در تپش این هفته، ماجرای فریب و تعرض در پوشش عرفانهای دروغین و رمالی را بررسی کردیم
سلسله مباحث گروه اندیشه جامجم درباره نسبت عدالت و الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت - 6
پذیرفتن حق، قدم اول اجرای عدالت
در دورههای گوناگون تاریخ، «عدالت» در حوزههای متفاوت به شیوههای مختلف مورد توجه قرار گرفته است. به نام عدالت و در دفاع از آن در طول تاریخ خونها ریخته شده، جنگها به وجود آمده، شکنجهها صورت گرفته و توسط ادبا، شاعران، سیاستمداران، فیلسوفان و حتی مردم عادی در مدح و ستایش آن سخنها گفته شده و کتابها به نگارش درآمده است.
در بررسی ارتباط میان عدالت و جایگاه آن در الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت با دکتر عماد افروغ، محقق و استاد دانشگاه به گفتوگو نشستیم که ما حصل آن اکنون از نظرتان میگذرد.
مفهوم عدالت از مفاهیمی است که از سوی اندیشمندان و محققان رشتههای مختلف مورد بررسی قرار میگیرد. حوزه مورد علاقه جامعهشناسان، اقتصاددانان، فیلسوفان و... در این باب چیست؟
حضرت امام خمینی(ره) هدف اصلی تشکیل حکومت را «بسط العداله» و در وصیتنامه الهی ـ سیاسی خویش غایت حکومت از سوی پیامبر اکرم(ص) را تحقق عدالت اجتماعی میدانند.
عدالت بهعنوان یکی از پرسشهای اساسی فلسفه سیاسی و اجتماعی و دیرینه بشری دوشادوش سایر مفاهیم و پرسشهای کلیدی فلسفه سیاسی به مثابه مفهومی هنجاری و تا حدودی پارادوکسیکال مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان مختلف بوده است. اندیشمندان هر کدام متأثر از پیشفرضهای متافیزیکی و هستیشناختی خود و مسائل مورد مواجهه کوشیدهاند تا پاسخی به این پرسشهای همیشگی به دست دهند. قطع نظر از پرسش کلیدی و بنیادی عدل الهی که به فلسفه وجودی عالم و نسبت آن با شرور در جهان و یا به عبارتی نسبت نظام احسن و جایگاه خالق و وجود ضروری با مصائب بشری بر میگردد، عمده تلاشها و البته از زوایایی مرتبط با پرسش مزبور، معطوف به بررسی مفهوم عدالت در حیات سیاسی ـ اجتماعی و به طور خاص ابعاد ناظر بر حقوق انسانی و نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی است. در این حوزه شاهد تلاش عمده از سوی نظریهپردازان رشتههای مختلف علمی و به طور خاص، فلسفه، جامعهشناسی و اقتصاد هستیم. حوزه اصلی مطالعات فلسفی را ماهیتشناسی و مفهومشناسی عدالت (اجتماعی) و متضادهای آن یعنی ظلم، تبعیض و بیعدالتی تشکیل میدهد. حوزه مورد علاقه جامعهشناسان نابرابریهای اجتماعی با 3 ویژگی ساختیافتگی، بافتگروهی و اجتماعی و تحلیل علل و پیامدهای فقر است. قلمرو مورد توجه اقتصاددانان نیز به طور ویژه، فقر اعم از مطلق و نسبی است که طبعا میتواند از مباحث جامعهشناسی فقر نیز الهام گیرد، البته این تقسیمبندی به معنای عدم ارتباط و استفاده متقابل حوزههای علمی مذکور از یافتهها و استنباطات یکدیگر نیست؛ اولا هیچ مفری از زیرینترین لایه، یعنی لایه فلسفی و مربوط به مفروضات متافیزیکی و مبانی هستیشناختی اعم از انسانشناختی، جامعهشناختی و جهانشناختی نیست و فیلسوفان اجتماعی، جامعهشناسان و اقتصاددانان بینیاز از این سطح زیرین فلسفی نیستند، ثانیا پرداختن به مقوله فقر نیز بدون توجه به مباحث نابرابری اجتماعی، پردازشی ناقص و سطحی خواهد بود.
پیشفرضهای اساسی حوزه عدالت و نابرابریهای اجتماعی که فیلسوفان و جامعهشناسان و اقتصاددانان مختلف به بررسی آن پرداختند چه بوده است؟
دو پیشفرض اساسی و مرتبط حوزه عدالت و نابرابریهای اجتماعی مربوط به انسانشناسی و هستیشناسی فردی یا اجتماعی است، اگر همانند ارسطو قائل به تفاوتهای طبیعی بین انسانها باشیم و سعی کنیم تا میان تفاوتهای طبیعی و تفاوتهای موجود در موقعیتهای اجتماعی، هماهنگی و سازگاری ایجاد کنیم، طبعا تفاوتهای زیستی و طبیعی و خصلتها و ویژگیهای فردی از قبیل هوش، سن، جنس، نیروی بدنی، زیبایی، رنگ پوست، رنگ مو، قد و حتی انگیزه، تمایل به کار سخت و معیارهای انتسابی و در سطحی دیگر نژاد، قومیت و تبار در تبیین نابرابریهای اجتماعی، جایگاه ویژهای پیدا میکند، اما اگر به این پیشفرض ارسطویی توجه نکنیم و انسانها را به لحاظ طبیعی یکسان بدانیم آنگاه در مطالعه و تبیین نابرابریهای اجتماعی بر خصلت اجتماعی و ارزشها، هنجارها و قواعد اجتماعی موثر در کاهش و افزایش نابرابریهای اجتماعی تاکید میشود، اگر انسانها به لحاظ طبیعی یکسان باشند، طبعا نابرابریهای اجتماعی نمیتواند ریشه در طبیعت انسانها داشته باشد. در این صورت نابرابری را نمیتوان با ارجاع به تواناییها و استعدادهای فردی مورد مطالعه و تحقیق قرار داد، حتی تواناییهای فردی نیز علاوه بر فرصتها تا حدود زیادی به وسیله موقعیت گروهی فرد در جامعه تعیین میشود.
نظام مبتنی بر رتبهبندی، جزئی از نظم طبیعی و تغییرناپذیر اشیاء نبوده، بلکه دستاورد انسانی ـ اجتماعی است که در معرض دگرگونیهای تاریخی قرار دارد. در این صورت، نابرابری اجتماعی میتواند در معرض تغییر و تحول قرار گیرد در واقع نوسانات و تحولات تاریخی نابرابری اجتماعی و نظامهای قشربندی اجتماعی گواه و تأییدی است بر بعد اجتماعی نابرابریهای اجتماعی. جامعهشناسان حوزه نابرابری و به طور خاص با رویکرد موقعیتگرا و قدرتگرا، متأثر از پیشفرض اجتماعی فوق بر دو بعد ساختیافتگی و استمرار زمانی و مکانی الگوهای ساختاری و بافت گروهی نابرابری اجتماعی تأکیدی خاص دارند، به گونهای که میتوان در کل، نابرابری اجتماعی را تصدی موفقیتهای نابرابر اجتماعی و ساختاری دسترسی به منابع و مزایای اجتماعی کمیاب از قبیل ثروت، قدرت و منزلت از سوی افراد و گروهها دانست که به نوبه خود بر حقوق، فرصتها، پاداشها و امتیازات آنها اثر تعیینکننده دارد.
پیشفرض اساسی و مرتبط دیگر به هستیشناسی فردی یا اجتماعی برمیگردد، اگر قائل به اصالت فرد در جامعه باشیم، خواه ناخواه تلقیمان از عدالت و طبعاً وظایف و مسوولیتهای دولت و حکومت در مقایسه با زمانی که قائل به اصالت جامعه باشیم، متفاوت خواهد بود و البته این تقسیمبندی دوگانه نافی شق ترکیبی و سومی که به هر دو اصالت دهد، نیست.
فرض شما در حوزه عدالت و نابرابریهای اجتماعی چیست؟
مفروض بنده این است که حداقل پیشفرض عدالت اجتماعی، قائل شدن به حقوق اجتماعی شهروندان است که آن هم به طور خاص مسبوق به هستیشناسی اجتماعی در قالب اصالت بخشیدن به جامعه است. به هر حال رویکرد تلفیقی و مختار بنده در مواجهه با نگرش لیبرالیستی فردگرا و سوسیالیستی جمعگرا، پذیرش دیدگاهی است که معروف به دولت نامحدود بالقوه است، یعنی دولت، اختیاراتش نامحدود است، ولی بالقوه. بالفعل اختیاراتش محدود و تعریف شده است. تفاوت این دیدگاه با نگرش لیبرالیستی این است که اختیارات بالقوه فرافردی و جامعهای دارد و تفاوتش با دیدگاه دوم نیز که اختیارات نامحدود و بالفعل و غیر قابل پیشبینی دارد، در اختیارات نامحدود بالقوه و قابل پیشبینی است. این اختیارات به این دلیل است که اگر تعارض و تناقضی بین فرد و جامعه پیش آید، جانب جامعه را بگیرد، اما نه به شکل غلطی که نافی حقوق فردی شود.
در حوزه مطالعات اجتماعی نابرابری نیز، دو حوزه مرتبط فقر و قشربندی و نابرابری اجتماعی وجود دارد و جامعهشناسی به گونهای به هر دو حوزه دلمشغولی و توجه دارد. نظرم این است که بررسی جامعهشناسی فقر، همان گونه که اشاره شد، بدون توجه به بحثهای نابرابری اجتماعی و قشربندی و مباحث مربوط به ساختارهای اجتماعی، بحثی سطحی و کممایه خواهد بود. در بحثهای نابرابری اجتماعی، به سه منبع کمیاب و مطلوب اشاره میشود که عبارتند از: ثروت، حیثیت یا منزلت و قدرت، اما در بحث جامعهشناسی فقر، عمدتا به مطلوبیتهای ابزاری (ثروت و در آمد) توجه داریم؛ یعنی درواقع فقر یکی از پیامدهای نابرابری اجتماعی است، یعنی پیامدهای مربوط به مطلوبیتهای ابزاری. به عبارت دیگر، هدف جامعهشناسی فقر، تحلیل علل و پیامدهای یکی از آثار نابرابریهای ساختیافته اجتماعی، یعنی فقر اقتصادی است. در حالی که در ذیل قشربندی و نابرابری اجتماعی، انواع و اقسام نابرابریها، ساز و کار رابطه بین آنها و شناخت بنیانها، مبانی و منابع نابرابری، نظامهای قشربندی و سیر تاریخی آنها و تحلیل پیامدهای آثار و نتایج نابرابری اجتماعی مورد بحث قرار میگیرند.
جامعهشناسان چه رویکردهایی را در رابطه با فقر و علل و پیامدهای نابرابری اقتصادی مطرح میکنند؟
به هر حال در حوزه جامعهشناسی فقر یا علل و پیامدهای نابرابری اقتصادی 3 رویکرد عمده فرهنگگرایی، موقعیتگرایی و ربطی وجود دارد. براساس رویکرد فرهنگگرایی یا منش و شخصیت ناقص، طبقات پایین و فرودست جامعه، الگوهای رفتاری و ارزشی خاصی از خود بروز میدهند که راه موفقیت آنها را سد میکند. این ارزشها نسل به نسل به آنها منتقل شده و همین امر باعث شده است که در چرخه بسته فقر، فرو روند. این الگوهای یگانه رفتاری و ارزشی از طریق اجتماعی شدن انتقال پیدا کرده و شاخصهای خردهفرهنگ پایگاه اقتصادی و اجتماعی فقیران محسوب میشود. در این رویکرد به چهار شاخص عمده که به تعبیر آنها معرف مسالهدار بودن فقیران است، اشاره میشود: میزان جرم و تخلف، شدت و نوع بیماری روانی، وضعیت آموزشی و تحصیلی این افراد، وجود خانوارهای پرجمعیت.
دیدگاه دیگر موقعیتگرایی است که در مقابل دیدگاه فرهنگگرایی قرار دارد. بنابراین دیدگاه، علت فقر را نه در افراد که باید در خارج از آنها جستجو کرد. فقیر، فقیر است، چون دسترسی کافی به مدارس خوب و شغل و درآمد مناسب ندارد و مورد تبعیض واقع میشود. او از حمایتهای دولتی و یارانهها و خدمات عمومی سهم منصفانهای ندارد. جامعه تحرک لازم را برای تقلیل فاصله طبقاتی از خود نشان نمیدهد. بنابراین دیدگاه، الگوهای رفتاری فقیر نتیجه موقعیتهایی است که ساخت اجتماعی غالب تحمیل میکند و انتخاب و اختیار طبقه پایین را محدود میسازد. مساله اساسی را نباید در ارزشها و الگوهای فرهنگی طبقات جستجو کرد، بلکه باید عوامل تعیینکننده بیرونی را که مربوط به ساخت اجتماعی محدودکننده است، مطالعه کرد. فقرا رفتار متفاوتی دارند، اما نه به این دلیل که از یک نظام ارزشی خاص برخوردارند، بلکه به این دلیل که آنان ارزشهای مسلط را درونی کرده و این فرصت را ندارند که این ارزشها را در مسیر تحریم شده و انحصاری اجتماعی تشخیص دهند.
برای دستیابی به تغییر نباید وجهه نظر فقیران را تغییر داد، بلکه باید موقعیت آنان را از طریق اصلاح ساخت اجتماعی محدودکننده تغییر داد و موقعیتشان را عوض کرد. فقر، بخشی از سؤال گسترده ما درباره ساخت و توزیع منابع در جامعه، قدرت کنترل و استفاده از آنهاست.
دقیقا! محمد یونس ـ اقتصاددان بنگلادشی و برنده جایزه صلح نوبل و بنیانگذار بانک گرامین مشهور به بانک فقرا ـ که براساس این بانک طرحی را برای از بین بردن فقر اجرا کرد و بسیار موفق هم بود و در کشورهای دیگر هم رواج یافت معتقد است، مشکل فقر ساختاری است برخلاف عدهای که معتقدند مشکل فقر شخصیتی است!
دیدگاه دیگر معروف به چشمانداز ربطی است. خرده فرهنگ فقر، وابسته به کنشهای بیرونی فقرا با غیر فقرا است. فرهنگ فقر نه به تنهایی درونی و نه به تنهایی بیرونی است، بلکه براساس نظریه ربطیون یک مقوله ربطی و یک خرده فرهنگ وابسته است. برای درک درست طبقه پایین و فرهنگ فقر هم باید به کنش درونی و هم به کنش متقابل بیرونی فقیر و غیرفقیر توجه کرد. بر طبق این نظر، تصوری که جامعه و غیرفقیران نسبت به فقیران دارند، نقش اساسی در پیدایش فقر خواهد داشت. فقر یک سنخ اجتماعی است و از زمانی که فقیر احساس میکند فقیر است به وجود میآید.
فقیرباوری افراد، امری اجتماعی است. یک گروه اجتماعی از زمانی میفهمد فقیر است که خود را در آئینه قضاوت دیگران فقیر ببیند. به تعبیر «زیمل»، فقیر تنها زمانی به عنوان یک سنخ اجتماعی پدید میآید که جامعه فقر را به عنوان یک منزلت اجتماعی خاص به رسمیت بشناسد و اشخاص خاص را ملزم به دستگیری از فقیران کند.
چه رویکردهای نظری به مفهوم عدالت وجود دارد؟
حداقل در بعد اقتصادی مربوط به عدالت اجتماعی میتوان ردپای نوعی نگرش تلفیقی را در آموزههای دینی و به طور خاص مظهر تمامنما و آینه متجسم عدالت یعنی حضرت امیر(ع) جستجو کرد، ایشان علاوه بر آن که عدل را قرار دادن هر چیز در موضع خود و اعطاء حق به ذیحق تعریف میکنند، آن را ارجح از جود و بخشش میدانند
عدالت همچون سایر مفاهیم سیاسی، مفهومی هنجاری و پارادوکسیکال بوده و در ذیل فلسفه سیاسی و اجتماعی مورد بحث قرار میگیرد. خواه ناخواه این بعد هنجاری بر ارائه تعریفی جامع، دقیق و شفاف از عدالت اثر میگذارد، اما آیا این پارادوکسیکال بودن به معنای آن است که نمیتوان به یک قدر متقن در تعریف آنها دست یافت؟ و آیا این مفاهیم دال بدون مدلول است؟ و هیچ مدلول ثابتی ندارد و معانی آنها را باید به زمینهها و بازیهای زبانی ارجاع داد؟ به هر حال با توجه به قدرت مانور عقل و توان و ظرفیت بالای آن برای درک حقایق و همچنین مبانی استوار و ذاتگرایانه حقیقت، میتوان در مقام مباحث عقلی مربوط به فلسفه سیاسی به فضا و قلمروی از این مفاهیم نزدیک شد.
در مجموع به چند رویکرد اساسی در مورد عدالت اجتماعی میتوان اشاره کرد: 1 ـ رویکرد طبیعتگرایانه یا انطباقگرایانه از عدالت، 2 ـ رویکرد مساواتطلبانه از عدالت بر پایه خلقت برابر انسانها؛ درک شایستهگرایانه از عدالت، 3 ـ درک شایستهگرایانه از عدالت، ٤ ـ رویکرد لیبرالی و بیطرفانه دولت از عدالت، 5 ـ رویکرد حقگرایانه از عدالت.
اگر بخواهیم قدری روی هر کدام از رویکردها تأمل کنیم رویکرد طبیعتگرایانه یا انطباقگرایانه از عدالت چه دیدگاهی دارد؟
این رویکرد که منسوب به افلاطون و ارسطو است، انطباق با وضع و نظم موجود را بر پایه خلقت نابرابر انسانها و آرایش طبقاتی و صنفی غالب، مبنای رویکرد خود از عدالت یا به تعبیری اعتدال میداند، «برابری برای برابرها و نابرابری برای نابرابرها» در این رویکرد، عدالت به مفهوم نظم، تناسب و موزونیت است. مبنای این تعبیر از عدالت اجتماعی، وجه فردی عدالت یا اعتدال به معنای رعایت حدود و ابزار محافظت و خویشتنداری، شجاعت و حکمت است. در یونان باستان، به طور غالب، عدالت در تناسب با طبیعت و سایر فضائل تعریف میشود. در این نگرش، عدالت علیالاصول امری اجتماعی نیست و منشأ طبیعی در مباحث عدالت جایگاهی ویژه دارد.
افلاطون تعادل مابین قوای نفسانی را عدالت و آن را بیانگر حد وسط در استفاده از این قوا و تناسب ما بین آنها میداند. نگرش انطباقگرایانه تا دوران میانه ادامه مییابد، اما در این دوران همان نظم طبیعی بر پایه وحی الهی و تفسیر کلیسا تعریف میشود. تمام هم و غم متفکران دوران میانه، آن است که انسان باید رابطه خود را با خدا تنظیم کند و این رابطه نیز بر پایه تفسیر نهاد کلیسا تعیین میشود. بر این اساس، ما باید وضع و جایگاه موجود خود را تشخیص دهیم و به آن قانع باشیم و پذیرای نقشهای مرتبط با این جایگاه باشیم. این نگرش بیش از آن که عدالت را از زاویه حق افراد بنگرد، از زاویه وظایف و تکالیف آنها مینگرد. این دیدگاه به عنوان وظیفهگرایی نیز شهرت دارد، البته برخی این دیدگاه را از قرآن هم استنباط میکنند. برای مثال از آیه «نحن قسمنا بینهم معیشتهم...: ما [وسایل] معاش آنان را در زندگى دنیا میانشان تقسیم کردهایم.» قانع بودن نسبت به وضع موجود و عدم پرسش از بنیادها و ریشههای اجتماعی این وضعیت را نتیجهگیری میکنند، اما بحث اصلی این است که چه کسی تشخیص میدهد که روزی هر فرد چیست و این سهم موجود، سهم مقدر خدایی است یا غیرخدایی؟! این آیه بر این معنا دلالت دارد که روزی انسانها در کل، دست خداست و خداوند روزی همه انسانها را تعیین کرده است اما هیچ دلالتی مبنی بر توزیع مواهب طبیعی و اجتماعی و طبعاً توجیه وضع موجود ندارد.
رویکرد مساواتطلبانه از عدالت بر پایه خلقت برابر انسانها چه دیدگاهی دارد و توسط چه کسانی مطرح شد؟
این رویکرد به دلیل باور به خلقت برابر انسانها، ریشه بیعدالتی را در جامعه جستجو میکند، نه در افراد. این دیدگاه از سیسرون شروع میشود و در آرای روسو و مارکس تداوم مییابد، «از هر کس به اندازه توانایی و به هرکس به اندازه نیاز» بر پایه این دیدگاه، عدالت، برابری و مساوات، آن هم در ابعاد اقتصادی تعریف شده است. جامعهای عادلانه است که به لحاظ تنعم از منابع کمیاب اقتصادی، همه با هم برابر باشند. تلقی عدالت به معنای مساواتجویانه را در اندیشه روسو، مارکس و انگلس میتوان مشاهده کرد.
به تعبیر مارکس و انگلس، مالکیت خصوصی و تقسیم کار منشأ نابرابری است. این دو متفکر ضمن آنکه یک دید مطلق و جمعگرایانه نسبت به مساله نابرابری یا عدالت دارند، به هیچ وجه سعی نمیکنند در جهت توجیه نابرابریها عمل کنند، بلکه نابرابری را اهرمی برای سلطه فرادستان بر فرودستان میدانند.
آمارتیا سن ـ فیلسوف و اقتصاددان هندیتبار انگلستان و برنده جایزه نوبل اقتصاد ـ بر این عقیده است که برابریطلبی نه وجه افتراق که وجه مشترک تمامی مکاتب مهم اقتصاد سیاسی است؛ به عنوان مثال لیبرالیسم برای برابری حقوقی افراد همان ارزش بنیادینی را قائل است که مکاتب سوسیالیستی برای برابری افراد در دسترسی به سرمایه. به این اعتبار او بر این عقیده است که پرسش محوری اقتصاد سیاسی نه پرسش «برابری» که پرسش «برابری در چه چیز؟» است و در این ارتباط میگوید: حتی کسانی که نوعا مخالف دفاع از برابری یا دفاع از عدالت توزیعی به شمار میآیند نیز برابری را در فضای خاصی میطلبند!
درک شایستهگرایانه از عدالت بر چه وجهی از برابری و عدالت تاکید میکرد؟
در این تعریف، عدالت بر پایه انصاف، استحقاق یا شایستگی تعریف شده است. در این رویکرد مفهوم مساوات و جامعهگرایی و سطح یکسان استاندارد زندگی معنا نداشته و باید به سمتی حرکت کنیم که هر کس برخوردار از چیزی باشد که در نظام سیاسی و اجتماعی و قواعد و قراردادهای تعریف شده مستحق آن باشد، یعنی براساس شایستگیها و لیاقتها، حق را به حقدار دهیم. لیاقتها و شایستگیهایی که الزاما به نابرابری در خلقت انسانها، برخلاف افلاطون و ارسطو، برنمیگردد و میتواند ریشههای غیرطبیعی و اجتماعی داشته باشد، اما به رغم این نکته، مفهوم شایستگی یا استحقاق نیز مانند مفهوم حق مبهم بوده و درگیر سوالات مختلف است: شایستگی چیست؟ تشخیصدهنده آن کیست؟ متعلقات آن کدام است؟ نسبت آن با حق چیست؟ همین پرسشهاست که به تدریج مفهوم عدالت را از وجه طبیعی و ذاتی خارج کرده و آن را اجتماعی و تاسیسی میکند. به علاوه این نگرش میتواند در شرایطی در خدمت دیدگاه اول (دیدگاه طبیعتگرایانه و محافظهکارانه) به منظور توجیه اشرافیتگرایی و حکومت شایستههای ارسطو قرار گیرد.
رویکرد لیبرالی و بیطرفانه دولت از عدالت محصول چه اندیشهای است و در غرب چه نتایجی را ایجاد کرده است؟
این رویکرد بر پایه گرایش فردگرایانه ارائه شده است که به موجب آن دولت باید بیطرف و حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گستردهای برای رقابت فراهم شود و ساز و کار عرضه و تقاضا در حیطههای مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را فراهم کند تا در پی آن هر که شایسته است به آنچه مستحق است برسد. بسیاری از طرفداران سنت لیبرالیسم، صرفا به بعد فردی عدالت معتقدند و اگر از عدالت اجتماعی هم سخن به میان میآورند، به گونهای آن را به عدالت فردی فرو میکاهند. ریشه این نگرش را میتوان در آرای جان لاک، جان استوارت میل و در دوره معاصر در آرای کارل پوپر جستجو کرد. این متفکران در قالب فلسفه سیاسی فردگرایانه نمیتوانند عدالت اجتماعی را باور داشته باشند، چون مفروض باور به عدالت اجتماعی این است که نگاه به جامعه فراتر از جمع جبری افراد باشد، اما اگر تنها باور داشته باشیم که جامعه چیزی بیش از جمع جبری افراد آن نیست و جامعه را میتوان به افراد آن فروکاست و به فردگرایی روششناختی ملتزم شد، نمیتوان به قرائت جامعی از عدالت دست یافت. عدالتی هم که به این ترتیب تعریف شود، بیشتر عدالت مبتنی بر عدالت فردی است.
از متاخران تفکر لیبرالیستی میتوان به جان راولز اشاره کرد که در کنار مفروضات و دغدغههای لیبرالیستی و فردگرایانه خود میخواهد به ضعیفان هم توجه داشته باشد و نابرابری را به شرط بهبود اوضاع ضعیفان یا بدتر نشدن اوضاع آنها توصیه مینماید. راولز بحث بیطرفی دولت را مطرح میکند، یعنی اینکه دولت باید کمترین دخالت را در اقتصاد، فرهنگ و سیاست داشته باشد و به شایستگیها با همان قاعده برابری فرصتها اجازه نشو و نما دهد، البته وی برخلاف رویکرد فایدهگرایی و نفعگرایی غالب در سنت قراردادگرایی تلاش میکند تا از فردگرایی و لذتگرایی مفرط در این رویکرد فاصله گیرد و به گونهای پای زمینههای ساختاری اجتماعی در قالب نهادهای اجتماعی را نیز به میان آورد، اما در کل طرح جان راولز بیش از آنکه طرحی درباره عدالت باشد دفاعیهای است از آزادی لیبرالیستی و سنت تعدیل شده قرارداد اجتماعی. نگاه ساختاری او به فرد است و آزادیها و حقوق فردی و جامعه در قالب طرح همکاری اجتماعی متعادل و متقابل او به فرد تقلیل مییابد و از فردگرایی روششناسی تبعیت میکند. حال آن که مبنای هستیشناختی و فلسفی این فردگرایی چگونه تاویل میشود، سوالی است که راولز پاسخ روشنی برای آن ندارد.
متفکر لیبرال دیگر رابرت نازیک است که سعی میکند جمله مارکس را اصلاح کند و جنبه قراردادی به آن بدهد. مارکس میگفت از هرکس به اندازه توانایی و به هرکس به اندازه نیاز. نازیک این جمله را اینگونه اصلاح میکند: از هر کس همانگونه که در قراردادش از او خواسته شده است. این عبارت نیز حاکی از مفهوم لیبرالی از عدالت است.
رویکرد حقگرایانه از عدالت در بردارنده چه طرز فکر و اندیشهای است؟
قطعا اندیشههای امام علی(ع) باید پایه و اساس سیاستگذاریها و برنامهریزیهای راهبردی در کشور قرار گیرد. تحقق عدالت کیفری در جامعه بر پایه دیدگاه ایشان مستلزم دریافتی صحیح از حقوق و تکالیف مردم در فلسفه سیاسی ـ اسلامی و ایجاد سازوکارهای روشن و نهادینه شده به منظور عدم تعدی به حقوق شناخته شده است.
این رویکرد به شرط توجه به ملزومات و دلالتهای آن میتواند رویکردی جامع و فرااقتصادی نیز باشد و ابعاد فردی، گروهی، جامعهای و سطوح فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را لحاظ کند، اما در صورت بیتوجهی به ابعاد محتوایی و مفهومی و ملزومات آن میتواند بهرغم متداول بودن آن در مباحث جاری عدالت (اعطاء حق به ذیحق) فینفسه فاقد بار محتوایی باشد، چون تمام دیدگاههای عدالت بر پایه این مفهوم به توجیه نگرش خود میپردازند، اما سوالاتی از قبیل چیستی حق، کیستی ذیحق، طبیعی یا قراردادی بودن آن، فردی یا اجتماعی بودن آن، مبانی انسانشناختی و جامعهشناختی آن، تاییدی است مضاعف بر بیمحتوایی فیالنفسه آن. باید حق را در بستر فلسفه سیاسی متفکر مورد نظر تعریف کرد. آیا قائل به قراردادی بودن حق هستیم یا فطری و طبیعی بودن آن را باور داریم؟ به این پرسش نیز باید پاسخ داد که ذیحق کیست؟ چه کسی تشخیص دهنده ذیحق است؟ بعلاوه، به راحتی نیز نمیتوان ادعای شناخت حق را داشت. به نظر بنده شناخت ذیحق هم مبانی نظری خاص خود را میطلبد و این مبانی نظری و تئوریک، صرفا جهانشناختی و انسانشناختی نیستند، میتوانند جامعهشناختی نیز باشند، اما به هر حال به نظر میرسد این رویکرد به شرط برخوردی جامع با آن میتواند تلفیقی از رویکردهای مختلف مذکور از یکسو و در برگیرنده ابعاد و سطوح غیراقتصادی از سوی دیگر باشد.
به نظر میرسد که شما این رویکرد را بر دیگر رویکردها ترجیح میدهید؛ این رویکرد در ابعاد مختلف اقتصادی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و... چه نگرش و قابلیتی دارد؟
فهم این جامعیت به درک صحیح و مناسبی از حقوق شهروندی و ملزومات غایتگرایی، ذاتگرایی و اصلگرایی آن برمیگردد، اما اگر در کل بر پایه این رویکرد عدالت را ایفاء و استیفاء حقوق اجتماعی تعریف کنیم، هم میتواند ناظر بر حقوق اجتماعی اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، در ابعاد عدالت اجتماعی، امنیت و حقوق فرهنگی و تاریخی باشد و هم میتواند در برگیرنده حقوق گروهها و خردهفرهنگهای متناظر و همچنین حقوق فردی اعم از طبیعی و وضعی (مدنی و سیاسی) باشد.
بر این اساس در بعد اقتصادی، هم میتواند به بعد مساواتطلبی با توجه به حقوق اجتماعی ـ اقتصادی عدالت اجتماعی بپردازد و هم متوجه حقوق فردی مربوط به شایستگیها و لیاقتها بدون فرو افتادن در ورطه طبیعتگرایی و قائل شدن به ماهیت و خلقت نابرابر افراد باشد. در کتاب «حقوق شهروندی و عدالت»، در یک تقسیمبندی کلان حقوق را به 2 دسته فردی و اجتماعی تقسیم کردهام؛ در سطح حقوق فردی به 2 دسته الف) حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق خانواده و تبعات و لوازم آن، حق مسکن (حق اقامت به معنای رابطه حقوقی و مادی فرد با یک محل و مکان معین)، حق اشتغال و حق مالکیت و ب) حقوق وضعی شامل حقوق مدنی، آزادیهای سیاسی، عدالت، تامین اجتماعی، آموزش، تابعیت و حق دادخواهی و حقوق سیاسی (حق رایآوری و حق رایدهی) اشاره شده است.
در سطح حقوق اجتماعی نیز به 2 دسته حقوق گروهی (اعم از اجتماعات ناظر به گروهبندیهای جنسی، قومی، مذهبی و... و گروهبندیهای مدنی ناظر به گروهبندیهای انجمنی و داوطلبانه) و حقوق جامعه اشاره شده است. در بخش حقوق گروهی عمدتا به مشارکتهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی و در بخش حقوق جامعه به حقوق بقا، استقلال، وحدت و یکپارچگی و تمامیت ارضی، عدالت اجتماعی، حقوق فرهنگی (هویت ملی، رشد و تکامل دینی و اخلاقی)، توسعه پایدار و ثبات سیاسی اشاره شده است.
آیا این نگرش شما صبغهای در تاریخ و فرهنگ و سنت ما دارد؟ با توجه به اینکه ما حکومت نبوی و علوی را مصداق اجرای عدالت میدانیم، این نگرشها در این حکومتها هم ردپایی داشته است؟
به نظر میرسد، حداقل در بعد اقتصادی مربوط به عدالت اجتماعی میتوان ردپای نوعی نگرش تلفیقی را در آموزههای دینی و به طور خاص مظهر تمامنما و آینه متجسم عدالت یعنی حضرت امیر(ع) جستجو کرد. ایشان علاوه بر آن که عدل را قرار دادن هر چیز در موضع خود و اعطاء حق به ذیحق تعریف میکنند، آن را ارجح از جود و بخشش میدانند. بر پایه این مدعا که عدل به سود همگان است و بخشش به سود خاصان حضرت امیر(ع)، عدالت را هم در برابر ظلم و جور (عدالت کیفری) و هم در برابر بیعدالتی اجتماعی به کار میگیرند. از بسیاری از عبارات نیز اینگونه استنباط میشود که مراد از عدالت نزد ایشان هر دو بعد کیفری و توزیعی است. در معنای اول میتوان بر تاکید حضرت علی(ع) بر عدالت ذاتی خداوند، اجرای عدالت و داوری عادلانه خداوند، از ارکان چهارگانه ایمان دانستن آن (عدالت، صبر، یقین و جهاد)، اهمیت آن در نابودی بیدادگران (و بالسیره العادله یقهرالمناوی: سیره دادگرانه، بدخواهان را در هم میشکند)، کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم، رعیت را به آوارگی وادارد و بیدادگری شمشیر را به میان آورد، با فضیلتترین بندگان خدا در نزد او، رهبری دادگر است که هدایت یابد و هدایت کند. توصیه به عدالت، حتی به کسانی که عدالت را سخت میدانند (فان فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق: به درستی در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سختتر خواهد یافت) و عباراتی از این قبیل اشاره کرد.
و عبارات دیگر مثل (یوم العدل علی الظالم اشد من یوم الجور علی المظلوم: روز دادگری، ستمگران را بسی سختتر از روز ستم بر ستمدیدگان است) ضمن اشاره به اهمیت و ارزش عدالت، اشارهای است ضمنی بر تحقق نهایی داوری عادلانه در جهان. در معنای دوم نیز عبارات مختلف نهجالبلاغه نشان میدهد که نگاه حضرت امیر(ع) نه نگاه طبیعتگرایانه و محافظهکارانه و انطباق با وضع موجود و نه نگاه مساواتطلبانه نسبت به عدالت، به رغم پذیرش خلقت برابر انسانهاست. از فرازهای گوناگون نامه ایشان به مالک اشتر چنین استنباط میشود که حضرت امیر(ع) بابی مستقل برای رسیدگی به طبقات فرودست جامعه باز میکنند و اگر نگاه انطباقگرایانه داشتند، هیچ نیازی به رسیدگی ویژه به این طبقه و ماموریت خاص دادن به مالک در این زمینه نبود. عباراتی از قبیل «الله الله فیالطبقه السفلی: خدا را خدا را در رسیدگی به طبقه پایین دست از مردم» یا اشاره به این نکته که حقوق طبقه پایین دست مردم جزو حقوق خداست: برای خدا حقی از خود را که به آنان اختصاص داده و نگهبانی آن را بر عهدهات نهاده پاسدار، تماما گواهی است بر اینکه نگرش ایشان به عدالت نگرشی تاسیسی و اجتماعی بوده است. این نگرش نیز بر پایه قبول این پیشفرض بنا شده است که جامعه، موجودیتی مستقل از جمع جبری افراد آن دارد. همانگونه که مشاهده میشود حضرت امیر(ع) در این نامه به مالک اشتر ماموریت خاصی میدهد که به طبقه پایین جامعه رسیدگی کند، چون این طبقه بنا به دلایل اجتماعی محروم شدهاند و ریشه این نابرابریها را به خلقت نابرابر آنها و حتی عدم قابلیتها و شایستگیهای اجتماعی آنها نسبت نمیدهد. بر این اساس، در اندیشه ایشان علاوه بر آنکه هدف و فلسفه اصلی حکومت، استقرار عدالت اجتماعی است، گرسنگی مستمندان، معلول کامیابی نامشروع توانگران است: گرسنگی هر مستمندی جز از کامیابی نامشروع توانگران نشأت نگرفته است و خدای متعال باز خواستشان خواهد کرد.
از سوی دیگر، حضرت امیر(ع) از نگاه مساواتطلبانه نیز فاصله میگیرند و به اعطای حق (به معنای مطلق کلمه) افراد متناسب با رنج و تلاش آنان عنایتی ویژه دارند: رنج و تلاش هر کسی را عادلانه ارج بنه و به دیگری نسبت مده. در مجموع عبارت زیبا و رسای «باید از کارها، آن را بیشتر دوست بداری که نه از حق بگذرد و نه فرو ماند و عدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپذیرتر.» یا این عبارت که «بیگمان آنچه بیش از همه شادی و خشنودی فرمانروایان را سبب میشود، برپایی داد در کشور و گسترش دوستی بین مردم است.» گواهی است روشن بر اهمیت عدالت در فلسفه سیاسی ـ اجتماعی و تاریخی حضرت امیر(ع) در دو بعد کیفری و توزیعی.
این نگرشها در تهیه الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت چقدر میتواند راهنما و الگوی ما باشد؟
قطعا اندیشههای امام علی(ع) باید پایه و اساس سیاستگذاریها و برنامهریزیهای راهبردی در کشور قرار گیرد. تحقق عدالت کیفری در جامعه بر پایه دیدگاه ایشان مستلزم دریافتی صحیح از حقوق و تکالیف مردم در فلسفه سیاسی ـ اسلامی و ایجاد سازوکارهای روشن و نهادینه شده به منظور عدم تعدی به حقوق شناخته شده است. در بعد عدالت توزیعی باید نگاهی به الگوهای توزیع امتیازات، فرصتها و بهرهمندیهای مختلف افراد، گروهها و اقشار مختلف نسبت به منابع کمیاب طبیعی و اجتماعی داشته باشیم و بر پایه فرمایشات حضرت امیر(ع) همواره به هوش باشیم که امر اجتماعی مرتبط با عدالت اجتماعی، حقی ویژه برای جامعه به وجود میآورد که قابل تقلیل به حقوق فردی نیست.
به علاوه، تاکیدات ایشان توجهی است مضاعف نسبت به بهرهمندان نامشروعی که از هر فرصتی اعم از دولتی و غیردولتی برای بهرهبرداری نامشروع استفاده یا بهتر است گفته شود سوءاستفاده میکنند. خلقت برابر انسانها به معنای نپذیرفتن طبیعی نابرابریهای اجتماعی است و باید ریشه آن را در روابط و فرآیندهای اجتماعی جستجو کرد. باید تلاش کرد تا فرصتها را برای رقابت و برای شایستگیهای انسانی برابر ساخت و شرایط مسابقه در میدان اجتماعی را برای همگان یکسان کرد یا حداقل هشیارانه و با برنامه به سوی آن حرکت کرد.
سیدحسین امامی / جامجم
تازه ها
گوناگون
پیشنهاد سردبیر
گزارش «جامجم» درباره دستاوردهای زبان فارسی در گفتوگو با برخی از چهرههای ادب معاصر
فارسی، زبان گفتوگوی جهان
معاون وزیر بهداشت:
