فلسفه اسلامی و نیاز به زمینی شدن

اولین گزینش موضوع برای تطبیق این فلسفه‌ها (علی‌الخصوص بین اندیشمندانی مثل هایدگر و ملاصدرا)، طبیعتاً هم می‌بایست این‌چنین می‌بود؛ زیرا هایدگر به عنوان فیلسوف فلسفه وجودی، شناخته می‌شود؛ اگرچه فلسفه او را با عنوان آغازگر فلسفه‌های هرمنوتیکی جدید هم می‌شناسند.

ملاصدرا نیز به فیلسوفی شهرت یافته است که مهم‌ترین ابداعات فلسفی خود را در مباحث امور عامه وجود، ارائه نموده و آن مبانی را در مباحث متافیزیک، علم‌النفس و دیگر فصول فلسفی به کار بسته است. یکی از مهم‌ترین تحقیقات در مطالعه تطبیقی میان فلسفه اسلامی و فلسفه غرب به مقایسه ملاصدرا و هایدگر اختصاص یافته که توسط دکتر محمد‌رضا اسدی؛ رئیس گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی تحت عنوان «حدیث آرزومندی» انجام گرفته است.

اسدی دارای تحصیلات عالی حوزوی و دانش‌‌آموخته دانشگاه و دارای دکترای تخصصی در رشته فلسفه تطبیقی است. «دانایی و معضل دینداری در دنیای جدید»، «فقر تفکر و متفکران فقیر»، «حدیث آرزومندی» از جمله کتاب‌های تألیفی و «پرسشی در باب تکنولوژی» و «پایان فلسفه و وظیفه تفکر» از جمله ترجمه‌‌های این محقق و استاد دانشگاه است. در آستانه برگزاری همایش روز جهانی فلسفه، درباره کتاب حدیث آرزومندی به گفت‌وگو با مولف این اثر پرداختیم.

در دوره جدید اندیشمندان بومی با جریان‌های فکری عظیم و تأثیرگذار غربی مواجه شدند، ارزیابی شما از این مواجهه چیست. آیا این مواجهه به معنای پایان سنت فلسفی بومی ما و آغاز دوره‌ای جدید در فلسفه برای ما است یا شاهد انشقاقی در حوزه تفکر فلسفی خواهیم بود و یا این‌که این وضعیت به خاطر قوت فلسفه اسلامی منجر به از بین رفتن اندیشه فلسفی غربی در ایران خواهد شد؟!

به نظر بنده فلسفه اسلامی تحت تأثیر فلسفه غرب به این سمت حرکت می‌کند که به ابعاد ملموس‌تر و عینی‌تر حیات توجه معقول و جدی کند و از طرف دیگر فلسفه غرب تحت تأثیر فلسفه اسلامی می‌تواند بیاموزد که هنوز ابعاد انتزاعی حیات و ابعاد متافیزیکی حیات ارزش جدی برای تأمل‌کردن دارند و ما نمی‌توانیم به صرف این‌که در دوره‌ای به نام دوره قرون وسطی مسائل انتزاعی و متافیزیکی را غرب تجربه کرده است، این نتیجه را بگیریم که فلسفه اسلامی نکته‌، فضا یا افقی را نمی‌تواند برای فلسفه غرب مطرح کند که شنیدنی و آموختنی باشد.

این داد و ستد در حال اتفاق افتادن است که فلسفه اسلامی مقداری زمینی شود و فلسفه غرب که کاملا زمینی و روزمره شده مقداری آسمانی شود. نهایتا این سوال مطرح می‌شود که آیا این داد و ستد طرف برنده‌ یا طرف مغلوبی هم دارد؟ آرزوی بنده این است که طرفین داد و ستد به یک تعامل برسند نه به یک کشمکش.

این یکی از نقدهای جزئی است، یعنی اشکال (که البته اشکال بنده نیست فکر می‌کنم بخشی از متفکران که بر هایدگر تأمل می‌کنند همین انتقاد را دارند) این است که وقتی که هایدگر می‌خواهد ما را به سمتی سوق دهد که بحث من ارزشی نیست هیچ راهی را برای ما باز نمی‌کند که به طور معقول تلقی غیر ارزشی از بحث او داشته باشیم فی‌المثل همواره تحذیر می‌دهد که بحث من راجع به وجود اصیل و غیر اصیل ارزشی نیست، ولی کلماتی که هایدگر به کار می‌برد و مدعی است که اینها ارزشی نیستند نمی‌تواند محتوای ارزشی آنها را از چشم ما پنهان کند، این نقد را بنده دارم؛ اما چیزی که بیش از این نقد به کلمات هایدگر مطرح است و جای توجه دارد این است که آیا تا مادامی که نگاه پدیدارشناسانه به دازاین و حیات داریم همان طور که هایدگر نگاه پدیدارشناسانه خود را مبنا قرار داده، ساحت دیگری غیر از این ساحت پدیدار آمده حیات در اختیار فهم و ادراک ما قرار نمی‌گیرد تا بدانیم که یک جهانی پس یا بالاتر از این جهان باشد؟! آیا می‌توانیم معنایی را برای حیات از طریق توجه دادن به مرگ در نظر بگیریم؟!

مثالی می‌زنم تا شاید بهتر بتوانم بحث خود را توضیح دهم؛ خیام قائل به این است که ما موجوداتی هستیم که به دنیا می‌آییم و می‌رویم و حیاتی هم بعد از مرگ نداریم و به قول نظامی اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است، وقتی ما بعدیتی برای این حیات مادی قائل نیستیم از این مطلب خیام نتیجه «دم را غنیمت شمردن» می‌گیرد، منظورم این است که مقدمات استدلال هایدگر و خیام یکی است ولی نتیجه دو تا است. (حال که می‌گویم استدلال، بدیهی است که این تعبیر ماست، خیام که استدلال به معنای منطقی کلمه نمی‌کند که صغری کبری بچینند گرچه در برخی از تعبیراتش شاید بتوان صغری و کبری را هم مشخص کرد) اما خیام می‌گوید چون انسان موجودی است که کاملا در همین ساحت دنیا خلاصه می‌شود و جهان پس از مرگ و جهان بالاتری از جهان ماده وجود ندارد، پس شما دم را غنیمت شمار. از آن مقدمه به این نتیجه می‌رسد، اما هایدگر دقیقا با این مقدمه به نتیجه دیگری می‌رسد و می‌گوید ای انسانی که معلوم نیست حیات دیگری داشته باشی یا نه! (اینجا هایدگر لا ادری است و نمی‌گوید که ما جهان دیگری نداریم، روش پدیدارشناسانه‌اش به او اجازه نمی‌دهد که به صورت سلبی یا ایجابی بگوید که حیات دیگری هست یا نه و در این امر ساکت است)، ولی می‌گوید ای انسانی که در این حیات حضور داری و تا مرگ هم بیشتر ادامه نداری، بعد از مرگ را ما نمی‌دانیم هستی یا نه! اگر وضعیت این هست که در این دنیا هستی و تا مرگ هم ادامه پیدا می‌کنی اگر توجه به مرگ داشته باشی، دیگر وارد روزمرگی و ساحت هرزگی حیات نمی‌شوی. اشکالی که به هایدگر داریم این است که آیا تا مادامی که آن طرف چهره حیات را ندیدیم آیا نمی‌شود از مقدمات حرف هایدگر مثل خیام دم را غنیمت شمردن را نتیجه گرفت. به نظرم این نقد واردی به هایدگر است که با این مقدمات که انسان را یک وجود معطوف به مرگ می‌داند، نتیجه می‌گیرد که اگر «دازاین» توجه داشته باشد که وجودش معطوف به مرگ است وارد روزمرگی نمی‌شود و تبدیل به وجود اصیل می‌شود، ولی سوال ما دقیقا اینجاست که دازاینی که وجود معطوف به مرگ دارد چه الزام و اصراری دارد که به جای این که به وجود اصیل بپیوندد به این بغلتد که دم را غنیمت شمارد، می‌تواند مثل خیام بگوید که من که بالاخره می‌میرم بگذار حداکثر لذت و استفاده را از این دنیا ببرم. هایدگر می‌گوید ضرورتا این نگاه وجود معطوف به مرگ ما را به این سمت حرکت می‌دهد که از روزمرگی فرار کنیم و به آن درنغلتیم در صورتی که ما می‌گوئیم بین این مقدمه و تالی، این ارتباط ضروری برقرار نیست.

اتفاقا وجه مشترک هایدگر و صدرا در همین قسمت این هست که به زبان صدرایی انسان ذوعالم است، یعنی انسان صاحب عوالم و به تعبیر هایدگری کلمه انسان دارای اگزیستانس است؛ چون از نگاه صدرا و همین طور هایدگر انسان موجودی است که لایه لایه است و یا می‌تواند بشود، می‌توانیم به تعبیر اگزیستانس کلمه بگوییم که ماهیت‌های مختلف را می‌توان بپذیرد که البته هایدگر ابا دارد که این تعبیر را به کار ببرد و می‌گوید تعبیر به کار بردن ماهیت تعبیر متافیزیکی است که من از آن گریزانم، ولی منظور روشن است و به هر حال چون هایدگر یک ماهیت ثابتی را برای انسان در نظر نمی‌گیرید مثل بحث علیت و جوهر، در نتیجه ما ماهیت متعینی نداریم که آن را مورد تحلیل قرار دهیم، بر این اساس هر لحظه انسان به شکل بت عیار درمی‌آید و چهره‌نمایی و جلوه‌گری می‌کند و نهان می‌شود. بنابراین خصوصیت استثنایی انسان این است که انسان ماهیت متعینی ندارد بر خلاف بقیه موجودات که ماهیت متعین دارند، منتها تفاوت ملاصدرا و هایدگر در این است که ملاصدرا ماهیت متعین نداشتن را در ارتباط با وجود توضیح می‌دهد به این معنا که عوالم وجود متکثر است، یعنی نسبت تشکیکی دارد که شما کاملا با این نگاه آشنا هستید و به تناسب این که این انسان با این عوالم متکثر تشکیکی نسبت برقرار می‌کند ماهیت‌هایش هم متغیر می‌شود، ذو‌ابعاد و ذو‌اضلاع می‌شود، البته هایدگر این مرتبه تشکیکی را برای وجود قائل نیست، ولی بر این اساس و در پرتو نسبتی که دازاین با وجود برقرار می‌کند مخصوصا در هایدگر دوم می‌آید و ماهیت دازاین را تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد.

به هر حال اگر بخواهیم بر این مبنا جواب بدهیم فصل مشترک این دو فیلسوف این است که هر دو فیلسوف خصوصیت استثنایی انسان را غیر متعین بودن هویت او تعریف می‌کنند به همین خاطر با یک پیچیدگی در توصیف انسان روبه‌رو هستیم و نمی‌دانیم انسان واقعا چیست بگوییم انسان حیوان ناطق است، حتی ملاصدرا هم تعریف حیوان ناطق از انسان را نمی‌پذیرد، یعنی به نظر ملاصدرا ناطقیت فصل مقوم انسان نیست، ناطقیت فصل منطقی انسان است، فصل مقوم انسان وجود است که وجود هم یک حقیقت ذومراتب و تشکیکی است. بنابراین به همان اندازه که وجود لایتناها مرتبه دارد انسان هم لایتناها می‌تواند چهره‌های مختلفی را به خود بپذیرد و ابعاد مختلفی را در خود جلوه‌گر کند. بنابراین نمی‌توانیم به طور مشخص و ثابت انسان را تعریف کنیم. موجودی که با لایتناها می‌تواند نسبت برقرار کند تعریف آن هم علی‌القاعده لایتناها خواهد بود و تعریف لایتناها و متعدد از انسان یعنی بی‌نهایت، تعریف داشتن از انسان.

به عنوان یک بحث کلیدی خدمتان عرض می‌کنم که میان مبانی فلسفه اسلامی که می‌تواند پاسخگوی مسائل انسان معاصر باشد با مبانی فلسفه صدرا تفکیکی قائل می‌شوم، متأسفانه مشکل ما این است که ما مبانی فلسفه اسلامی را با مبانی فلسفه صدرایی یکی فرض می‌کنیم چون اوج فلسفه اسلامی را در فلسفه صدرایی متعین کردیم، وقتی که به طور مشخص سوال می‌کنیم که آیا مثلا فلسفه اسلامی حرفی برای گفتن دارد در حوزه انسان‌شناسی جدید بلافاصله به طور طبیعی و اتوماتیک‌وار به ذهن متبادر می‌شود که آیا فلسفه صدرایی حرف جدیدی در حوزه مثلا انسان‌شناسی و یا انسان جدید دارد یا ندارد؟!

به نظرم باید ابتدا تکلیف خود را روشن و این دو را از همدیگر تفکیک کنیم؛ مبانی فلسفه اسلامی دقیقا با قید اسلامی، اسلامی که داریم از آن صحبت می‌کنیم اسلامی نیست که صرفا ملاصدرا به ما معرفی می‌کند، بلکه در نگرش‌ها مرجعیتی به نام مرجعیت متون دینی مبنا قرار می‌گیرد با تکثر فهم‌هایی که البته اینجا از این متون وجود دارد این تکثر فهم‌ها به ما خیلی کمک می‌کند، البته تکثر فهم‌هایی که مبتنی بر روش و متدی که اجتهادی صورت می‌گیرد نه این که به هر کثرت فهمی تن در دهیم و بپذیریم. تکثر فهم را در باب متن دینی برایش حجت قائل هستیم، یعنی اگر فهم، فهم روشمند باشد، ولو این که افکار، افکار متکثر باشند معتبر هستند، اگر این را پذیرفتیم بنابراین نباید بیاییم فلسفه اسلامی را متعین در فلسفه صدرایی کنیم.

فلسفه ا سلامی اصولی دارد که این اصول با ارجاع به نصوص دینی است که تعریف می‌شود، مثلا فرض کنید اگر گفتیم بنا بر فلسفه اسلامی در میان ساحت‌های مختلفی که انسان دارد مهم‌ترین ساحت انسان بنا بر فلسفه اسلامی ساحت معقول او است نه ساحت محسوس و معقولیت را آنچنان که از متون دینی استخراج می‌توانیم بکنیم تعریف و تبیین کردیم نه آنچنان که ملاصدرا توضیح داده است یا آنچنان که در فلسفه سینوی توضیح داده شده است یا بنابر عقول قاهره‌ای که در فلسفه اشراق آمده است. همچنین نمی‌خواهم تفکیکی بحث کنم و به سمت نگاه تفکیکی پیش بروم، چون تفکیکی‌ها موافق تکثر در فهم نیستند، ولی بنده با تکثر روشمند در فهم موافق هستم، اگر این مبنا را از ابتدای بحث مشخص کنیم می‌توانیم بگوییم که فلسفه اسلامی حرف‌های جدیدی برای انسان معاصر دارد، منتها یک نکته را فراموش نکنیم که تلقی ما این است که فکر می‌کنیم رجوع به نصوص ما را از رجوع به هویت انضمامی و عینی انسانی که بر روی آن دارد تحقیق صورت می‌گیرد بی‌نیاز می‌کند، این یکی از آسیب‌های تفکر انسان‌شناسانه ماست. به‌‌رغم این که در قرآن کریم و روایات بسیار دعوت به تفکر انضمامی و عینی در طبیعت و تاریخ و... کردند، ولی نگاه می‌کنید که وقتی ما می‌خواهیم انسان‌شناسی کنیم و به سنت فلسفی خود نگاه کنیم چه مقدار به سراغ انسان خارجی، تاریخی، انضمامی رفتیم و آنرا تحلیل کردیم و چقدر به دنبال این بودیم که انسان را براساس آیات و روایات تعریف کنیم و بعد ماوراء طبیعی را مبنا قرار دادیم.

اتفاقا بنده می‌خواهم بگویم به عنوان مثال اگر اکنون فلسفه غرب به سراغ این می‌رود که نسبت جنسیت و معرفت را مورد بحث قرار دهد که آیا جنسیت انسان در فهم او تأثیر دارد؛ اگر زن باشد چیزهایی را به شکلی می‌فهمد و اگر مرد باشد همان چیزها را به شکلی دیگر می‌فهمد؟ آیا ورود به این بحث‌ها منافی و معارض انسان‌شناسی اسلامی و فلسفه اسلامی است؟ به نظر من خیر! بلکه دقیقا در راستای مبانی فهم انسان‌شناسی فلسفه اسلامی است. مشکل ما این است که فکر کردیم اگر به سراغ متون دینی آمدیم و آن را مبنا قرار دادیم از نگاه انضمامی و عینی به انسان بی‌نیاز خواهیم شد، در صورتی که آیات و روایات اصلا اینها را به ما نمی‌گوید و همواره ما را به سیر تاریخی، انفسی و عینی توأما دعوت می‌کنند.

سیرهای مختلف را آیات و روایات به ما نشان می‌دهد، ولی ما فقط بر روی نصوص دینی تمرکز کردیم و اینها را مانعه‌الجمع دانستیم، اگر مانعه‌الجمع ندانیم و به نظر من مانعه‌الجمع هم نیست غرب جدید و معاصر برای ما حرف‌های گفتنی و شنیدنی زیاد دارد، البته منظورم این نیست که همه حرف‌هایشان را کامل و چشم‌بسته بپذیریم، ولی رویکرد انضمامی‌ فلسفه غرب برای ما موضوعیت دارد، یعنی رویکرد انضمامی به انسان تاکنون در تفکر فلسفه صدرایی، سینوی و اشراقی مغفول واقع شده است اما رویکرد انضمامی در فلسفه اسلامی مغفول واقع نشده است. این رویکرد به طور عینی در غرب جدید اتفاق افتاده است. بنابراین این رویکرد مورد تأیید فلسفه اسلامی (و نه فلسفه صدرایی) نیز هست، گرچه ممکن است در مواردی به لحاظ مصداق با خیلی از نتایج تحقیقات در فلسفه غرب که در مقام تعارض با نصوص دینی قطعی قرار می‌گیرد، در تعارض باشد و ما اگر نص قطعی داشته باشیم در هنگام بروز این تعارضات آن دیدگاه‌ها را کنار می‌گذاریم، ولی ما کاملا می‌توانیم اصل رویکرد انضمامی داشتن را بنا بر مبانی فلسفه اسلامی نه فلسفه صدرایی بپذیریم.

سید حسین امامی 
جام جم