مناسک سیاسی در ایران معاصر

از نگاه امیل دورکیم جامعه‌شناس برجسته‌ی فرانسوی، آنچه جامعه را سر پا نگه می‌دارد، احساس «همبستگی» میان اعضای آن است. او برای بازشناسی جامعه‌ی‌مدرن از جامعه‌ی‌سنتی نیز از همین مفهوم استفاده کرده و بر اساس میزان و نوع همبستگی میان اعضای آن، جامعه‌ی‌سنتی را جامعه‌ای ساده و دارای همبستگی مکانیکی و جامعه‌ی‌مدرن را پیچیده و با همبستگی ارگانیک می‌داند.

کد خبر: ۶۹۶۲۹۴

البته برای درک ماهیت همبستگی اجتماعی، در جامعه‌شناسی دورکیم به میزان و نوع «تقسیم کار» ارجاع داده می‌شود[1]. او بر این باور بود که در شرایط تقسیم کار کم و ساده که همبستگی مکانیکی را پدید می‌آورد، مردم کارهای همانندی انجام می‌دهند و از این‌رو تمایل دارند که مانند هم بیاندیشند و هنجار حاکم بر چنین جامعه‌ای نیز هم‌رنگی با جماعت است. با این حال به نظر می‌رسد در مطالعات جامعه‌شناسیِ دین دورکیم، می‌توان به درک بهتری از ریشه‌های همبستگی اجتماعی دست یافت.

دورکیم بر این باور است که در جامعه‌ی سنتی، دین نقش پررنگی در ایجاد و تداوم همبستگی اجتماعی بازی می‌کند. او اثرگذاری و تعیین‌کنندگی دین در چنین جامعه‌ای را با تکیه بر اعمال ملموس عبادی و آداب نمادین دینی توضیح می‌دهد. گردهم‌آیی مردم برای انجام مناسک عبادی مشترک و نمادین در چنین جامعه‌ای، حس نیرومند تعلق گروهی را میان آنها ایجاد و تثبیت می‌کند.

به باور دورکیم «هیچ جامعه‌ای وجود ندارد که لازم نداند در فواصل منظم زمانی، احساسات و آرمآنهای جمعی را به علامت حفظ آنها و تصدیق دوباره آنها به نمایش بگذارد؛ زیرا این‌ها هستند که عناصر سازنده وحدت و شخصیت یک جامعه را تشکیل می‌دهند. جامعه ضمناً می‌داند که این بازسازی معنوی و اخلاقی امکان ندارد، جز به‌وسیله گردهم‌آیی‌های مکرر و بر ‌پا‌ کردن تجمعات و جلساتی که در آنها افراد به اتفاق به تأکید مجدد بر احساسات جمعی خویش بپردازند.»[2] با این حال تحلیل وی از سیر تطور جامعه، روندی رو به‌سوی سکولار شدن بود که بر اساس آن دین به‌تدریج نقش همبسته‌ساز خود را در جامعه از دست می‌داد و واقعیت‌های جامعه مدرن از جمله تقسیم کار فراوان و پیچیده، فاصله‌گیری از همبستگی مکانیک و مناسک دینی را به دنبال داشت.

با گذشت زمان، نئودورکیمی‌ها با پیگیری ایده دورکیم درباره‌ی نقش مناسک در تولید و بازتولید همگرایی اجتماعی، به بازشناسی بسیاری از آئین‌ها و مناسک سکولار پرداختند. برای این منظور، آنها «کارکردهای شناختی» دین را از «کارکردهای همبسته‌ساز» آن جدا ساختند. بر این اساس استدلال شد که مذهب به دو شیوه بر واقعیت اجتماعی اثر می‌گذارد: نخست آنکه آموزه‌ها و ارزش‌های مذهبی، ابزارهای شناختی لازم را به منظور تفسیر واقعیت اجتماعی فراهم می‌کند. و دیگر اینکه اعمال و مناسک مذهبی ابزارهای مهمی فراهم می‌کنند که به لحاظ اجتماعی معیاری ثابت و مستمر برای نشان دادن واقعیت اجتماعی است. بر پایه‌ی این نگرش، اگرچه در جامعه‌ی مدرن کارکرد شناختی دین کم‌رنگ شده و این نقش را نهادهای دیگری ایفا می‌کنند اما حتی در این جوامع نیز همبستگی اجتماعی تا اندازه‌ی زیادی به ایمان و آیین مردمان وابسته است.

درواقع بسیاری از اندیشمندان اجتماعی برخلاف نظر دورکیم درباره‌ی افول گسترده مناسک در جوامع صنعتی قرن بیستم، بر وجود دائمی رفتار آئینی حتی در قلمرو سکولار تأکید کرده‌اند. به نظر آنان، مناسک نه تنها در اعمال مربوط‌به زندگی روزمره، بلکه از جهت کارکرد مهم خود در لیبرال دموکراسی‌های مدرن، پایدار بوده‌اند[3].

برای نمونه برخی پژوهشگران غربی، مراسم تاج‌گذاری در انگلستان را به‌عنوان مناسکی عمومی مطابق با دریافت دورکیمی تفسیر کرده‌اند، که به مثابه‌ی «اجماع ارزشی و هنجاری» برای حصول همبستگی اجتماعی و عاملی مهم برای تکوین و تحکیم هویت‌ملی تلقی می‌شود. رابرت بلا نیز در کتاب «مذهب مدنی در آمریکا» به کاربست ایده دورکیمی و توضیح ابتنای اجتماع آمریکایی بر جنبه‌های مذهبی می‌پردازد.

***

مطالعات جامعه‌شناسی دین دورکیم علی‌رغم ارزش تحلیلی برای درک برخی واقعیت‌های اجتماعی در غرب، مبتنی بر مطالعه‌ی موردی آئین‌ها و مناسک بومیان استرالیا بود. از این‌رو نمی‌توان پذیرفت که یافته‌های وی به جوامعی که تجربه غرب در مدرنیته -از جمله گذار از همبستگی مکانیک به ارگانیک- را تمام و کمال از سر نگذرانده‌اند و دین و آیین آنها نیز نسبتی با مذاهب بومی جوامع بدوی و ریشه‌های غیروحیانی آن ندارد، به‌آسانی قابل تعمیم باشد. با این‌همه برخی اجزا و ابعاد مطالعات جامعه‌شناسی دین در اندیشه‌ی دورکیم و سنت دورکیمی در جامعه‌شناسی، در جوامعی مانند ایران نیز می‌تواند ابزارهای تحلیلی مفیدی برای شناخت جنبه‌هایی از واقعیت اجتماعی به‌شمار رود.

فارغ از جنبه‌های ارزشی- هنجاری که البته خود بخشی از واقعیت‌های اجتماعی هستند، تجربه جمعی و تحولات اجتماعی معاصر در ایران نشان می‌دهد که دین و مذهب هم کارکرد شناختی خویش برای تفسیر جهان اجتماعی و هم کارکرد همبسته‌ساز خود را در همگرایی اجتماعی حفظ نموده است.

با نگاهی گذرا به تجربه تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ایران معاصر از مشروطه تا کنون، نیاز چندانی به استدلال در این‌باره دیده نمی‌شود. جریان روحانیت دینی -چه برداشتی نهادی و کارکردی از ماهیت و عملکرد آن داشته باشیم و چه غیر آن- توانسته است شناخت دینی، اثرگذاری و تعیین‌کنندگی آن‌را در متن زندگی اجتماعی ایرانیان، تثبیت و در پاره‌ای موارد آن را تقویت کند و ارتقا بخشد. البته روحانیان در این میانه تنها نبوده‌اند و گفتمان‌های دیگر معارض یا معاضد در کنار بسترهای تاریخی منحصر‌به‌فرد، همگی به مدد هویت دینی و حاملان و حامیان آمده‌اند تا نقش دین در متن تحولات و تغییرات اجتماعی ایران به‌طور روزافزون پررنگ‌تر شود[4].

برای درک وجوه عینی این اثرگذاری، کافی است به ماهیت انقلاب اسلامی ایران توجه کنیم که نقش شناختی دین در زمینه‌سازی و پیروزی‌بخشی آن از هیچ منظری قابل انکار نیست. با این حال به نظر می‌رسد که ابعاد همبسته‌ساز مناسک دینی در این‌باره تا اندازه‌ی زیادی مورد غفلت جامعه‌شناسان واقع شده است. از این دیدگاه، مروری بر سیر تطور و تکامل انقلاب اسلامی از قیام 15 خرداد 1342 تا پیروزی انقلاب در 22 بهمن 1357 و از آن هنگام تا امروز جالب توجه خواهد بود.

امام خمینی(ره) نهضت اسلامی و مردمی خویش را در بستری از مناسک دینی آغاز کرد. سخنرانی مشهور 13 خرداد سال 1342 امام، در عصر عاشورا و در میان انبوه جمعیت متدینی ایراد شد که برای سوگواری بر سومین امام شیعیان گرد آمده بودند. ایشان در آن سخنرانی حمله نیروهای رژیم پهلوی به مدرسه فیضیه را به فاجعه کربلا تشبیه نمود. به دنبال این سخنرانی رهبر انقلاب دستگیر و محبوس شد اما پیام وی در بستری از عواطف مردم عزادار در مناسک ماه محرم انتقال یافت. اعتراضات و راهپیمایی گسترده مردم در تهران، قم، ورامین، مشهد، شیراز و دیگر شهرهای ایران، تنها دو روز پس از سخنرانی عاشورای امام خمینی شکل گرفت که البته با سرکوب خونین معترضان به دست رژیم پهلوی رو‌به‌رو شد.

قیام 15 خرداد که در بستری از مناسک دینی عامل همبستگی اجتماعی شد، چهره واقعی رژیم خودکامه پهلوی را به شکلی گسترده آشکار ساخت و ریشه‌های هرگونه امید اصلاح‌گرانه -به عنوان جایگزین راهکارهای انقلابی- را خشکاند؛ همچنین اثر فراوانی بر زمینه‌سازی برای کامیابی «شناخت دینی» به مثابه‌ی «ایدئولوژی مبارزه سیاسی» نهاد. گسترش انجمن‌های اسلامی و دیگر محافل مذهبی در میان اقشار و اصناف گوناگون در سراسر کشور و حتی بیرون از مرزهای جغرافیایی ایران، به همین دوران بازمی‌گردد. از آن پس رقابتی چهارده ساله برای به‌دست‌گیری و نهادینه‌سازی رهبری دینی در مبارزه علیه رژیم شاه میان گروه‌های سیاسی آغاز شد که پیروز آنْ جریان دینی و روحانی بود. کامیابی جریان دینی و روحانی در این راه نیز در گرو برگزاری منظم مناسک دینی با صبغه‌ی سیاسی بود. در تمامی سال‌های تبعید امام خمینی از ایران آیین‌ها و نمادهای مذهبی علاوه بر اینکه حامل ارزش‌ها و هنجارها به مثابه‌ی چکیده شناخت دینی به‌شمار می‌رفتند، محملی بالقوه برای اعتراض سیاسی به رژیم شناخته می‌شدند.

با نزدیک شدن به روزهای اوج انقلاب در پاییز و زمستان 1357، این ویژگی در متن تحولات سیاسی ایران پررنگ‌تر می‌شود. برای نمونه تظاهرات میلیونی روز‌های تاسوعا و عاشورای تهران در سال 1357 عملاً به رفراندوم علیه نظام سیاسی شاهنشاهی پهلوی تبدیل شد. حسین فردوست با اشاره به تأثیر راهپیمایی مردم در این دو روز بر فضای ذهنی و روانی سران رژیم پهلوی می‌گوید: «در روزهای تاسوعا و عاشورا محمدرضاشاه همراه با ازهاری، با هلی‌کوپتر تمام سطح شهر را بازدید کرد. وقتی دید که همه خیابان‌ها پر از معترضین است و مملو از جمعیت، رو به ازهاری پرسید: پس طرفداران من کجا هستند؟ ازهاری اظهار داشت: در خانه‌های‌شان. شاه بلافاصله جواب داد: پس فایده ماندن من در این مملکت چیست؟[5]»

با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و روی کار آمدن حکومتی با گرایش مردم‌سالاری دینی، چیزی از جایگاه و نقش مناسک دینی کاسته نشد اما برای مردمی که جمهوری اسلامی را از خود و برای خود می‌دانستند، بیشتر کارکردی حمایتی نسبت‌به مشروعیت نظام‌سیاسی یافت تا آنکه محملی برای اعتراضات پراکنده به آن شناخته شود. البته احیای ابعاد سیاسی برخی مناسک مذهبی مانند حج و نماز جمعه و توجه به آنها وجه اعتراضی نیز داشت اما لبه‌ی تیز آن به‌سوی استکبار جهانی در شرق و غرب نشانه گرفته شده بود.

بدین ترتیب، مناسک عمومی در طول سال‌های پس از انقلاب اسلامی نیز جایگاه خود را به‌عنوان عامل همبسته‌ساز اجتماعی حفظ کرده و تدارم بخشید. حتی در 22 بهمن یعنی روز ملی ایران و در حالی که مردم در سراسر کشور کارناوال‌های شادی به مناسبت پیروزی انقلاب اسلامی در خیابان‌ها به راه می‌اندازند، تلقی مذهبی از این اقدام آشکارا در میان کنشگران دیده می‌شود. درواقع یک انگیزه مهم -و شاید مهم‌ترین انگیزه- این کنشگران که توسط خود آنها اظهار می‌شود، عمل سیاسی به‌عنوان یک واجب شرعی و در چهارچوب مناسکی دینی است.

نظام‌سیاسی برآمده از انقلاب اسلامی ایران نیز در این سال‌ها به این سو گرایش داشته که حضور مردم در این‌گونه مناسک را «امر سیاسی» تلقی کند و آن را نشان اعتماد عمومی نسبت‌به خود و به تبع آن نمادی از مشروعیت خویش بداند. زمینه‌های نظری این امر البته امروزه در دانش جامعه‌شناسی سیاسی فراهم است. زیرا «مناسک سیاسی»[6] . می‌تواند وجه سمبلیک مشروعیت سیاسی در کنار وجه دموکراتیک آن شمرده شود.

***

اگرچه عواطف و احساسات مردم در مناسک سیاسی می‌تواند به‌عنوان بدیل و مکمل عقلانیت ابزاری سیطره یافته بر ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی مدرن مورد توجه قرار گیرد اما از آن‌جا که حضور عمومی در نظام‌های سیاسی موجود بیشتر در چهارچوب رقابت و مشارکت انتخاباتی سامان یافته است، مناسک سیاسی نمود چندانی در صحنه‌ی واقعیت‌های اجتماعی جوامع پیچیده فراصنعتی ندارد؛ به‌تبع آن رد پای این مفهوم در ادبیات جامعه‌شناسی سیاسی غربی نیز چندان پررنگ نیست.

اما در جامعه‌ی ایران و با توجه به واقعیت‌های اجتماعی آن، می‌توان بیش از این به حضور و تأثیر مناسک سیاسی در زندگی ایرانیان اندیشید و با تکیه بر یافته‌های تجربی، از آن بیشتر سخن گفت. با این حال گرایش جامعه دانشگاهی ایران به برگردان و پذیرش یافته‌های غربی در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی، چنین راهی را دشوار می‌نمایاند. اندک توجهات به اهمیت اجتماعی این‌گونه مناسک، اغلب به بهانه‌ی سیاسی تلقی شدن آن از سوی حاکمیت و گرایش به تبلیغات پیرامون حضور مردم در آن به مثابه‌ی منبع مشروعیت سیاسی، دچار خودسانسوری می‌شود. همچنین بیشتر پژوهش‌های جامعه‌شناسانه در نگرش‌ها و کنش‌های ایرانیان به این گرایش دارند که سیر تطور و تحول اجتماعی ایران را به سوی سکولار شدن ارزیابی کنند. طبیعی است که در این بستر توجه به نقش و تأثیر اجتماعی و سیاسی مناسک دینی کاهش می‌یابد.

با این‌همه پدیده‌هایی مانند حضور مردم در راهپیمایی‌های هر ساله سالگرد پیروزی انقلاب و یا مناسک سیاسی نُهم دی‌ماه سال 1388، در برابر هرگونه تلاش برای کم‌رنگ جلوه دادن اهمیت و اثرگذاری این‌گونه رفتارهای ایرانیان، علامت سؤالی جدی قرار می‌دهد. جالب توجه است که مردم با گذشت چیزی حدود نیم‌قرن از تجربه قیام 15 خرداد 1342، چرا و چگونه نسبت به ارزش‌ها و هنجارهای دینی- سیاسی همچون ریشه‌ها و پایه‌های نظام سیاسی دلخواه خویش می‌نگرند و هرگونه تهدید علیه آن را به‌طور خودجوش و با حضوری گسترده پاسخ می‌دهند.

البته اهمیت فراوانی دارد که در تلاش پژوهشی برای فهم این‌گونه کنش‌ها، از هرگونه تلقی سطحی و شعاری نسبت به مسائل -چه با نگاه مثبت و همدلانه و چه با نگرش منفی و منتقدانه- پرهیز شود. در این صورت است که اهمیت و اثر اجتماعی این‌گونه روی‌داد به‌طور خاص و مناسک سیاسی در ایران معاصر به‌طور عام، دست‌مایه خوبی برای پژوهش در جامعه‌شناسی سیاسی ایران خواهد بود.

مصطفی غفاری

دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی سیاسی

فصلنامه صدرا - شماره 9

[1]-نک به: ریتزر، 1389: 46-50

[2] - اسمیت، 1387: 29 و 30

[3] نش، 1388، ج 2: 121

[4] - شرحی از ماجرا را می‌توان در این کتاب یافت: کچویان، 1387: 147-189

[5] - فردوست، 1371: 590

[6] . Political Rituals

منابع

اسمیت، فیلیپ (1387) درآمدی بر نظریه فرهنگی. ترجمه حسن پویان، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

ریتزر، جرج (1389) مبانی نظریه جامعه‌شناختی معاصر و ریشه‌های کلاسیک آن. ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران: ثالث.