پیشرفت با عقلانیت غیرابزاری

در ابتدای این نشست که بیش از 4 ساعت به طول انجامید، 14 نفر از متفکران و صاحب‌نظران حدود 3 ساعت و نیم، ضمن تضارب آرا، دیدگاه‌های متنوع و مختلف خود را در زمینه الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت بیان کردند. یکی از سخنرانان این نشست دکتر عماد افروغ، نماینده سابق مجلس شورای اسلامی، استاد دانشگاه، محقق و نویسنده کشورمان بود که در گفت‌وگویی با وی به بحث درباره این موضوع نشستیم که اکنون از نظر شما می‌گذرد.

تفاوت اولیه الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت با آن چیزی که با عنوان توسعه در دوره روشنگری در غرب اتفاق افتاد چیست، آیا اصلا در مبانی تفاوتی وجود دارد؟

اتفاق عمده‌‌ای که در دوره روشنگری در ادامه رنسانس و تا حدودی در واکنش به فضای حاکم بر قرون وسطی در غرب رخ داد این بود که نظم کیهانی گذشته زیرسوال رفت ـ نظمی که غایت‌مدار و همه چیز طبق طرح و برنامه ولو منبسط و از پیش طراحی شده و با جهت‌گیری خاص پیش می‌رفت ـ در واقع نوع نگرش به هستی فروریخت و انسان به قیمت مرگ خدا فعال مایشا و جانشین او شد. خدا به یک تصور واهی و پندار غلط فروکاست. در نگاه جدید، انسان محور و مدار اصلی توسعه، تحول و برون‌رفت از نظام هنجاری کهن قرار گرفت. با این تلقی یک نگاه سوژه‌ای و مبتنی بر شناسنده محض به انسان شد و هر گونه وجه هنجاری و متافیزیکال به معنای متعارف، سنت و دین زیر سوال رفت و یک عقلانیت خودبنیاد و متشکل از دو وجه فردگرایانه و تجربه‌گرایانه حاکم شد. به عبارتی خدا، حقوق اجتماعی و پیوندهای فرهنگی، تاریخی و دینی انسان پیش پای فردگرایی عقلانی و خودبنیاد او و بی‌نیاز از پشتوانه فلسفی اصل‌گرایانه یا خداگرایانه ذبح شدند. این اتفاقی است که در دوره روشنگری در غرب رخ داد و احساس غالب این بود که بشر باید به رهایی و ترقی و پیشرفت برسد و راه رسیدن به این آرمان‌ها نیز همین نگاه خاص به انسان و تاسی به فلسفه طبیعی و الگویی به نام علم فیزیک است که به تدریج با عنوان پوزیتیویسم شهره شد. این جریان به صورتی فزاینده بر تمام عرصه‌های مطالعات بشری ازجمله مطالعات اجتماعی غالب شد. به گونه‌ای که نسل اول جامعه‌شناسی در غرب از طریق آگوست کنت به شدت تحت تاثیر نگرش اثباتی به علم قرار گرفت و با امیل دورکیم و مواجهه او با پدیده‌های اجتماعی به مثابه شیء به اوج خود ‌رسید، البته این تاثر و تاسی به طور عمده در سطح معرفت‌شناسی بود و به لحاظ محتوایی، فرد‌گرایی عصر روشنگری را به چالش می‌کشید. به هر حال این نوع نگاه تقلیل‌گرایانه به انسان و این شیء‌نگری و ملزومات و تبعات آن به تدریج با واکنش‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو شد. در یک کلام، ظهور نیهیلیسم یا هیچ‌انگاری معرفتی، گرایش افراطی به حقوق و پیوندهای اجتماعی، نتیجه منطقی یا مفهومی و تاریخی اومانیسم خود‌بنیاد و فردگرا بود که خود را در قالب جریان‌های سیاسی فاشیسم و سوسیالیسم متجلی ساخت. ممکن است خیلی‌ها متوجه و متفتن این مساله نباشند که نسبتی بین نیهیلیسم و اومانیسم یا خرد خود‌بنیاد وجود دارد، شاید کسانی که در انقلاب فرانسه ازجمله بونالد و میستر علیه شعارهای فردگرایانه و حقوق بشری رایج موضع می‌گرفتند متوجه این نسبت بوده‌اند که اظهار می‌داشتند که اینقدر به نام نفی خدا دم از حق انسان نزنید، اعلام حقوق بشر به اعلام حقوق خدا خواهد انجامید، چرا متوجه این معنا نیستید؟ شما نمی‌توانید حق بشر را در بستری از خدازدایی مطرح کنید و این نکته بسیار دقیقی بود. این نحله غالب در غرب متوجه این معنا و هشدار نبود و چون مرجعشان تصوری از علم فیزیک بود به دنبال چیزهای ملموس و قابل مشاهده بودند و اصولا میانه خوبی با عناصر و مولفه‌های غیرقابل مشاهده نداشتند و متوجه این معنا نبودند که بسیاری از عواملی که مشاهده می‌شوند متاثر از عواملی هستند که دیده نمی‌شوند. به تدریج عده‌ای از آنها سر عقل آمدند و برای امکان دفاع از معرفت‌شناسی خود و با بحث پیش‌فرض‌های متافیزیکال مشاهده‌گرایی از مهمل دانستن گزاره‌های متافیزیکال فاصله گرفتند و البته به این وسیله منفذی در آرای خود ایجاد کردند.

به نظر بنده نباید جریانات فکری و تاریخی را بی‌ارتباط با هم دید، یعنی هرجا تفریطی صورت می‌گیرد افراطی هست و هرجا افراطی باشد تفریطی هست مخصوصا وقتی که توجه به ارتباطات مفهومی، منطقی و فلسفی وجود نداشته باشد. این سخن که نسبتی بین غایت و ذات و اصل برقرار است، سخن صوابی است، یعنی ما نمی‌توانیم بدون توجه به تکیه‌گاه انسان از حق و ذات انسان ولو منبسط و سیال یاد کنیم و بدون یک تصویری ولو فی‌الجمله از غایت از ذاتی صحبت به میان بیاوریم. در واقع اگر اصل حذف شد دیگر نمی‌توان از ذات و حق انسان دفاع کرد. سخنی که ژان پل سارتر در این ارتباط دارد سخن منطقی و درستی است هرچند که او می‌خواهد خلافش را عمل می‌کند، اما می‌داند و خلافش را عمل می‌کند. او معتقد است که انسان باید مسوول سرنوشت خودش باشد و برای این که مسوول سرنوشت خودش باشد باید غایت را از او بگیریم و برای این که غایت را از او بگیریم باید ذات را از او بگیریم و برای این که ذات از او گرفته شود باید خدای او گرفته شود، خدا را بگیرید همه چیز مباح می‌شود. اباحه‌گرایی در حد توانایی بشر نتیجه طبیعی این تفکر است، در بستر این تفکر است که به تدریج مفروضات و برنامه‌های توسعه شکل می‌گیرد و البته نمی‌توان گفت نسخه‌هایی که برای جهان توسعه‌نیافته پیچیده شده صرفا برخاسته از این نگرش بوده است. به هر حال لیبرالیسم و اومانیسم و خردخودبنیاد در غرب منشأ توسعه و تحول می‌شود و بعد از جنگ جهانی دوم ـ یا در تقابل با بلوک شرق یا نیت‌ها و اغراض دیگر ـ‌ و در بستری از بی‌توجهی و وادادگی فکری و فرهنگی جهان دیگر یا به اصطلاح جهان سوم می‌کوشند تا کاریکاتوری از این الگو را در این کشورها اعمال کنند. به لحاظ تاریخی و معرفتی در جایی این نسخه‌ها ‌پیچیده و اعمال می‌شود که کاملا بیگانه با آن مبانی معرفتی و تاریخی است. بی‌‌دلیل نیست که در این الگو بحث وجوه روان‌شناسی و فرهنگی، برخاسته از نوع نگرش انسان غربی (مدرن) به انسان و ترقی برای بسترسازی توسعه در این کشورها مطرح می‌شود و از همین جاست که تقابل‌ها معنادار و شروع می‌شود.

اگر واقعا بخواهیم ببینیم که چه نسبتی بین الگوهای توسعه و نحوه نگرش به انسان وجود دارد که شما در قالب روشنگری مطرح کردید، شما چه نسبتی را می‌توانید بیان کنید؟

بین روشنگری و الگوی نوسازی ارتباط وثیقی وجود دارد. نوگرایی فردی، توجه به زمان حال و آینده و نه گذشته، دنیا‌گرایی در برابر آخرت‌گرایی، برون‌گرایی، عینیت‌گرایی، عام‌گرایی در برابر خاص‌گرایی، جهت‌گیری‌های اکتسابی و تفکیک کارکردها ازجمله ارزش‌های مورد نظر الگوی نوسازی در غرب است که البته کوشش می‌شود تا به صورتی نیم‌بند، نمایشی، فرم‌گرایانه و دستوری و عمدتا از سوی دولت‌های وابسته و بدون توجه به قابلیت‌های تاریخی و زیست‌جهانی در کشورهای دیگر بسط و نشر یابد و البته این الگو در کشورهای جهان سوم یا درحال توسعه به دلیل زمینه‌های متفاوت فرهنگی و تاریخی و پیامد‌های مخربش جواب نداد و به تدریج الگوهای دیگری ازجمله وابستگی و تعابیر مختلف آن، فرماسیون اجتماعی، نیازهای اساسی، پوپولیسم، زیست محیطی و توسعه فرهنگی بر پایه اصالت بخشیدن به فرهنگ این کشورها و باور به تکثر فرهنگی در برابر فرهنگ واحد توسعه در غرب شکل گرفت و شخصا معتقدم این حاصل رشد بشر است.

آیا مراد شما از توسعه فرهنگی توسعه ابزارها و کالاهای فرهنگی است؟

 اصلا مراد بنده از توسعه فرهنگی، فرهنگ توسعه یا توسعه فرهنگ، به معنای توسعه ابزارها و کالاهای فرهنگی نیست. توسعه فرهنگی یعنی برخلاف الگوی نوسازی که فرهنگ واحد را در توسعه تعریف می‌کرد و آن فرهنگ خاص متاثر از روشنگری و بیشتر تجربه غرب و عمدتا آمریکا بود، این سوال مطرح شد که چرا ما باید الگوی واحدی را برای فرهنگ توسعه قائل شویم، چرا فرهنگ توسعه را واحد ببینیم، چرا فقط یک فرهنگ را موثر بدانیم؟! این بود که بحث الگوی توسعه فرهنگی مطرح شد. توسعه فرهنگی یعنی این که ما با فرهنگ‌های متفاوت بتوانیم به توسعه برسیم، چرا فرهنگ‌های جوامع مختلف را باید دستخوش تحول و استحاله قرار دهیم، چرا فقط یک فرهنگ توسعه! پس نگاه متکثر به فرهنگ مطرح شد و نگاه به توسعه و نسبت آن با فرهنگ‌ عوض شد، یعنی اگر براساس تجربه غرب نگاه فرهنگ به توسعه مبتنی بر این قضیه بود که توسعه اصل است و فرهنگ باید متحول شود، ما به این نتیجه رسیدیم که توسعه باید خود را با فرهنگ وفق دهد. این توسعه جامع، یعنی توسعه اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و حتی توسعه فرهنگی در لایه دیگر و به معنای نوآوری‌ها، خلاقیت‌ها و قناعت‌ها و صرفه‌جویی‌‌ها باید با روح فرهنگ یک جامعه منطبق باشد.

اگر کسی مدعی باشد آن چیزی که در غرب اتفاق افتاده درست برعکس این مسیری است که شما ترسیم کردید، یعنی بگویند در غرب خود این تحول، تحول فرهنگی بوده یعنی به معنای کنار گذاشتن فرهنگ قبلی و اتخاذ فرهنگ جدید که دستاوردها و نتایج آن به اینحا انجامیده است، شما نظرتان چیست؟

طبیعی است. من هم این را قبول دارم. اما بر پایه تجربه غرب، کشورهای توسعه نیافته هم باید قائل به یک تحول فرهنگی دقیقا بر همین روش باشند.

نکته اینجاست که آیا فرهنگ ما با فرهنگ آنها یکسان بود؟! آیا فرهنگ ما بازدارنده بود؟! آیا فرهنگ ما هم به کار به عنوان یک امر مذموم نگاه می‌کرد؟! آیا فرهنگ اسلامی ما کار را مذموم می‌دانست؟! در قرآن کریم آمده است «و این که برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست.» (نجم 39) دقت کنید که بخشی از الگوی فرهنگی در امر توسعه برخاسته از نگاه ماکس وبر است. وبر بحث پروتستانیسم را اصل قرار می‌دهد و معتقد است که در فرهنگ کاتولیک کار و قناعت مذموم بود، اما یک تحول و قرائت جدیدی از دین ایجاد شد و بر پایه آن کار به یک فضیلت تبدیل شد، اما مگر دین اسلام، همچون مسیحیت است؟! مگر فرهنگ اسلامی و ایرانی همانند فرهنگ غربی بود؟! دقت بفرمایید وقتی شما تجربه غرب را اساس قرار می‌دهید و الگو و نسخه‌ای از آن را برای دیگر جوامع می‌پیچید نتیجه منطقی آن نوعی شبیه‌سازی تاریخی است، یعنی شبیه‌سازی تاریخ و فرهنگ و هویت ما بر پایه آنچه در غرب بوده است واین نادرست است. بحث بنده این است که ما وقتی می‌گوییم الگوی فرهنگی توسعه به این معنا نیست که فرهنگ بعضا بازدارنده نیست، ممکن است لایه‌ها و پوسته‌هایی از فرهنگ بازدارنده باشد، اما در واقع راه مقابله با این پوسته‌های خرافی و ناموجه به اصطلاح ریشه‌کن کردن کلیت فرهنگ نیست، بلکه باید با پوسته‌ای از فرهنگ به مقابله با پوسته دیگر رفت، با جوهر فرهنگ و تجارب مثبت زیسته به مقابله با لایه‌های رویین غیرموجه رفت، اما باید از شبیه‌سازی تاریخی و حتی امپریالیسم معرفت‌شناختی پرهیز کنیم. آنچه در الگوی توسعه نوسازی اتفاق افتاده و واقعا کشورها را با مانع روبه‌رو کرده همین شبیه‌سازی‌هاست و ما با انواع و اقسام شبیه‌سازی‌های معرفتی و تاریخی روبه‌رو هستیم. متاسفانه در تاریخ ما بر پایه تجربه غرب و براساس نگرش تکامل داروینیستی بشدت شبیه‌سازی شده است. مثلا ما در کشور هیچ وقت سابقه فئودالیته نداریم، اما عده‌ای به دنبال فئودالیسم می‌گشتند! ما سابقه قرون وسطی را نداشتیم، اما عده‌ای دنبال قرون وسطی در ایران می‌گشتند. هرچند وضعیت فعلی به دلیل برخی تعابیر و رفتارها نشان می‌دهد که در حال حرکت به سمت قرون وسطی هستیم که البته باید هشیار بود.

هر‌گاه که شرق به اصل خودش بازگشته است، منشا تحول شده است. یکی از مصادیق این بازگشت به خویشتن تاریخی، انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی چگونه و با چه ابزاری رخ می‌دهد؟ آیا این انقلاب یک تحول هست یا نه؟ آیا سیاست‌های معطوف به پیشرفت یا توسعه دارد یا خیر؟ آیا با انقلاب اسلامی برون‌رفتی از شرایط ناموجه تاریخی و جاری آغاز شد یا خیر؟ اگر جواب بله است، بحث بنده این است که با چه نگرشی و جهان‌بینی‌ای این انقلاب و تبعات بعدی آن رخ داد؟ آیا بخشی از عوامل اصلی این انقلاب در بازگشت به خویشتن نبود؟ این بازگشت به خویشتن یعنی این که به چه چیزی برگردیم؟ به روح و جوهر و این جوهر و روح با بسط معرفت و روشنفکری دینی با خرافه‌زدایی و عقل‌گرایی برخاسته از جهان‌بینی و ارزش‌های تاریخی آغاز شد، جوانه زد و با ظهور انقلاب اسلامی به ثمر نشست.

جواب شما قابل توجه بود، در مورد لایه‌ها و پوسته‌هایی که مانع پیشرفت و توسعه باشد شما کدام‌یک از پوسته‌های فرهنگی را نه‌تنها در فرهنگ و تمدن اسلامی بلکه در فرهنگ‌های مختلف می‌توانید پیدا کنید که با عقلانیت ابزاری به این شکلی که اکنون در دوره بعد از روشنگری شکوفا شده و این همه دستاوردهای عجیب و غریب داشته باشد یعنی با اساسی‌ترین عاملی که باعث پیشرفت تمدن غربی شده مخالفت نکرده باشد، یعنی عقلانیت ابزاری به این شکل واقعا در همه فرهنگ‌های با رگه‌های دینی مذموم بوده و این هم دقیقا همان چیزی است که در غرب اتفاق افتاده و باعث این همه پیشرفت شده است؟

زمانی است که ما یک نگاه محدود و جزءنگرانه به عقل ابزاری یا در این سطح، عقل انضمامی می‌کنیم و زمانی است که کلیت فهم و شعور و عقل‌های بشری را به عقل ابزاری فرو می‌کاهیم. آنچه در حال حاضر اتفاق افتاده این است که عقل ابزاری بر سایر عقل‌ها و به تعبیر هابرماس عقل ارتباطی و عقل رهایی‌بخش سیطره پیدا کرده است، اگر عقل ابزاری سیطره پیدا کند به هر توسعه‌ای برسد نه عقلانیت ابزاری و نه توسعه ناشی از آن مورد قبول است. برخلاف تصوری که در کشور رایج شده و متاسفانه گرفتار یک بام و دو هوا شده‌ایم، بنده الگوی فعلی توسعه‌یافتگی غرب را موجه نمی‌دانم، یعنی کمال مطلوب بنده رسیدن به وضعیت فعلی غرب نیست، به رغم این که در کشور ما مستقیم و غیرمستقیم این باور فریاد زده می‌شود و ما پا جای پای آنها می‌گذاریم و با آن شاخص‌ها می‌خواهیم خودمان را تطبیق دهیم و این یکی از اعتراض‌های بنده است، اول این که اصولا قرار نیست که ما تفوق را به عقل ابزاری دهیم، بنده مخالف جدی عقل ابزاری هستم. ثانیا به طور طبیعی و منطقی تن به دلالت‌های یک چنین سرسپردگی به عقل ابزاری دهیم. عقل ابزاری یعنی انسان تبدیل به ابزار و ماشین شود و جوهر و قابلیت‌های خود را نادیده بگیرد و اسیر چیزی شود که خودش با دست خودش خلق کرده و نگاه ابزاری به او شود.

آقای دکتر! هدف اصلی از الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی چیست؟

در یک کلام انسان، انسان خداگونه، انسانی که تنه به تنه خداوند می‌زند، «من عرف نفسه فقد عرف ربه» این نگاه اکنون در غرب وجود ندارد و عقل ابزاری حاکم شده است و انواع و اقسام مشکلات و معضلات را ایجاد کرده است. من به هیچ وجه مدافع عقل ابزاری نیستم و علاوه بر این هر کسی که در جمهوری اسلامی مستقیم و غیرمستقیم، خودآگاه و ناخودآگاه بخواهد کشور را با عقل ابزاری اداره کند که متاسفانه اکنون بارقه‌هایی از آن دیده می‌شود، بشدت با آن مخالفت می‌کنم. اکنون زمانی است که توجه به معرفت در زمینه، کار، تعامل ارتباطی و ضرورت‌ها در برون‌رفت از وضع موجود داشته باشیم.

منظور شما این است که اصل شدن عقلانیت ابزاری مساله است؟

بله، امروز در غرب عقلانیت ابزاری اصل شده است، نظریه انتقادی یا مکتب فرانکفورت که شکل می‌گیرد در نقد این سیطره است، البته این سیطره که یک شبه به دست نیامده است، از همان روز اول که غرب برای برون‌رفت از وضعیت عقب‌مانده خود یک راه‌حلی را جستجو کرد، آن راه‌حل مبتنی بر عقل ابزاری بود، حتی راه‌حل ماکس وبر معطوف به عقل ابزاری بود و البته ماکس وبر در این ارتباط خوشبین هم نبود، او می‌گفت که این هم قفسی آهنین برای بشر می‌شود و او در آرزوی سیادتی بود که هم سجایای دموکراتیک و هم ویژگی‌های یک حکومت کاریزما را داشته باشد. یعنی وبر هم به دنبال یک الگوی ترکیبی می‌گشت، ولی به هر حال آن چیزی که در غرب اتفاق افتاد سیطره عقل ابزاری بود و امروز هم نظریه‌های انتقادی اعم از مکتب فرانکفورت و غیره بخشی از نقدهایشان معطوف به عقل ابزاری است و به نظرم خطر عظیمی است که کشورهای به اصطلاح در حال توسعه و توسعه نیافته را هم تهدید می‌کند. اگر بخواهند به همان الگو چنگ بزنند، آن الگو مبانی انسان‌شناسی، هستی‌شناسی، فرهنگ‌شناسی و جهان‌شناسی خاص خود را دارد و در این ارتباط خیلی باید دقت کنیم.

چرا ما به جای کلمه توسعه اصطلاح پیشرفت را به کار می‌بریم؟

این که ما کلمه پیشرفت را به کار می‌بریم، به نظر من دقیق‌تر است تا توسعه، اولا توسعه امتحان خود را پس داده و از ابتدایی که در قالب الگوها، تئوری‌ها و رویکردها مطرح شده، به رغم این که اجماعی هم وجود نداشته، اما یک مضمون اقتصادی و تجربه‌گرایانه خاص داشته است. همه الگوها چنین مضمونی داشته‌اند منتها نوع نگاه و رویکرد و ریشه‌یابی‌شان نسبت به عقب‌ماندگی یا توسعه‌یافتگی متفاوت بوده است، اما همه آنها به گونه‌ای عقل ابزاری و تجربه‌گرایی را پذیرفته‌اند، منتها الگویی عوامل درونی و الگوی دیگر عوامل بیرونی را پررنگ می‌کند، کشوری الگوی نوسازی و کشور دیگر الگوی مارکسیستی را به کار می‌برد ولی هر دو اینها اشتراکاتشان خیلی پررنگ است.

سال‌ها پیش وقتی داشتم مقاله‌ای در مورد توسعه می‌نوشتم با تعبیری روبه‌رو شدم که نقد الگوهای رایج توسعه بود، تحت این عنوان که توسعه، پیشرفت نیست، یعنی به فرض آن که رشد اقتصادی کمی هم ایجاد شد و از وضع موجود خارج شدیم و به اصطلاح امکانات و مزایا و بهره‌مندی‌های اقتصادی بیشتر شد، اما این الزاما به معنای این نیست که ما یک زندگی امن‌تر، بانشاط‌‌تر و با‌معنا داریم. چه کسی می‌تواند به من بگوید که انسانی که در کلانشهری به نام تهران زندکی می‌کند راحت‌تر، امن‌تر و خودآگاه‌تر و آسوده‌خاطر‌تر از انسانی است که در روستا زندگی می‌کند؟! چه کسی می‌تواند بگوید انسان روستایی به لحاظ روحی و روانی در مقایسه با انسانی که در تهران زندگی می‌کند امن‌تر نیست و راحت‌تر نمی‌خوابد.

یک زمانی چون یک نگاه ظاهربینانه به توسعه و ترقی داشتند و اتفاقا این نگاه ظاهربینانه در بحث زندگی شهری و روستایی هم بود، انسان شهری را خوشبخت‌تر می‌دانستند. چه کسی می‌تواند بگوید انسان روستایی بدبخت‌تر و انسان شهری خوشبخت‌تر است؟! با چه ملاکی ما می‌توانیم این قضاوت‌ها را کنار بزنیم، ملاک‌هایی که از جنس ملاک‌های انضمامی، ملموس و غالب اقتصادی نیستند؛ ملاک‌های معنوی می‌توانند در این امر مفید باشند. برای نمونه چارلز تیلور نکته زیبایی را مطرح می‌کند و می‌گوید: انسان غربی اسیر بحران معناست، این بحران معنا یکی از شاخص‌هایی است که می‌توانیم قضاوت کنیم آیا انسان روستایی در مقایسه با انسان شهری خصوصا ساکن در کلانشهر اسیر بحران معنا می‌شود. بنابراین واقعا نمی‌توانم ترقی و پیشرفت را صرفا در ابعاد اقتصادی، کمی و برخورداری‌ها ببینم.

در راه پیشرفت باید چه جهتی را طی کرد که به سرانجام غرب نرسیم؟ به نظر می‌رسد که بحث جهت هم خیلی مهم باشد.

درست است که غرب تجربه نوسازی را داشته، اما این طور نیست که همه آنها اسیر عقل‌ابزاری و پذیرای الگوی نوسازی باشند، اصلا همه غربی‌ها، الزاما غربی به معنای رایج آن نیستند. غربی‌ها هم بشر هستند و تجربه‌ای دارند، «کل مولود یولد علی الفطره» تجربه او برای ما هم قابل استفاده است کما این که تجربه ما هم برای او قابل استفاده است. پس ما هم باید از تجربه غربی عبرت بگیریم. بحث بنده این است که وقتی ما بحث پیشرفت را مطرح می‌کنیم ظاهرا مثل این که منظور یک برون‌رفت جهت‌دار یا یک تحول جهت‌دار است و این جهت را نباید از خود این تحولات گرفت؛ جهت را باید از جای دیگری گرفت این جهت را می‌توان از ارزش‌ها، نوع نگاه به هستی و از خداوند گرفت، نباید جهت را از جایی گرفت که به نیهیلیسم ختم شود. جهت را باید بیشتر معنایی و عرفانی تعریف کرد و معتقدم این جهت نرم‌افزاری به مراتب قابل قبول‌تر و پایا‌تر و مانا‌تر از جهت‌هایی است که بشر را زمینگیر و با انواع و اقسام بن‌بست‌ها، چالش‌ها و تضادها روبه‌رو می‌کند، البته چنین گفته‌هایی به این معنا نیست که ما به تحول توجه نکنیم یا به تحول اقتصادی و سیاسی برای به رخ کشیدن اقتدار سیاسی و اقتصادی ‌مان توجه نکنیم، اما باید دقت کنیم که اقتدار سیاسی و اقتدار اقتصادی هدف نیست. آنچه وجه ممیزه انسان شرقی و جامعه اسلامی از جامعه غربی با تجربه تاریخی خاص است این است که برای آنها اقتدار سیاسی در یک برش تاریخی و ملهم از ماکیاولی هدف شد. برای ما هیچ کدام از اینها نمی‌تواند هدف باشد وقتی اینها هدف نشد، ابزار می‌شود، پس نوع نگاه ما به آن باید متفاوت باشد. مبانی و نوع نگاه ما به عقل‌ابزاری و غیرعقل‌ابزاری باید متفاوت باشد والا ما نمی‌توانیم بگوییم نوع نگاه ما به اقتصاد و سیاست همان نگاه غربی مبتنی بر عقل‌ابزاری و اومانیستی باشد، اما صرفا به مثابه ابزار به آن بنگریم نه هدف. نوع نگاه ما به علم باید متفاوت باشد. اگر ما همان علم را بگیریم و بعد بگوییم چاشنی و عطر معنویت به آن اضافه کنیم که اکنون این تلقی وجود دارد، در واقع خودفریبی است. باید این نوع نگاه را عوض کنیم و اتفاقا نوع نگاه هم بحث نرم‌افزاری و هستی‌شناسی است. نوع هستی‌شناسی ما باید متفاوت شود و نوع تلقی ما از علم، اقتصاد، سیاست و... عوض شود تا آن وقت بتوانیم بگوییم اهداف معنوی و معنابخش ما هم تضمین شده است. به تعبیر امام(ره) اگر از زاویه الهی به طبیعت نگاه کنیم می‌توانیم به آن معنا برسیم، اما از منظر طبیعت به الهیات نگاه کنیم به آن معنا نمی‌رسیم.

شما فرمودید که با آن نگاه به مسائل زمینی، اقتصاد و مسائل کمی نگاه می‌کنیم. می‌خواهم بگویم اگر کسی این دو را با هم بخواهد دچار تناقض می‌شود. اکنون عقلانیت ابزاری به هر حال محل اعتناست و همه پیشرفت‌ها به تعبیری از توجه به این عقلانیت به وجود آمد و این عقلانیت نسبت به همه جهان‌بینی‌ها و اندیشه‌ها بی‌طرف است، یعنی فرقی نمی‌کند که ما مسلمان، مسیحی یا بودایی باشیم. اگر عقلانیت ابزاری را درست به کار ببریم یک نتایج و تبعاتی دارد. چگونه شما میان این دو جمع می‌کنید و می‌گویید که ما در عین حال عقلانیت ابزاری را به کار می‌بریم؟

ما به آن معنای غربی به کار نمی‌بریم.

شما گفتید که توسعه کمی را نفی نمی‌کنیم.

اینها همه بار معنایی خود را دارد. اولا توسعه کمی با عقل‌ابزاری یکی نیست. اگر بنده در جهت قرب‌الی‌الله و براساس قناعت انباشت سرمایه داشته باشم و برای امورات خیریه خرج کنم، آیا این عقل‌ابزاری است؟ یعنی به نظر شما هر رشد کمی مساوی با عقل‌ابزاری است؟ به نظر می‌رسد در نگاه شما بین کمیت و عقل‌ابزاری یک رابطه درونی وجود دارد. در این مورد با شما موافق نیستم. عقل‌ابزاری تعریف، زمینه تاریخی و مبانی خاص خود را دارد. مبانی عقل‌ابزاری در قالبش به اومانیسم یعنی خرد خودبنیاد برمی‌گردد. آیا همه باید خرد خودبنیاد را بپذیرند تا از عقل‌ابزاری بهره‌مند شوند؟ بنده می‌گویم خیر! این عقل‌ابزاری با خرد خودبنیاد پیوند خورده، اما هر پیشرفت و توسعه‌ای ولو کمی، الزاما به معنای پذیرش خردابزاری به این معناست.

منظورم پیشرفت کمّی در مختصات زندگی امروزه، نه پیشرفت کمی در نظام معیشتی قدیم. در دنیای امروز سیستمی به نام سرمایه‌داری وجود دارد که پیشرفت در این سیستم و تن دادن به این اقتضائات است.

یعنی شما معتقدید راه مقابله با نظام سرمایه‌داری پذیرش نظام سرمایه‌داری است.

نه! متوجه نمی‌شوم که نگاه غیر اومانیستی چه تأثیر مشخصی روی این وضعیت فعلی می‌گذارد.

آیا ما سابقه تمدن داشته‌ایم یا خیر؟ آیا سابقه تمدنی ما حکایت از رشد کمی هم می‌کند یا نه؟ آیا رشد کمی آن مبتنی بر عقل‌ابزاری به معنای غالب و اومانیستی، روشنگری و دو بال متشکل و سازنده آن بوده است؟

نه نبوده، ولی اگر ما همان را مبنا قرار دهیم از این تمدن فاصله می‌گیریم. قبل از دوره سرمایه‌داری تولید انبوه و... یک سیستم اجتماعی دیگری بوده است.

اختلاف بنده با شما این است که شما در واقع نظام سرمایه‌داری را بخشی از تاریخ لاینقطع و اجتناب‌ناپذیر حاکم می‌دانید.

نه، نمی‌گویم تنها تجربه بشری است. می‌گویم این تجربه‌ای که اکنون بشر در آن قرار دارد واقعا با این سیستم همانندی دارد.

نه، این تجربه‌ای است که با قدرت، زور و استثمار به دست آمد و می‌توان تجربه دیگری را جایگزین کرد، چرا ما نتوانیم تجربه دیگری داشته باشیم، این که شما بگویید تولید کمی با نظام سرمایه‌داری پیوند وثیقی دارد.

منظورم به شکل موجود است یعنی از زمین تا آنجا که ممکن است استحصال کنیم و تولید انبوه داشته باشیم.

نظام سرمایه‌داری به این معنا نیست، نظام سرمایه‌داری را صرفا در این حد نبینید که از زمین و منابع استفاده بیش از حد می‌کند. فقط این نیست. نظام سرمایه‌داری رابطه ساختاری دارد. نظام سرمایه‌داری مبتنی بر استثمار سرمایه از کار است، یعنی به لحاظ درونی این‌گونه است. در نظام سرمایه‌داری مورد نظر مارکس که تولید کارخانه‌ای عمده بوده نمی‌توان سرمایه‌دار وجود داشته باشد و پرولتاریا وجود نداشته باشد، اما این به این معنا نیست که سرمایه‌دار و پرولتاریا که مبتنی بر استثمار ارزش اضافی است از جایی آمده باشد، بلکه شکل گرفته است و چون شکل گرفته می‌توان تغییرش داد. هیچ چیزی در این عالم اجتناب‌ناپذیر نیست، هیچ چیزی که به معنای سلب اراده باشد وجود ندارد با اراده ایجاد شده و با اراده هم از بین می‌رود.

نظام سرمایه‌داری که شما به عنوان تجربه تاریخی نسبتا اجتناب‌ناپذیر از آن یاد می‌کنید 3 تضاد دارد. تضاد سود و نیاز یعنی سود سرمایه‌دار با نیاز مردم ناسازگار است. به همین خاطر است که برای برون‌رفت از تضادهای خودش دست به تولید فضا می‌زند، ولی وقتی سرمایه‌داری فضای جدیدی را ایجاد می‌کند فضای سرمایه‌داری مولد ایجاد نمی‌کند. سرمایه‌داری مصرفی پیرامونی و حاشیه‌ای ایجاد می‌کند، تضاد دیگر خود ویرانگری خرد خودبنیاد است، چون این نظام سرمایه‌داری مبتنی بر اومانیسم است و اومانیسم هم مبتنی بر خرد خودبنیاد است. تجربه تاریخی نشان داده که خرد خودبنیاد خود ویرانگر است. یک زمان در دوره نیهیلیسم و یک زمان هم در دوره پست مدرنیسم شاهد این خود ویرانگری بوده و هستیم و تضاد سوم تضاد بنا و مبناست. مبنای دولت سرمایه‌داری دولت حداقلی است، اما در واقع می‌خواهد در تمام دنیا گسترش پیدا کند. کسی فکر نکند که این گسترش یک گسترش طبیعی است. این گسترش اولا با مبانی خود ناسازگار است و ثانیا برای برون‌رفت از تضادهای خود ایجاد می‌شود. نظامی که این قدر تضاد دارد شما چگونه می‌توانید به عنوان تجربه لاینقطع و اجتناب‌ناپذیر به آن نگاه کنید.

منظورم این بود که شما فرمودید ما با همین نگاه خودمان توسعه کمی را نفی نمی‌کنیم. من هم سوالم دقیقا همین جاست. این پیشرفت توسعه کمی در این دنیای جدید که پیشرفت و توسعه ناگزیر به ما هم تحمیل شده چه شکلی پیدا می‌کند؟ با تعبیر شما ما باید قطعا عقب‌گرد داشته باشیم؟

چرا؟

چون باید از این سیستم خود را بیرون بکشیم، چون می‌خواهیم آن پیشرفت توسعه کمی موجود را حل کنیم. به نظر می‌رسد اگر عقل‌ابزاری را تعریف کنید، اختلافات ما حل می‌شود.

عقل‌ابزاری ریشه در نگاه ابزاری و تفوق علم و فناوری بر سایر ساحت‌های حیات انسانی و اجتماعی دارد. در واقع نوعی تفوق سطوح و ابعاد انضمامی بر سطوح و ابعاد انتزاعی و نوعی تفوق اهداف مادی بر اهداف معنوی است. با یک قرائت خاصی که در غرب شکل گرفت و ریشه در اومانیسم داشت. اومانیسم مفهوم کلیدی بنده است، یعنی خرد خودبنیاد، یعنی عقلی که فقط به داشته‌ها و ظرفیت‌های خودش آن هم در بستری از فردگرایی و تجربه‌گرایی تکیه می‌کند و البته با چالش‌های زیادی روبه‌رو شده است. ما که نمی‌توانیم از این چالش‌ها چشم پوشی کنیم. من از شما سوال می‌کنم چه نسبتی بین فاشیسم و نظام سرمایه‌داری وجود دارد؟ آیا می‌توانیم از فاشیسم و تجربه جنگ جهانی اول و دوم چشم بپوشیم؟ چه نسبتی میان ایدئولوژی پشت سر و پنهان جنگ جهانی اول و دوم و نظام سرمایه‌داری وجود دارد. بحث بنده این است که اگر ما واقعا می‌خواهیم به یک پیشرفت برسیم، چرا اینقدر راه را طولانی می‌کنید. چه کسی گفته اگر من مخالف سرمایه‌داری و عقل‌ابزاری بودم یعنی مخالف توجه به طبیعت و طبیعت‌‌شناسی و رشد کمی هستم؟ چه کسی این را گفته و کجا این بحث تمام شده است؟ کجا شما این بحث را مفهوما تمام کردید و اثبات کردید که رشد کمی مساوی با عقل‌ابزاری است؟ چه کسی توانسته این را اثبات کند؟ هیچ کس. این را شما می‌گویید و من اولین بار که از شما می‌شنوم. هیچ کس این بحث را مفروض نگرفته است که اگر بنده طالب رشد و کمیت و مقولات قابل انباشت بودم در واقع یعنی عقل‌ابزاری را پذیرفتم. عقل‌ابزاری یک منطق، گفتمان و جهان‌بینی است. وقتی شما در حال محکوم کردن عقل‌ابزاری هستید در واقع این گفتمان را محکوم می‌کنید. عرض کردم ما باید توجه به نیازهای انضمامی، کمیت، رفاهیات، عدد و رقم داشته باشیم، اما توجه به عدد و رقم کجا و عدد و رقم‌گرایی کجا. اینها 2 چیز متفاوتند.

در تعریف عقل‌ابزاری اگر همین بحث را بخواهیم در مقام نظر در تفاوت غرب در مقام عمل بررسی کنیم، به نظر می‌رسد متفکرین نظری غرب قائل نبودند که انسان یک ابزار است. در فلسفه اخلاق کانت می‌گوید چنان عمل کن که انسان هدف باشد نه وسیله. درست است که در مقام تحقق حوادثی مانند هیروشیما را هم داشتیم ولی همین حرف‌هایی که ما درباره الگوی پیشرفت می‌زنیم که انسان باید هدف ما باشد خود غربی‌ها هم در ابتدای کار زدند، آنها هم کار را به مثابه خدمت به خلق انجام می‌دادند، در کتاب وبر که شما از او یاد کردید، همین مباحث هست.

ببینید، اصلا بحث نیت مطرح نیست، کانت توجه به احکام عقلی دارد و یکی از احکامش هم این است که انسان نباید ابزار تلقی شود، او نگاه وظیفه‌گرایانه دارد. اشکال کانت این است که نگاه وظیفه‌گرایانه خود را در بستری از دو اصل هستی‌شناسی و غایت‌شناسی مطرح نمی‌کند. من نمی‌خواهم در برابر وظیفه‌گرایی کانت، نتیجه‌گرایی را مطرح کنم، با این کار موافق نیستم، اما این وظیفه‌گرایی کانت در صورتی موجه می‌شود که در بستری از هستی‌شناختی و غایت‌شناختی قرار گیرد، کانت به این هستی‌شناختی و غایت‌شناختی توجه نداشت. نمی‌خواهم بگویم که کانت مدافع عقل‌ابزاری بوده، کانت مدافع عقل‌ابزاری نیست،چون مخالفت می‌کند که انسان ابزار شود، اما توجه به این ندارد که اگر می‌خواهیم مدافع نگاه هدف‌دار به انسان باشیم باید توجه به مبنای هستی‌شناختی و غایت‌شناختی آن داشته باشیم.

یعنی منظور شما این است که کانت مبنای هستی‌شناختی را حذف کرده بود؟

بله، کانت اصلا بصراحت حذف می‌کند.

آقای دکتر! خدا و آخرت را در نقدهای اول و دوم کانت داریم‌.

اصلا خداوند در پشتوانه اخلاقی کانت جایی ندارد. احکام عقل عملی است، هر انسانی هم در واقع برخوردار از این حکم است، اما بحث من این است که این چه انسانی است که برخوردار از این حکم است.این چه قوه، غریزه و سرشتی است؟ و اگر پای سرشت به میان می‌آید باید پای خالق سرشت هم به میان آید، «و غرز غرائزها» اگر مسامحتا سرشت را با غریزه یکی بگیریم یک خدا و خالقی می‌خواهد، شما وقتی این خالق را در نظر نگیرید و فقط به نمودها توجه کنید، نتیجه منطقی آن این می‌شود. نمی‌خواهم بگویم که عقل‌ابزاری برخاسته از آموزه‌های کانت است من که چنین حرفی نزدم، اما کانت هم نتوانست با این نوع نگاهی که به انسان و عقل دارد ـ من هم این نوع نگاه را تحسین می‌کنم و فقط انتقادم به مبنای هستی‌شناختی و غایت‌شناسی آن است ـ جلوی تفوق عقل‌ابزاری را بگیرد.

منتقدان دیگر مانند مکتب فرانکفورت در این راه چه توفیق‌هایی داشتند؟

نظریه انتقادی بر پایه نقد عقل‌ابزاری شکل گرفته است، اما جالب اینجاست که نظریه انتقادی می‌خواهد بر‌اساس ملاک‌های روشنگری واقعیت سرمایه‌داری را نقد ‌کند، یعنی خود نظریه انتقادی هم وفادار به نظریه روشنگری است، می‌گوید شما وعده یک جامعه امن و آزاد و همراه با صلح داده بودید پس چه شد؟!

می‌خواهم بگویم این یک نقد است و مورد توجه هم هست، اما نظریه انتقادی باید متوجه این معنا هم باشد که خود روشنگری هم یکی از عوامل اصلی عقل‌ابزاری است. نمی‌توان با ملاک روشنگری به نقد سرمایه‌داری پرداخت. این جای اشکال دارد، چون خود روشنگری در مبنای خودش پرورش‌دهنده عقل‌ابزاری است که نظریه انتقادی می‌خواهد آن را به نقد بکشد.

این صحبت‌ها به این معنا نیست که در واقع بیاییم و توجه به ابزاری شدن انسان نداشته باشیم یا به نام خداگرایی نفی قابلیت‌ها و ظرفیت‌های انسانی کنیم، ببینید ما می‌گوییم نسبتی بین خدا و انسان و خدا و خود وجود دارد، غربی‌ها این خدا را گرفتند و اسیر خودفراموشی شدند، حسب نسبتی که بین نیهیلیسم و مدرنیسم و پست‌مدرنیسم و مدرنیسم وجود دارد که مشهور است مدرنیسم خدا را کشت و ما هم انسان را کشتیم. این انسان‌کشی نتیجه طبیعی آن خداکشی است، هشدار من این است که مراقب باشیم به نام خدا خود را نسوزانیم، آنها به قیمت خداکشی اسیر خودفراموشی شدند، بنده هم نگران این هستم که این خود فراموشی منجر به خدا فراموشی شود. به دلیل نسبتی که بین خدا و خود وجود دارد، یعنی این طور نیست که چون خدا تکیه‌گاه مفهومی و فلسفی خود هست پس باید خود را فراموش کرد. این‌گونه نشود که به قیمت و اسم خداگرایی، خود را فراموش کرد. بنابراین الگوی توسعه مورد نظر بنده همین است یعنی الگوی توسعه بنده به این برمی‌گردد که انسان هدف، توانمند و عامل است و می‌تواند منشأ بسیاری از تغییرات و تحولات و بسیاری از شناخت‌ها شود و به عمران بلاد کمک کند. مگر حضرت امیر(ع) یکی از اهداف چهارگانه که به مالک می‌دهد عمران بلادها نیست، عمران بلاد یعنی چه؟ یعنی به توسعه کمی توجه داریم، اما به جهت این توسعه توجه کنیم. بنابراین ما با تکیه بر خدا و آموزه‌های دینی‌ و عقل بشری خود و با توجه به ظرفیت‌ها و قابلیت‌های انسانی قائل به یک توسعه جامع هستیم، اما توسعه جامعی که بیگانه با روح یک فرهنگ نباشد.

به نظر می‌رسد خیلی از نقدهایی که نسبت به مدرنیته می‌شود از دریچه خود فیلسوفان پست‌مدرن است؟ اگر ما بیاییم واقعیت تحقق روشنگری و مدرنیته را ببینیم متوجه می‌شویم که همین چهار موضوعی که ما می‌خواهیم به عنوان الگوی پیشرفت مطرح کنیم خیلی‌هایشان را آنها مطرح کردند؟

وقتی شما خرد خود‌بنیاد را مطرح می‌کنید خرد منهای خداوند نتیجه‌ای جز این را ندارد. این بحث بنده است و برای شما می‌توانم شواهد تاریخی آن را بیان کنم، یعنی من قبل از این که تاریخی اتفاق بیفتد، مفهوم آن را بحث می‌کنم.

کدام یک از فلاسفه غربی گفتند منهای خدا؟ روشنگری بحث اصلی‌اش این است که ما هیچ چیز را بدون دلیل و منطق نپذیریم.

نفرمایید! این دیگر «هذا اول الکلام» است، اصلا معنای روشنگری این نیست. روشنگری می‌گوید این عالم هیچ غایت و هدفی ندارد و یک ساعت اتوماتیک است. بعضی‌ها به عقربه‌های قابل مشاهده‌اش نگاه می‌کنند مثل بیکن و تجربه‌گرایان و بعضی‌ها همانند دکارت می‌گویند که به پس آن نگاه کنید چیزی دارد آن را تکان می‌دهد و اصلا دکارت خودش مبدع یک علم سکولار است.

فلاسفه اسلامی هم چنین عقیده‌ای دارند.

کجا فلسفه اسلامی چنین ادعایی دارد.

اصل علیت در میان فلاسفه اسلامی همین را بیان می‌کند.

فلسفه اسلامی یک واجب‌الوجودی را مطرح می‌کند، اصلا این گونه نیست. نکته‌ای را عرض کنم؛ یک دوگانگی در کشور جا افتاده است که هیچ کدام را قبول ندارم. نه پوزیتیویست‌ها را برمی‌تابم و نه تاریخی‌گرایی هرمنوتیک‌ها را. بنده معتقد به رئالیسم انتقادی هستم که برای موضوعات یک ضرورت قائل است و حسب قابلیت‌ها و مکانیسم‌های ضروری‌ موضوعات، قائل به عالم یکپارچه هستند. بنابراین به حقیقت باور دارم و معتقدم این حقیقت را می‌توان فهمید و نزدیک شد و آن را درک کرد. شاید نگویم که معتقد به درک مطابق با واقع هستم و این را برنتابم، اما می‌توانم بگویم که یک ضرورتی وجود دارد و این ضرورت می‌تواند با تلاش روشمند ما خودش را نشان دهد. این نه با پوزیتیویسم مشاهده‌گرا سازگار است که علیت را به رابطه قابل مشاهده بین پدیده‌ها و نمودها تقلیل می‌دهد و نه با دیدگاه تاریخی‌گرایی هرمنوتیک‌ها همنواست که اصلا هیچ حقیقتی را بر نمی‌تابند و نام‌گرایانه با پدیده‌ها برخورد می‌کنند. آن چیزی هم که بنده می‌گویم حسب یک رابطه مفهومی است، می‌گویم وقتی بشر غربی خدا و تکیه‌گاه عقل را حذف کرد، این عقل ناپایدار است، این عقل باقی نمی‌ماند و شاهد تاریخی آن هم نیهیلیسم است و نتیجه‌اش هم جنگ جهانی اول و دوم و نتیجه دوران جدید آن،پست مدرنیسم است. خود پست مدرن‌ها به این معتقد هستند و درست هم می‌گویند، یعنی نفی حقیقت و قطعیت و فراروایت و حتی فراروایتی به نام انسان نتیجه‌اش همین می‌شود و خودشان هم می‌گویند که مدرنیسم خدا را کشت و ما هم انسان را کشتیم، یعنی انسان محور هستی از نظر ما نیست، به همین خاطر در نظر پست‌مدرن‌ها سوبژگی انسان دیگر معنا ندارد. به هر حال سوبژگی در صورتی جواب می‌دهد که خود متکی به خدا باشد، اگر خدا را حذف کنید سوبژگی از بین رفته و مصداق این آیه شریفه است که می‌‌فرماید: «آنها خدا را فراموش کردند و خدا هم آنها را اسیر خودفراموشی کرد.» بنده معتقدم ما ممکن است اسیر وجه معکوس آن شویم یعنی خودمان را فراموش کنیم و اسیر خدا فراموشی شویم.

کار خداوند در اینجا چیست؟

خداوند تکیه‌گاه و منشأ عقلانیت و ظرفیت است و در برخی از اوقات برخی از سوالات خود را می‌توانیم از این منبع بگیریم و همچنین به انسان بهجت و امید می‌دهد و ما را اسیر بحران معنا نمی‌کند، کار زیادی انجام می‌دهد. ما امروز معتقد هستیم به خیلی از ضرورت‌های عالم از طریق عقل نمی‌توانیم برسیم باید از وحی استفاده کنیم، حتی نحوه نگاه ما به طبیعت و نوع برداشت به طبیعت را باید الهام بگیریم و بیاموزیم و واقعا این محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند ما نمی‌توانم حتی با سنگ و خاک هر گونه برخوردی انجام دهیم. آقای گابور در مقاله «هزینه‌های دگرگونی اجتماعی» می‌گوید: ما دست‌مان باز بود و طبیعت را به هم‌ ریختیم و آن را نابود کردیم و امروزه اسیر بحران زیست ‌محیطی و نازک شدن لایه ازن و اثرات گلخانه‌ای هستیم، چون دست ما باز بود و هیچ اسطوره‌ای نمی‌شناختیم و انسان محور اصلی شد اما اسطوره‌ها زیر سوال رفت. ما قدرت مانور عالم شدیم و این کار را انجام دادیم، اما آیا به این معناست که ما به طبیعت کار نداشته باشیم؟ ما دست به تحول نزنیم؟ نه! اما این برای خود ضوابط و قواعدی دارد، نباید بی‌رحمانه حرکت کنیم. او می‌گوید: متأسفانه ما داریم تکنولوژی دیروز ناشی از الگوهای توسعه را روفو می‌کنیم و جهان در حال توسعه و یا توسعه نیافته دارد آن را اتخاذ می‌کند. آن چیزی که غرب دارد روفو می‌کند ما داریم آن را به کار می‌گیریم.

آیا اهداف انسانی، اهداف کمّی صرف است، آیا اهداف یک جامعه فقط اهداف کمی و اقتصادی است، یا اهداف دیگری هم دارد؟ اگر ما معتقدیم که انسان و یک جامعه سالم اهداف متفاوتی دارد بیاییم مشخص کنیم، کما این که امروزه بحث توسعه جامع و فرهنگی مطرح می‌شود.

بحث ما این است که نسبت فرهنگ و ارزش‌ها در این توسعه چیست؟ آیا ارزش‌های انضمامی باید در خدمت رشد کمی باشند یا این که هم متوجه رشد کمی باشند و هم متوجه رشد کیفی؟ در چه صورتی ما می‌‌توانیم یک تقدم و تأخری را قائل شویم. در چه صورت ما می‌توانیم از یک رشد جامع معنوی و فرهنگی دفاع کنیم. اینجاست که باید توجه به تقدم‌ها و تأخرها داشته باشیم و این توجه در سیاستگذاری‌ها، شاخص‌ها، مواجهات و تقابل‌های ما می‌تواند نمود داشته باشد. ما تقدم رتبی را به سیاست، اقتصاد، رفاه و... می‌دهیم، اما تقدم غایی و ارزشی را به معنویت، اخلاق، فرهنگ و روابط انسانی و حتی به همان اخلاقی می‌دهیم که مورد نظر کانت هم هست تا حدی در این تقدم‌ها و تأخرها یک ضمانت نسبی ایجاد شود.

برای فهم بهتر ما و هم برای فهم خوانندگان خوب است رئالیسم انتقادی را تعریف کنید.

رئالیسم انتقادی نحله‌ نوظهوری است که در انگلستان پا گرفته که هم پوزیتیویسم و عینیت‌گرایی خام و هم نسبی‌گرایی رادیکال یا دیدگاه‌های تبارشناختی و هرمنوتیک و دیدگاه‌های ضد علم را براساس ارائه یک قرائت و تعریف جدید از علم به چالش می‌کشد.

یعنی رئالیسم انتقادی منکر علم نیست، اما علم جدیدی را بنا می‌نهد، علمی که معتقد است باید به سطحی برسیم که دیده نمی‌شود و بسیاری از فعالیت‌های علمی ما هم اتفاقا ناظر به همین سطح از واقعیت است، یعنی چشم امیدمان به این است که این سطح و البته غیرمستقیم خودش را نشان دهد، یعنی آن چیزی که دیده نمی‌شود اما به دیده شده‌های ما خط و ربط می‌دهد، اما چون دیده نمی‌شود ما نمی‌توانیم مشاهده‌گرایانه با آن برخورد کنیم. ما باید غیرمستقیم آن را حس و درک کنیم و از طریق عمل به آن برسیم، یعنی خود را در عمل شما نشان می‌دهد و هیچ دانشمندی عاری از عمل نیست، پس علم صرفا ناشی از مشاهده و تأملات نظری و فلسفی نیست، بخشی ناشی از عمل است و اصلا هیچ علمی عاری از عمل نیست، اما چون ما درکی مطابق واقع نداریم به خاطر مفهوم‌محوری پدیده‌ها و مشاهدات ما، باید به ملاک کفایت عملی یک معرفت توجه کنیم. یک معرفت تا چه اندازه توانسته در عمل کفایت خود را نشان دهد و این با پراگماتیسم و ابزارگرایی متفاوت است، چون اینها نگرانی و دلمشغولی از مبانی را ندارند.

رئالیسم انتقادی در علوم اجتماعی چند پیشفرض دارد؛ اول این که جهان مستقل از معرفت ما نسبت به آن وجود دارد یعنی جهان تابع معرفت ما نیست. دوم این که در جهان ضرورتی وجود دارد. سوم این که جهان لایه لایه و تمایزیافته، empirical، actual و real است. چهارم این که علم سرشار از نظریه و خطاست. پنجم این که معرفت ما تا حدودی زبان‌شناختی است. ششم این که شرایط فرهنگی، اجتماعی و تاریخی تولید معرفت تا حدودی محتوای معرفت را متأثر می‌کند. هفتم این که یک محقق باید نسبت به ابژه خود انتقادی باشد و تنها نباید گزارش دهد و... .

اگر از سطح فکری فاصله بگیریم و وارد سطح اجتماعی شویم در سطح اجتماعی اکنون به عنوان کشوری که با این پیش زمینه‌های نظری و دینی، این الگو را مطرح کردیم واقعا نتیجه این الگوی ما در نسبت با این چیزی که در دنیا حاکم است واقعا شکل می‌گیرد، این الگو چه تفاوت‌های مشخصی با این وضعیت موجود می‌گیرد و وضعیت ما چگونه می‌شود؟

این که گفته بودم باید به عقب برگردیم، به هر حال در صحبت‌های شما هم بود که این الگو بخش‌هایی از تمدن موجود را تخریب می‌کند و باید تخریب کند که به گونه‌ای برگشت به عقب باشد بخصوص در بخش مواجهه با طبیعت.

شواهدی وجود دارد که خود غرب هم دارد به عقب برمی‌گردد، پس هر نوع عقب‌گردی مذموم نیست. وقتی به فرهنگ برمی‌گردد، چون فرهنگ یک امر تاریخی است و مربوط به گذشته است و به زمان حال تسری پیدا کرده، پس یک نوع عقب‌گردی مطرح می‌شود. همین که نگاه فرهنگی را مطرح می‌کنید و می‌گویید توسعه فرهنگی که یونسکو یک دهه را به توسعه فرهنگی اختصاص می‌دهد و توسعه متناسب با فرهنگ را مطرح می‌کند، یعنی امری تاریخی و اهمیتش را به میان می‌کشد و البته به این معنای عقب‌گرد مطلق و ارتجاع‌گرایی نیست.

 اما الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی که هنوز تدوین نشده است، اتفاقا یک کار طولانی و درازمدتی را می‌طلبد و این که چرا این الگو مطرح شده است، خود می‌تواند یک سوال مستقل باشد که دلایلی برای آن دارم، ولی به هر حال متأسفانه این الگو تدوین نشده است و کارهایی که انجام شده کارهای جامع، درخور، عمیق و متناسب با لایه‌های مرتبط نبوده، لکن همان‌طور که گفتم باید از تجربه غرب استفاده کرد، اصولا این شرقی غربی را بر نمی‌تابم، این که غرب یک کلیت در هم تنیده است و شرق نیز همین طور و اینها قابل قیاس نیستند و... من این‌گونه فکر نمی‌کنم اینها تجربه‌های بشری هستند «کل مولود یولد علی الفطره» بنابراین حسب این نگاهی که بنده به شرق و غرب دارم، معتقدم این شرق‌سازی‌ها و غرب‌سازی‌ها جنبه‌های ایدئولوژیک منفی را با خود حمل می‌کند. در نهایت پیش‌بینی بنده این است که این الگو هم تفاوت‌هایی با الگوی غرب و هم اشتراکاتی با آن دارد، یعنی نمی‌خواهم بگویم که یک الگوی کاملا مستقل و مجزا از تجربه کنونی بشر است، اما تفاوت‌هایی هم دارد، در جهت‌گیری‌ها می‌تواند تفاوت داشته باشد، در وزنی که به ارزش‌های اخلاقی، معنوی و الهی می‌دهد می‌تواند تفاوت داشته باشد.

در نهادسازی هم می‌تواند تفاوت داشته باشد و نهادهای جدید بسازد؟

بله، مسلما این طور است. بالاخره هر نهادی که تأسیس می‌شود متناسب با هنجارها و نیازها و ارزش‌هاست، حتی نهاد خانواده، دین و... وقتی نیازها متنوع، متحول، منبسط و هنجارها متفاوت می‌شود. اصلا نهاد چیست؟ نهاد یک ابزاری است برای تحقق یک‌سری از ارزش‌ها و هنجارها. مطمئنا یک تفاوت‌هایی می‌کند اما اشتراکاتی دارد. این اشتراکات می‌تواند در نوع نگاه، بخشی از نگاه یا در همین نهادها باشد یا می‌تواند در بسیاری از امکانات و فرصت‌سازی‌ها و خلق فرصت‌ها باشد، اما تفاوت‌هایی هم دارد. یکی از تفاوت‌ها فرهنگی است، یکی از مواردی که در توسعه فرهنگی مطرح می‌شود این است. فرهنگ‌ها یگانه نیستند بلکه  متفاوت هستند والا کلمه فرهنگ معنا نداشت، زیست‌جهان من با زیست‌جهان یک انسان غربی الزاما یکی نیست، البته ممکن است مشترکاتی داشته باشد، دانش عملی من الزاما با دانش عملی غربی‌ها یکی نیست، ضمن این که ما نباید دانش عملی را در پیشرفت نادیده بگیریم. دانش عملی یعنی نحوه مهارت‌هایی که یک انسان در طول زندگی به دست آورده و با این مهارت‌ها رافع بسیاری از نیازها شده است. ما خط بطلان روی آنها بکشیم و بگوییم که اینها را کنار بگذارید و تولید ماشینی به کار بگیرید که چه اتفاقی بیفتد.

بنابراین فکر نکنید که باید از صفر شروع کنیم ولی همان طور که در غرب تفاوت می‌بینید، اکنون در غرب کشورهایی مانند فرانسه، انگلیس، آمریکا، آلمان و... وجود دارد که با هم یکی نیستند و تفاوت‌هایی دارند، در اینجا نیز می‌توان در گستره‌ای شاهد این تفاوت‌ها بود.

همه اینها بالاخره گفتمانی که شما صحبت کردید را دارند.

آنجا هم تفاوت‌ها و تعارض‌هایی وجود دارد مثلا شما می‌بینید که در کشوری تفکرات سوسیالیستی و دولت رفاه و در کشور دیگر دولت لیبرال و نئولیبرال غالب‌تر است. اینها را باید مد نظر داشت، منتها بنده بحثم این است که ما در تدوین و تنظیم این الگو هم باید به وجوه فرهنگی، ارزشی و الهی و دینی خودمان و هم به دلالت‌های مادی این ارزش‌ها توجه و از تجارب تاریخی نیز استفاده کنیم و نهایتا به الگویی برسیم که بتوانیم بگوییم این الگو به صورتی بیناذهنی برخاسته از نیازها، اهداف و آرمان‌های اسلامی و ایرانی است.

حال اگر اسلامی ـ ایرانی شد یعنی مغایر با سایر انسان‌ها در کشورهای دیگر است؟

نه! این به این معنا نیست که مغایر است اما باید ضمانتی دست داده شود که این الگو اسلامی ـ‌ ایرانی است. حال چگونه می‌توانیم بفهمیم و با چه شاخص‌هایی، مهم این است که درک اجماعی و مبتنی بر بیناذهنیت ایجاد شود، ما هیچ ملاک قطعی نمی‌توانیم ارائه دهیم، اهل علم و خبرگان این رشته بگویند این الگو نزدیک است، یعنی ما در عالم نباید بلندپروازی کنیم. مشرف به حقیقت با علم حضوری هم نیستیم، اما باید یک اتفاق نظری به وجود بیاید، مهم این است که ما چگونه می‌توانیم به این اتفاق نظر برسیم و با یک نگاه فرآیندی، مشارکتی و متعاملانه می‌توان به این الگو رسید. به نظر من این سوال یک سوال اساسی است یعنی اگر فکر کردیم که یک عده‌‌‌ای باید جمع شوند و با تکیه بر قدرت رسمی و سیاستگذاری‌های از بالا به پایین و بدون توجه به تعامل، مشارکت و مشورت با اهل فن و خبره این الگو را تدوین کنند محال است و به نظر بنده این نقض غرض است، یعنی این چیزی بوده که تاکنون بوده و منجر به این شده که بیاییم تا یک الگوی دیگر به دست دهیم و دوباره نباید اسیر همین جریانی شویم که به گونه‌ای منجر به این ضرورت شده است.

این الگو به دلیل این تفاوت‌ها و تعارضاتی که در الگوی حاکم موجود ایجاد می‌کند به هر حال گرفتاری‌هایی در مناسبات ما با دنیای پدیدآورنده این الگوی قدیمی دارد و تعارضاتی ایجاد می‌کند حال اگر بخواهیم مثال خیلی معمولی بزنیم قضایای انرژی هسته‌ای می‌تواند مفید باشد که آن تمدن و آن علم به یک جایی رسید که چنین سلاحی تولید شده، حال ما می‌گوییم ما می‌خواهیم این دانش را داشته باشیم، ولی ارزش‌های ما اجازه نمی‌دهد که این استفاده را انجام دهیم که به هر حال ما در مقابل آنها قرار داریم. اکنون مشکلات دیگری که این الگو ممکن است در فرآیند حاکم شدن در ایران و در دنیا با آن مواجه باشد چیست؟

آیا دانش هسته‌ای و شکافتن اتم ربطی به سرمایه‌داری دارد. یعنی اگر بنده مسلمان بودم، اگر کیهان‌شناسی و منطق معرفت شناختی‌ام متفاوت بود نمی‌توانستم حسب «سِیرُواْ فِی الأَرْضِ» و «و علم آدم الاسماء کل‌ها» و.... این فهم را داشته باشم و این کار را انجام دهم.

می‌توانستیم.

این سوال را از طرف دیگر مطرح می‌کنم حالا که ما به هر حال تا حدودی دانش هسته‌ای را در اختیار گرفتیم، تحت تأثیر نظام سرمایه‌داری بودیم؟

ولی طبیعت‌شناسی انسان یک جایی برای شر باید بگذارد، نمی‌توانیم بگوییم که به دلیل حاکمیت تمدن آنهاست در جوامع مسلمان هم ممکن بود این سلاح ساخته شود که ساختند، این طبیعت شر در همه جا وجود دارد.

شما می‌گویید رسیدن به این دانش هسته‌ای یک مسأله است و استفاده از آن مسأله دیگر.

یعنی در واقع تبعات پیش بینی نشده زیادی وجود دارد؟

درست است. به قول شما این طبیعت بشر ممکن است در به کارگیری آن دخالت کند و استفاده‌های غیر صلح‌آمیز از آن داشته باشد، حالا این سوال مطرح می‌شود که نظم ساختاری، هنجاری، نظام اخلاقی و نظام معنوی روی به‌کارگیری، اثر دارد یا نه؟ آیا صرفا مسأله به کارگیری و عدم به کارگیری را باید به روابط بین‌الملل ارجاع داد و تنها صلح مسلح را مانع دانست و نوع نگاه مسلمان، جهان‌بینی و ایمان و عقیده‌اش و همین طور شرایط ساختاری یک جامعه روی به کارگیری مثبت و منفی آن بلااثر است؟ اگر شما مدعی باشید که بلااثر است، یعنی فرض را بر این گذاشته‌اید که جامعه متشکل از افراد است، یعنی توجه به بحث ساختاری ندارید. بنابراین چه ضرورتی دارد که روی آن بحث کنیم همه حرف ما رسیدن به یک وجوه ساختاری است که از توان فرد خارج است و فردی هم نیست. اگر الگوی اسلامی ـ ایرانی می‌خواهیم باید یک تحول ساختاری ایجاد کنیم یا ساختاری به دست بیاوریم که تحولی ایجاد کند. مسلم است بخشی از این تحولات معنوی و اخلاقی هستند مانند خود این روابط فی مابین انسان. اما اگر به من بگویید که یک نگاهی به جامعه اسلامی فعلی ایران داشته باشید، بله! حرف شما درست است و من حرفی ندارم، چون معتقدم اینها توجه نمی‌کنند که اسیر یک بام و دو هوا شده‌اند. اینها دچار پارادوکس هستند انواع و اقسام پارادوکس‌ها را ما در کشور داریم، من این را نمی‌گویم. بنده دارم از منطق و از منظومه فکری خودم با شما برخورد می‌کنم به قول شما آمیزشی از فلسفه و جامعه‌شناسی را به کار گرفتم. می‌خواهم بگویم که واقعا بین جامعه‌ای که بر آن عقلانیت خودبنیاد و ابزاری و حسابگر و قفس آهنین حاکم است با جامعه‌ای که اینها را تعدیل کرده، در نحوه استفاده از دانش هسته‌ای باید تفاوتی را قائل شد. این خطر در جوامع غربی به مراتب بیشتر است. سابقه به کارگیری سلاح اتمی در کجاست؟ سابقه به‌‌کارگیری دانش هسته‌ای در جهت‌های شرآلود کجاست؟ در آمریکاست. بنابراین می‌توانیم دانش هسته‌ای داشته باشیم و در به‌کارگیری آن هم دغدغه‌های ارزشی و مسلمانی را دخالت دهیم. اما نکته قابل توجه این که اگر می‌خواهیم علم جدید تعریف و ایجاد شود به معنای این نیست که تفاوت‌ها و اشتراک‌ها را بر نتابد. گزاره‌ای داریم که به آن باور دارم و آن این که شرایط فرهنگی، تاریخی و اجتماعی تولید معرفت تا حدودی روی محتوای معرفت اثر می‌گذارد، اگر این را بپذیریم بنابراین ما هم می‌توانیم علم متناسب با شرایط فرهنگی و تاریخی خودمان داشته باشیم و اصولا علم تولید می‌شود و یک عمل اجتماعی است. وقتی علم عمل اجتماعی شد تحت تأثیر نظام مفهومی، زبانی و تاریخی ماست.

این که نگاه پست‌مدرنیستی است.

نه رئالیستی است.

اگر محتوایش کشف نباشد و جعل باشد رئالیستی می‌شود؟

محتوایش کشف است، گفتم تا حدودی. ما اصلا نگاه نسبی‌گرایانه نمی‌کنیم، یعنی ما معتقدیم جهان مستقل از معرفت ما نسبت به آن وجود دارد، وقتی می‌گوییم جهان مستقل از معرفت ما وجود دارد یعنی همه چیز تابع معرفت ما نیست، پس بنابراین مبنای مستحکم هستی‌شناختی واقعگرا برای آن قائل شدیم، اما می‌گوییم شناخت ما تا حدودی از بستر و از دالان مفهومی همین مقوله‌ها به پیش می‌‌رود. به همین خاطر است که بنده معتقدم با روش واقعگرایی (رئالیستی) انتقادی درک مطابق با واقع نمی‌توانیم داشته باشیم و این درک‌ها مقداری تاریخی می‌شوند. یعنی یکشبه نسبی‌گرایی پیدا می‌کنند، اما همه دارند می‌کوشند که به هستی برسند، نه این که ما هستی را منکر شویم و نوعی نگاه تاریخی‌گرایانه صرف به آن داشته باشیم و تبارشناختی به قضایا نگاه کنیم.

معتقدم ممکن است ما در کمیت و کیفیت به دستاوردهایی برسیم که هم تفاوت و هم اشتراک داشته باشد، بنابراین به این ارتباطات پیچیده هم باید توجه داشت. قرار نیست که طابق النعل بالنعل شرایط فرهنگی و تاریخی آنها به جلو حرکت کنم و همان حرف پوزیتیویست‌ها را تکرار کنم که علم عام است و هنجارها تنها روی شدت، حجم و شکل علم اثر می‌گذارند، باید هنجارها را متناسب با هنجارهای غرب متحول کنیم تا به تولید علم برسیم، اما تا رسیدن به این وجه آرمانی به دلیل ماهیت عام‌گرایی پوزیتیویستی علم می‌توانیم مصرف‌کننده صرف باشیم. ولی ما می‌گوییم این هنجارها و ارزش‌ها می‌تواند روی محتوای علم هم اثر بگذارد و منشأ پیدایش علم جدید شود. من یک حرفی دارم و اتفاقا این نکته خیلی ضروری است و آن این که موضوعات برخوردار از سازوکارها و قابلیت‌هایی هستند که توان ایجاد حوادث را دارند و نباید وجود آنها را به حوادث تقلیل داد. ما با عمل خودمان بخشی از این قابلیت‌ها را به حادثه تبدیل می‌‌کنیم، اما اگر حادثه را اصل و مبنای علم خود قرار دهیم سخت اشتباه کرده‌ایم، چون به لایه‌های زیرین آن توجه نکرده‌ایم. ضرورت‌‌هایی که می‌توانستند تبدیل به حادثه شوند، اما حالا نشده‌اند و ممکن است بعدها این اتفاق بیفتد، یعنی نباید علیت را به این روابط قابل مشاهده تقلیل داد. مثلا پوپر در جایی بحث ابطال‌پذیری را مطرح می‌کند اما ضرورت را منکر می‌شود، منتقدان می‌گویند وقتی شما ضرورت را منکر می‌‌شوید ابطال و حدس‌های متهورانه کاملا احمقانه می‌شود، چون چیزی را ابطال می‌کنید که از جنس روابط گذرا و متغیراست، نه روابط ناگذرا و ثابت و اگر ابطال شما خیلی جدی است باید ناگذراها را نشانه بگیرد که به ضرورت‌ها بر می‌گردد و شما که ضرورت را انکار می‌کنید، پس چه چیزی را ابطال می‌کنید. باید حواسمان باشد که نوع نگاهمان به علم خیلی مهم است،این علم پوزیتیویستی مشکلات عدیده‌ای دارد به همین خاطر است که می‌گوییم این علم پوزیتیویستی و ابزاری، لرزان و شکننده است و نمی‌تواند به عنوان یک قرائت جامع و اجتناب‌ناپذیر تلقی شود چرا؟ چون به آن لایه غیرقابل مشاهده هستی‌شناختی (real) به معنای خاص کلمه توجه نشده است. 3 سطح از واقعیت وجود دارد؛ یکی تجربی (empirical) ، بالفعل(actual)  و واقعی(real)  ما با 2 لایه اول بیشتر سر‌و‌کار داریم، یک لایه هم دیده نمی‌شود، ما فقط با حوادث ناشی از آنها سر‌و‌کار داریم و آن حوادث هم ایجاد می‌شود.

منظور شما از Actual چیست؟

Actual، همان روابط قابل مشاهده انضمامی یا روابط اعدادی، بیرونی و مشروط است.

با تجربه فرق می‌کند؟

تجربه مشاهده شماست، یک چیزی را مشاهده می‌کنید بعد سعی می‌کنید که در سطح عوامل انضمامی علت‌یابی و ریشه‌یابی کنید که همان سطح بالفعل است، اما چیزی زیر هست که در ایجاد حوادث دخالت دارد اما دیده نمی‌شود و اگر به این دو سطح اکتفا کنید یعنی از بخشی از حقیقت و واقعیت عالم بی‌خبر هستید، یعنی واقعیتی که دیده نمی‌شود اما منجر به مشاهده شده‌ها و قابل مشاهده‌ها می‌شود، اما داستان مشاهده شده‌ها نیز داستان پیچیده‌ای است که نمی‌تواند براحتی برای کشف علت‌ها منبع و مرجع باشد. عرض کردم رئالیسم انتقادی نمی‌آید به علم از منظر پوزیتیویستی یا از منظر هرمنوتیکی نگاه کند، اصولا تعریف جدیدی از علم می‌دهد و این تعریف جدید فقط معطوف به علم طبیعی نیست، معطوف به علم اجتماعی هم هست و برخلاف اشتراک‌گرایی غالب پوزیتیویستی یا تفاوت‌گرایی غالب هرمنوتیکی اینها معتقد به تفاوت و اشتراک هستند، یعنی علم طبیعی و علم اجتماعی هم تفاوت و هم اشتراک دارند. همان جهان مستقلی که برای علوم طبیعی قائلیم برای علوم اجتماعی هم می‌توانیم قائل شویم و همان وجه هرمنوتیکی که برای پدیده‌های اجتماعی قائل هستیم برای پدیده‌های طبیعی هم، البته به شکل ساده‌اش قائل هستیم. این نکته کار را سخت کرده یعنی پدیده‌های طبیعی هم هرمنوتیک هستند، اما هرمنوتیک‌شان ساده است، یعنی من ازمجرای مفهوم سراغ یک پدیده طبیعی می‌روم و مفاهیم اجتماعی هستند.

برای تدوین الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت ما باید تعریف جدیدی از هستی و انسان و رابطه او با طبیعت و جامعه داشته باشیم و در واقع الگوی واقعی انسانی را مد نظر قرار دهیم، چه تضمینی وجود دارد که در مرحله اجرا، انسان‌ها ملزم به رعایت هستند و سودطلبی و نفع شخصی و سوداگری و... در این الگو وارد نمی‌شود و مداخله نمی‌کند؟

هیچ التزامی وجود ندارد ما در واقع با استفاده از تجربه بشری به این نتیجه می‌رسیم که اولا در تدوین این الگو باید از تمام ظرفیت‌ها‌ی مدنی و رسمی خود استفاده کنیم، ثانیا در تحقق باید توجه مشارکت هم در اجرا و هم در نظارت و هم در تدوین و تنظیم این راهبردهای منعطف‌ که مشمول شرایط زمانی و مکانی می‌‌شود، داشته باشیم. اینها در واقع ضمانت‌های بیرونی است که به ما کمک می‌کند این الگو هم خوب تدوین شود و هم در حد میسور اجرا شود، اما اگر شما فکر کردید که یک الگو وقتی تدوین شد مساوی است با اجرا، سخت در اشتباه هستید، چون این طور نیست و انسان‌ها اراده و اختیار دارند، ما فقط می‌توانیم تا حدودی اختیار آنها را به کار گیریم، به شرطی که به آنها بها و شخصیت داده شود و عزیزشان بپنداریم. اما اگر نگاه ابزاری به آنها کردیم آنها هم مقابله به مثل‌هایی خواهند کرد. به نظر من در فرآیند تدوین و اجرا باید به این مسائل توجه شود، اگر فکر کردیم یک الگو به دست داده شد و بعد مساوی است با اجرا و تحقق آن، سخت در اشتباه هستیم.

زمانی که مارکس در مقابل ظلم سرمایه‌داری ایستاد و سیستم دیگری را پیشنهاد داد، فکر نمی‌کرد که استالین در اجرای آن جان میلیون‌ها انسان را می‌گیرد؛ شما راهی را نمی‌توانید پیشنهاد کنید که تحقق این الگوها با ضمانت بیشتری صورت گیرد؟

مارکس یک اشتباه کرد. بر حسب رئالیسم انتقادی باید بگویم ابتدا نباید پیش‌بینی می‌کرد. همین که تبیین می‌کرد کافی بود، وقتی پیش‌بینی کرد، چون بخشی از نقدها به او این است که پیش‌بینی‌هایش درست از آب در نیامد، اما همان پیش‌بینی می‌تواند اسباب نجات شود، چون او پیش‌بینی کرده بود که انقلاب در انگلستان رخ می‌دهد، چون باید از دل یک بورژوازی بیرون آید. مارکس می‌تواند بگوید که اینها از حرف‌های من به مثابه ایدئولوژی استفاده کرده‌اند، پس تجربه شوروی اصولا تجربه مطابق میل من نبود. ضمن این که الگوی مارکس هم سرشار از خطاست. مهم‌ترین خطای مارکس نگاه تقلیل‌گرایانه‌اش است، اتفاقا همه حرف ما این است که اسیر تقلیل‌گرایی مادی نشویم ولو نیت خوبی داشته باشیم، نیت مارکس هم بد نبود ولی اسیر تقلیل‌گرایی شد، یعنی او فرهنگ و سیاست را به اقتصاد فروکاهید. در صورتی که فرهنگ و سیاست برای خودشان قدرت مانور و استقلال دارند، نگاه او این بود که باید محرک اصلی را در اقتصاد و ماده جستجو کرد، او عدالت را فقط در وجه اقتصادی به معنای خاص دید و نگاه خاصی به اصالت کار و سرمایه‌داری داشت و اصولا تقسیم کار و مالکیت خصوصی را منشأ نابرابری می‌دانست و ما نسبت به همه اینها حرف داریم، یعنی آن نظریه اشکالاتی داشت و حتی اگر شوروی هم برخاسته از آن الگو باشد آن هم اشتباه بود؛ اگر مارکس یک الگوی درست و کامل ارائه کرده بود، می‌توان مدعی شد که در اجرا اشتباه وجود داشت که این‌گونه نبود.

نکته دوم این که حتی بهترین و صحیح‌ترین آموزه‌های الهی و اخلاقی هم می‌تواند ابزار به اصطلاح تخریب و مخالفت با خودش باشد. از درون یک نظام علوی یک نظام اموی زاده می‌شود، علت آن چیست؟ علت آن به عدم نظارت‌ها بر می‌گردد و نباید آن را صرفا در الگو جستجو کرد. آیا روشنفکران و حافظانی هستند که نظارت و آگاهی‌بخشی کنند که این انحراف به وجود نیاید، بنابراین ممکن است از الگوی اسلامی هم انحراف حاصل شود و هیچ‌کس ضمانتی نمی‌کند، جبرا این اتفاق نمی‌افتد و انحراف رخ نمی‌دهد، بلکه به فقدان نظارت بر می‌گردد، اگر در نظام جمهوری اسلامی نظارت صورت گیرد ما می‌توانیم بگوییم انقلاب اسلامی در صورتی که خوب فهم و تئوریزه شده باشد محقق می‌شود، حداقل منحرف نمی‌شود، اما اگر نظارت صورت نگیرد، امکان بازتولید بسیاری از واقعیت‌های قبل از انقلاب اسلامی وجود دارد.

ابوالفضل فیضی‌خواه / سید‌حسین امامی / جام‌جم