط پایه‌ای عدالت است، اما در جامعه‌ای که زور و تزویر و ستم جریان داشته باشد، قطعا آزادی هم به معنای اصیل و واقعی آن، تحقق نخواهد یافت. آزادی واقعی و عدالت در حقیقت مکمل یکدیگرند.
7- این درست است که شاخصه عدالت در نظر برخی از اندیشمندان و فقها، حدود و ثغور الهی و اجرای آن حدود است، لیکن عدالت و تامین مصالح عامه نیز، پایه‌ای‌ترین و والاترین حدود محسوب می‌شود که: «الملک یبقی مع الکفر، و لا یبقی مع الظلم»!
مصاحبه : حسین شقاقی
تازه ها
پیشنهاد سردبیر
در گفتگو با جام جم آنلاین مطرح شد
۸۵ درصد مدارس کشور اتاق بهداشت ندارند | جای خالی ۱۶ هزار مربی سلامت در مدارس
در واکنش به حمله رژیم صهیونیستی به ایران مطرح شد
اسرائیل در ورطه تصمیمات اشتباه
در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح شد
کوه موش زایید!
گفت و گو
رییس مرکز جوانی جمعیت وزارت بهداشت در گفتگو با جام جم آنلاین:
۳۵ درصد از قانون جوانی جمعیت اجرا شده
گفتوگوی «جامجم» با سیده عذرا موسوی، نویسنده کتاب «فصل توتهای سفید»
نقنقنویسی داستان اجتماعی نیست
یک نماینده مجلس:
پیامعملیات وعده صادق، قدرت و استقلال ایران بود
علی برکه از رهبران حماس در گفت‌وگو با «جامجم»: