روحانیت سیاست و دموکراسی

روحانیت پیش از آن، به تولید مفاهیمی در باب نظم سیاسی پرداخته بود که عمدتاً خصلت نظری، فردی، آرمانی، ثابت محوری، کلی‌گویی و اطلاق‌پذیری داشت، در حالی که شرایط جدید از آنـها واقع‌گرایی، جمع‌گرایی و توجه به جزئیات و نسبت‌ها مطالبه می‌کرد.

این مطالبات، آنان را در موقعیت ویژه‌ای قرار می‌د‌اد که در هیچ یک از ادوار سابق بر آن، بدست نیامده بود. گرچه روحانیت، عصر مشروطه را تجربه و حتی به حمایت یا مخالفت با آن نظریه‌پردازی کرده بود اما مشارکت نیم بند او در پارلمان، هرگز نتوانسته بود به خواسته‌هایش در عصر غیبت تحقق عینی بخشد.

روحانیت کـه در آغـاز، پـرشـور‌تـرین حامیان مشروطه به حساب می‌آمدند و بارها بر وجوب آن تأکید و مخالفت با آن را مخالفت با مام زمان (ع) بشمار می‌آوردند به تدریج بر سر مفاهیم و نحوه شکل‌گیری آن در مقابل هم ایستادند. با فروکش کردن تب و تاب مشروطه‌خواهی، بسیاری از روحانیون حتی به شنیدن نام مشروطه نیز رغبت نشان نمی‌دادند و حتی آیت‌الله نائینی، نسخه‌های بجای مانده از تنبیه الامه را جمع‌آوری کرد و آیت‌الله طباطبایی پی در پی تکرار می‌کرد که سرکه ریختیم شراب شد(1)

اما آنچه در فرجام این دلسردی اهمیت داشت آن بود که روحانیت تنها گروهی بود که بیشترین لطمات را متحمل شد. هم به هدف خود در مشروطه یعنی تقویت جامعه اسلامی، جلوگیری از نفوذ بیگانگان و رهایی از ظلم و برطرف کردن فقر اقتصادی و نهایتاً گسترش دینداری نرسید و هم با از دست دادن منزلت اجتماعی خود، دوران تلخی را تجربه کرد و بالاخره اینکه با به قدرت رسیدن رضا خان وارد دوره‌ای شد که معمولاً روحانیت از آن به بدی و سیاهی یاد می‌کرد (2.)

شاید اگر رضاخان به سلطنت نمی‌رسید و تقدیر تاریخی روحانیت چنین رقم نمی‌خورد، کلنجارهای سابق روحانیت با مفاهیم سیاسی و اختلافات آنان در باب استبداد و اشتراط به آنها افق جدیدی می‌بخشید و گفتگوهای ناتمام آنان را به فرجامی می‌رسانید اما ظهور دولت کمالیستی رضاخان که کلیت روحانیت را نفی می‌کرد سبب شد تا روحانیت در قبال سیاست، موضعی منفی بگیرد و به درون ساختار سنتی خود فرو رود و بدین گونه از مشارکت در نظم سیاسی جامعه باز ماند.

علیرغم تغییراتی که در عصر پهلوی دوم در نگاه روحانیت به سیاست بوجود آمد و کمتر از گذشته، سیاست را به حوزه شرور زندگی حواله می‌کرد، روحانیت دوران آرامی را پشت سر گذاشت، همواره از دخالت در سیاست دور ماند، نه از قدرتمندان حمایت کرد و نه به ستیز آنان پرداخت، حتی حضور او در پارلمان که از عصر مشروطه اول به این سو به صورت یک سنت در آمده بود رو به تحلیل رفت. با این همه، روحانیت پس از ظهور امام خمینی در عرصه مرجعیت و سیاست، توانست پس از چهار دهه سکوت و انزوا، مجدداً به سیاست باز گردد و ناخواسته خود را با سرنوشت عمومی جامعه پیوند دهد. اما آنچه در این دوره بر سرنوشت عمومی روحانیت تأثیر نهاد گفتگوهای امام خمینی درباره ولایت سیاسی فقیهان در عصر غیبت بود که در سال 48 در نجف اشرف و به دور از سنتی‌های قم برگزار گردید.

در واقع، امام خمینی با نظریه استادش آیت‌الله حائری، مبنی بر محدودیت ولایت فقها در امور حسبیه، مخالفت ورزید و با چرخش از نظریه مشروطه، به دفاع از ولایت سیاسی فقیهان در ساختاری به غیر از سلطنت پرداخت. گرچه متن این گفتگوها، روحانیت را به دخالت در امور و مقدرات کشور تشویق می‌کرد اما جایگاه روحانیون به غیر از ولی فقیه که معمولاً روحانی است را مبهم گذاشت تا گذشت زمان، ضرورت چنین جایگاهی را تبیین نماید.

برخلاف پیش‌بینی‌های اولیه، انقلاب در ایران به پیروزی رسید، اسلام به ایدئولوژی غالب، مبدل و روحانیت توانست با تأسیس دولتی مبتنی بر آرمان‌های خود، حاکمیت خویش را برقرار سازد. کاری که روشن‌فکران نتوانستند پس از ورود مشروطیت به ایران به انجام رسانند. دولت‌مداری روحانیت، آنچنان اهمیت یافت که برخی از پژوهشگران عرب آن را آغاز دوره‌ی جدیدی از تفکر اسلامی دانسته و بر تأثیرات مثبت آن بر جریان عمومی اندیشه اسلامی صحه نهادند (3.)

در این دوره، گذشته از اینکه اندیشه اسلامی، مورد پذیرش عموم مردم قرار گرفت، با واقعیت‌های شدیداً متغیری پیوند خورد، از حاشیه به متن آمد و از عزلت به سوی حضور و از جمود به سوی حرکت و از میراث‌گرایی به سوی نوگرایی بیرون آمد و با برپایی دولتی دینی در ایران عملاً آنچه در آرمان می‌گفت به تجربه و آزمون گذاشت.

این آزمون که هم اینک سه دهه از عمر آن می‌گذرد در پروسه‌ای پر مخاطره صورت گرفت که خود روحانیت در آغاز، چندان آگاه به پیامدهای احتمالی آن نبود. شاید این خود، نشان از جسارت و میزان ریسک‌پذیری نهفته در نهاد روحانیت شیعی باشد که این گونه از خویش در مقام آنچه انجام تکلیف شرعی خود می‌داند، هزینه می‌کند و از مصلحت‌جویی و یا تحلیل سود و زیان بدوی تکالیف صنفی خود، حذر و بدین گونه خود را در معرض نقد و داوری دیگران قرار می‌دهد.

ابژه شدن روحانیت در مطالعات دیگران، گرچه از خصائص قداست‌آمیز این نهاد می‌کاهد اما این ضرورت ناخواسته عقلانیت مدرن است که طبعاً روحانیت را در عصر جدید به نقد می‌کشاند، چیزی که از آغاز مواجهه روحانیت با مدرنیته و از دوره‌ی مشروطیت به این سو رخ داده است.

شاید همین ملاحظات عصر جدید باشد که روحانیت نیز همواره ناقدینی در درون خود پرورانده است. با این همه نقد روحانیت، هرگز به معنای برملا ساختن معایب درون سازمانی و نیز تبعات منفی حـضـور آنـان در عـرصه‌ی قدرت سیاسی نیست. بلکه پیامدهای چنین حضوری مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. گذشته از مخالفین سنتی روحانیت که چنین ایده‌ای در پیش دارند، اغلب کسانی که در این حوزه، تامل ورزیده‌اند، به روحانیت به عنوان بزرگترین <سرمایه‌ی اجتماعی> جامعه دینی ایران نظر می‌کنند که بدیل و جایگزین قابلی ندارد. از این رو، تأملات نقادانه آنان نیز بیش از آنکه خصلتی منفی گرایانه داشته باشد غایتی <آسیب‌زدایی> دارد.

<روحانیت را نباید شکست، اگر روحانیت سالم بماند... دین، انقلاب، ایمان مردم، عشق مردم و اتحاد مردم حفظ خواهد شد، اگر این مایه‌ی اصلی را شکستیم، ضایع کردیم، همه چیز از هم خواهد پاشید>.(4)

نشانه های نص و هویت سیاسی روحانیت

اما آنچه همواره در تحلیل ترابط روحانیت و سیاست باید مورد توجه قرار گیرد این پرسش است که روحانیت ، سیاسی شدن خویش را از کجا بدست می آورد ؟ آیا عوامل بیرونی او را نسبت به حوزه سیاست شارژ می کند ویا اینکه در اثر قرابتی که با نص اسلامی یعنی قرآن و سنت دارد به چنین ویژگی دست می یابد ؟ در ابتدا باید بر این نکته تاکید کرد که آنچه روحانیت را به عنوان روحانی بودن نگه می‌دارد پاره نشدن ارتباط آنان با نص است. مراد از نص در اینجا شامل سه گونه متن است:

1) نص اول، همان قرآن است که بر پیامبر اسلام (ص) نازل شده است.

2) نص دوم نیز همان قول و تقریر نبی گرامی (ص) و ائمه اطهار (ع) است که به بسط و شرح نص اول می‌پردازد و در آن ایجاد گشایش می‌‌نماید.

3)‌ نص فرهنگی همان دانش مسلمین است که نزد فقیهان، متکلمان و حکیمان مسلمان شکل گرفته است.

با این همه، نص فرهنگی مسلمانان، واجد حجیتی بسان حجیت نص اول و دوم نیست. نص اول و دوم معمولاً پیروان خود را از طریق ویژگیهای ذیل کنترل و هدایت می‌کند:

1) نخستین ویژگی آن است که آنها خطوط راهنما و هدایت‌گرند. یعنی دارای علائم هشدار دهنده هستند تا نکند حاملین و حامیان نص از چارچوب‌های آن خارج شوند.

2) دوم اینکه نص اول و دوم، واجد خصلتی فرا تاریخی و فرا تفسیری‌اند. یعنی در هر تفسیری جای می‌گیرند و صحت و سقم تفاسیر را با ارجاع به اصول ثابت خود روشن می‌کنند.

3) و بالاخره اینکه نصوص دینی می‌توانند بر اساس عمل تاریخی مسلمانان در زمانهای مختلف و دیدگاه‌ها و نیازهای متفاوت پوشش یابند(5.)

اما آنچه در اینجا اهمیت می‌یابد آن است که نص اول دارای حجیتی ذاتی است که هم اعتبار نص دوم را به خود وابسته می‌کند و هم به گوش مسلمانان می‌چسبد و تفکر و رفتار آنان بر اساس نشانه‌های متکثر خود هدایت می‌نماید. با این حال، نص برای همه مسلمانان، هدایت‌گر، اما نسبت به حاملان و مفسران خود یعنی روحانیت، هدایت‌گرتر است. در واقع، نص تأثیرات عمومی و متفاوتی بر پیروان خود بر حسب دوری و نزدیکی آنان به خود، می‌گذارد. این نشان می‌دهد که رفتار حاملان نص، بیش از آنکه توسط عوامل بیرونی شارژ شود، بواسطه سیگنال‌های خود نص فعال می‌گردد. از جمله نشانه‌های نص، آیات متعدد آن درباره امر سیاست است.

وفور نشانه‌های سیاسی در قرآن، هنگامی اهمیت می‌یابد که با نص دیگری مثل انجیل مقایسه شود. متنی که در آن نشانه‌های دین نسبت به سیاست به حـداقـل مـی‌رسـد. اسـاسـاً دیـن در غرب، بویژه پس از شـکـل‌گـیری اومانیسم و نیز عقل‌گرایی مکتب قرارداد اجتماعی، به حاشیه یا همان حوزه لا عقلانیت راه پیدا کرد و سیاست امری عرفی و عقلانی تلقی گردید. به همین دلیل، مسیحیت در مطالعات دین‌شناسی مدرن، دینی بود که ذاتاً خـصـلـت سـیـاسـی نـداشت و انسان متدین مسیحی نیز نمی‌توانست رفتار سیاسی‌اش را بازتابی از آیات انجیل بداند، در واقع او گرایش‌های سیاسی‌اش را از بیرون اخذ می‌کرد و سپس آنها را در متون دینی مورد بازخوانی قرار می‌داد(6.)

این در حالیست که تعداد بیشماری از آیات مکی و مدنی قرآن و نیز روایات بسیاری از نص دوم، درباره امور اجتماعی و سیاست است و نشانه‌های خود در این حوزه را از بیرون شارژ نمی‌کند. هر چند ممکن است این نص، شکلی از دولت اسلامی را بیان نکند اما واجد معانی سیاسی متعددی است که پیامدهای آن فراتر از دولت می‌رود. به همین دلیل، نص اسلامی، نشانه‌های زیادی دارد که تولید معنای سیاسی می‌کند و تاکنون نیز کسی از مسلمانان، وجود چـنـیـن نـشـانـه‌هـایی را انکار نکرده است حتی مومنان سکولاریی مثل علی عبدالرزاق، عبدالرحمن کواکبی و مهدی حائری که بر جدایی دین از دولت تأکید می‌ورزند و کسی مثل میرزای نائینی نیز که می‌کوشد بخشی از دولت یعنی امور نوعیه را از اقتدار علما خارج کند منکر وجود چنین نشانه‌هایی در نص نیستند. به همین دلیل است که نص رفتار اجتماعی و سیاسی مسلمانان را تحت تأثیر قرار داده و آن را بازتابی از ماهیت خود گردانیده است و طبیعی است که هر کس به نص اسلامی نزدیک‌تر باشد عکس العملهای بیشتری از خود نشان می‌دهد.

البته این بدین معنا نیست که روحانیت عکس العمل‌های یکسانی نسبت به سیاست دارد بلکه بدین مفهوم است که روحانیت نمی‌تواند نهادی در حاشیه باشد. روحانیت یا در قدرت است و یا ضد قدرت. از این رو، بلحاظ نظری، پذیرش توصیه‌هایی برای حذف روحانیت از قدرت حاکمیت بی‌مفهوم است و اگر چنین شـود روحـانـیت پس از آن، روحانیت نیست و معنای وجودیش را از دست می‌دهد. اگر امروز به این توصیه‌ها عمل شود و عملاًً روحانیت از قدرت فاصله گیرد، فردا هـمـان نـشـانـه‌هـای سیاسی نص، مجدداً او را به شکل اپوزیسیون به عرصه سیاست باز می‌گرداند.

به همین دلیل، روحانیت به تبع نص، وجودی سیاسی دارد و تحت تأثیر شرایط مختلف جامعه به اشکال متعددی در سیاست رفت و آمد می‌کند. این نشانه‌ها که در تعبیر دیگران به داعیه‌های سیاسی و اجتماعی اسلام(7)، تحلیل می‌شود بخشی از آن عواملی است وجود روحانیت را می‌سازد و در اشکال متنوعی او را به عرصه اجتماع و سیاست پیوند می‌زند.

اما آنچه بر ابعاد هستی‌شناسی روحانیت می‌افزاید وجود تفسیرهای اجتهادی روحانیت از همین سیگنال‌های سیاسی نص است که به حضور و غیبت او در عرصه قدرت شکل ویژه می‌بخشد. در واقع روحانیت به دلیل تکثر ذاتی و معتبری که در مقام تفسیر دین دارد هیچ‌گاه به فهم مشترکی از سیاست و دولت دینی نمی‌رسد و همواره در ارنج متفاوتی مثل تقیه ورزیدن، مصانعه یا مخالفت کردن با قدرت حاکم، و در نهایت مشارکت در قدرت با حوزه سیاست تعامل می‌ورزد. به همین دلیل روحانیت نه می‌تواند همانند یک حزب سیاسی، بطور یکپارچه در قدرت مشارکت جوید و نه هم به هنگام حضور، توان دیکتاتوری دارد.

انسجامی که در فـعـالـیـت احـزاب سیاسی دیده می‌شود و حزب نیز از استراتژی واحدی پیروی می‌کند، معمولاً در نهاد روحانیت، میل به آنومی دارد، چون بر اساس این باور اصولی که <للمصیب اجران و للمخطأ اجر واحد> هر فقیه و مجتهدی، مختار معتقل بالفعل است و می‌تواند به هر فهم خود از این نشانه‌ها دست یابد هر چند حکم ظاهری او مطابق با حکم واقعی نباشد. پیامد مهم تفاوت فهم توام با حجیت، آن است که روحانیت هیچ‌گاه نمی‌تواند در قواره یک حزب سیاسی، تبلور یابد و همانند برخی از کشورها، نظامی تک حزبی بنا کـنـد. به محضی که روحانیت، دولتی بنا کند اولین و مقتدرترین مخالفینش را در درون نهاد خود می‌یابد.

به همین دلیل، مخالفین و یا منتقدین اولیه حکومت اسلامی، پیش از آنکه در اصناف و یا طبقات و گروههای دیگری مثل روشنفکری شکل بگیرد در درون خود روحانیت ظهور می‌کند و دولت دینی نیز به دلیل همان حجیت و اعتبار گفته شده،‌ قدرت چندانی بر ظفر یافتن بر مخالفین حوزوی خود ندارد و مآلاً آراء آنان را به عنوان نظریات رقیب، به رسمیت می‌شناسد و مانع مشارکت آنها در سیاست‌ورزی نمی‌شود. همین ویژگی نیز سبب می‌شود تا برخی از احزاب و گروههای سیاسی، پیوندهای وثیقی با بیوت و دفاتر مراجع دینی در حوزه علمیه قم، برقرار و به نوعی برای خود، اعتبار و حامیانی معنوی فراهم آورند.

اما آنچه بر زیبا‌شناختی‌های نـص اسـلامـی، مـی‌افـزایـد آن اسـت که این نص، برای قرائت‌های مختلف از سیاست و حکومت دینی، نشانه دارد و به گونه‌ای به همه آنها، اعتبار می‌بخشد. با این همه، سیگنال‌هایی که نص به عنوان نشانه‌های سیاسی پرتاب می‌کند جهت یافته و شکل یافته نیستند و این مجتهد است که با ظنون اعتباری خود به آنها جهت می‌دهد. این بدین معناست که قرآن و سنت، هم برای کسانی که عقیده‌ای به برپایی دولت اسلامی در تحولات پیش از ظهور حضرت حجت (ع) ندارند و هم برای قرائت‌های مختلفی که از حکومت دینی ارائه می‌شود، غیر صامت و دارای نشانه است.

به عنوان مثال نص دو نشانه‌ی مهم، یعنی <اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم> و نیز <وَشَاوِرهُم فِی الأَمرِ فَاِذَا عَزَمتَ فَتَوَکَّل عَلَی اللَّهِ> دارد که همواره در حوزه سیاست در حال سخن گفتن اند و کسی نیز آنها را دو جور قرائت ویا تلاوت نمی‌کند، آنچه که در اینجا پای اجتهاد را باز می‌کند تقدم و یا تأخر این نشانه‌ها در توالی احکام است. اینجاست که ظن اعتباری مجتهد و نیز پیش فهم‌های او در تعیین مراد دخالت می‌کند.

او ممکن است متأثر از شرایط تاریخی، آیه اطاعت را مقدم و بدین گونه آیه شوری را به حاشیه برد و در شرایط تاریخی دیگر، اطاعت را تابعی از مشورت نماید. این نشان می‌دهد که نص همواره و در هر شرایطی با ما سخن می‌گوید، اولوالامر و شوری را برای ما تعریف می‌کند و برای آن خطوط قرمزی همانند تبعیت از شریعت، ترسیم می‌نماید. به همین دلیل، نشانه‌های نص، خصلتی لابشرط دارند، یعنی نه دموکراتیک‌اند و نه ضد دموکراتیک، خصائص آنتی دموکراتیک یا دموکراتیک آن، بر اثر حوادث خارج از نص، تقویت شده است. حوادثی که خود را بر نص تحمیل نمی‌کند و توانی بر <صامت> کردن آن نیز ندارد.

<در تفکر اسلامی، کسی نمی‌تواند بدون مراجعه به نص سخن بگوید، چون مکانیسم اجتهاد جلوی او را می‌گیرد. روی آوردن به قدرت و یا دوری جستن از آن، نیازمند تبیینی جدیدی از نص است. از این رو، جدا شدن روحانیت از سیاست ناشدنی است، عمل و تجربه تاریخی به ما می‌گوید استدلال‌های ما برای دور کردن روحانیت از قدرت به اتمام رسیده است. چرا که نص نه به ما اجازه می‌دهد از سیاست منسلخ شویم و نه هم آنچنان شفاف است که یک مسیر را انتخاب کنیم>.(8)

از این رو، نظریه‌های که در باب سیاست توسط فقیهان و مجتهدان ارایه می‌گردد بنوعی بازی در نص است و نه عبور از آن. این بازی که متکثر و متخالف می‌نمایاند ناخواسته توسط همان مکانیسم اجتهاد و به طور اتوماتیک اما در جایی دیگر به وحدت می‌رسد و آن، جایی است که آخرین خطوط قرمز سیگنال‌های نص، مورد تهدید قرار گیرند، همانند استعمار که بعلت تهدید کننده‌گیش به بی‌نظمیها و عدم انسجام درونی روحانیت، نظم می‌بخشد.

اما آنچه همواره روحانیت را از انسجام خارج می‌کند وضعیت پس از به قدرت رسیدن بویژه در دولت‌های مدرن است. روحانیت به دلیل سنتی بودن نهادش، انس بیشتری با دولت‌های سنتی دارد. اما با شکسته شدن دولت سنتی در ایران پس از مشروطه، روحانیت نیز عملاً دچار مشکل گردید. برخی از آنان برای حفظ اساس خود، لازم دیدند از دولت مدرن فاصله گیرند و پاره‌ای دیگر کوشیدند برای آنچه آنرا حفاظت از دین و کیان جامعه اسلامی می‌دانستند، آن را تصاحب کنند. با این همه، به قدرت رسیدن گروه اخیر، گرچه ممکن است بر سایر روایت‌ها، سلطه جوید اما تداوم اجتهاد در فضای نص، مانع انسجام یافتن آن در ساخت قدرت می‌شود و طبعاً جامعه را به دلیل روابط اجتهاد و تقلید، با خود متکثر و عملاً به کلیت جامعه اسلامی، تنوعات و تخالف‌های معتبر می‌بخشد.

روحانیت ودموکراسی

اما آنچه در حوزه سیاست فراروی او قرار می گیرد ارتباط او با مساله دموکراسی واستبداد است که معمولا مورد توجه همگان در عرصه جامعه مدنی است .بدون تردید، پیش از همه، خود روحانیت از این آفت سخن گفته است. میرزای نائینی (متوفای 1315 ش) نخستین کسی بود که در میان عالمان شیعی از استبداد دینی سخن گفت.

البته مراد او از استبداد دینی این نبود که دین و حکومت دینی با استبداد ملازمه دارد، سخنی که در مغرب زمین و نزد برخی از روشن‌فکران ایرانی مقبولیت داشته و دارد ـ بلکه او معتقد بود که اگر استبداد ، جامه دیانت بپوشد فاجعه‌ای پدید می‌آید که علاج ناپذیر به نظر می‌رسد. روشن است که این سخن او از یک سو در برابر محمد علی شاه بود که خود را ظلل الله می‌دانست و معتقد بود سلطنت موهبتی است الهی و خود را سلطان اسلام و اسلام پناه می‌دانست و حتی تا آنجا خود را دیـنـدار جـلـوه مـی‌داد کـه برای بمباران مجلس و محو مشروطیت و قتل و کشتار علما و حامیان مشروطه خواه با قرآن استخاره می‌کرد و چون استخاره خوب آمد اقدام نمود، و از سوی دیگر در مقابل کسانی سخن می‌گفت که استبداد را بر مشروطه ترجیح می‌دادند و می‌کوشیدند با مبانی فقهی و دیـنـی سرکوب مشروطیت را شرعی جلوه دهند(9.)

استدلال آیت‌الله نائینی این بود که اولا استبداد در هر شکلی باشد شرک است و ثانیاً وقتی استبداد با دین و عقاید مذهبی مردم می‌آمیزد خود را موجه و بحق جلوه می‌دهد. مردم نیز در تشخیص حق و باطل به اشتباه می‌افتند و به سادگی خـواسـت و عـمل خودکامگان را عین دین و خواست خداوند، تلقی می‌کنند.

بدیهی است که در این صورت، استبداد دوام پیدا می‌کند و انگیزه مخالفت علیه استبداد تضعیف شده یا نابود می‌شود. به همین دلیل نائینی معتقد بود در جوامع مذهبی، حل استبداد سیاسی به حل استبداد دینی بستگی دارد(10.)

نائینی در این باب که استبداد مظهر شرک عملی و کفر عینی است و مستبد ادعای فرعونی <انا ربکم الاعلی> دارد و این سخن به گفته شهید مطهری برای اولین بار از زبان یک عالم دینی شنیده می‌شد، سخنی بسیار با اهمیت است و همواره ما را نسبت به باز تولید آن در هر عصری حساس می‌کند اما هرگز از چرایی مقاومت یا همراهی روحانیت شیعی با دموکراسی و یا خودکامگی پرده برنمی‌آورد. از این رو، ضرورت دارد پرسیده شود:

1ـ فهم و برداشت روحانیت از دموکراتیک بودن قدرت، دموکراسی و یا مردم‌سالاری چیست؟ روحانیت چگونه آن را می‌فهمد و در نسبت با آموزه‌های دینی ارزیابی می‌کند؟

2ـ واکنش روحانیت به فرایند دموکراتیک کردن قدرت در ایران را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا روحانیت به یکسان در قبال آن مقاومت می‌ورزد و یا اینکه طیف‌هایی از همکاری تا مقاومت در درون خود دارد؟

3ـ آیا تمامی شاخص‌ها و مولفه‌های دموکراسی با میزانی از همکاری و مقاومت روبرو بوده‌اند و یا اینکه شاخص‌های مختلف از تفاوت برخوردارند؟

4ـ سازگاری و ناسازگاری ماهیت نهادی روحانیت (اعم از کارکرد و ساختار آن) با دموکراسی چیست؟ آیا میل به خودکامگی دارد یا میل به دموکراسی؟

5ـ و بالاخره اینکه توفیق جریان دموکراسی خواهی در ایران بدون حضور و مشارکت روحانیت در عرصه قدرت امکان‌پذیر است یا نه؟

توجه به پرسش اخیر تاکنون مشاجرات فراوانی در بین موافقان و مخالفان حضور و مداخله روحانیت در سیاست و جنبش دموکراسی خواهی برانگیخته است. موافقان با استناد به بافت مذهبی جامعه ایران ونیز ساختار متکثر درونی روحانیت که همواره هویتی حزبی بخود نمی‌گیرد، توفیق جریان دموکراسی خواهی در ایران را در گرو همراهی روحانیت با آن می‌دانند(11) و حتی بی حضوری او را منشا و زمـیـنـه ظـهـور جـریان‌های خودکامه و یا بنیاد‌گرا تلقی می‌کنند(12.) در مقابل، مخالفان با این ادعا که روحانیت به علت اندیشه‌های اقتدار‌گرایانه و فقدان دریافتی روشن از دموکراسی مانع تحقق دموکراسی در ایرانند.

با این همه، برخی دیگر در تحلیل ترابط روحانیت با مساله دموکراسی بیش از آنکه به ویژگیهای نهادی روحانیت توجه کنند به خصائص عام‌تری نظر می‌کنند که کلیه نیروهای سیاسی در ایران را دچار استبداد نظری می‌دانند(13.) از نظر کسی مثل عبدالکریم سروش، مهم‌ترین مشکل سیاسی ما در دوره معاصر، استبدادی سیاسی است. دلیل آن نیز برخاسته از آن است که پرچمد‌اران مبارزه سیاسی، قائلا‌ن به استبداد سیاسی‌اند. قدیمی‌ترین حزب سیاسی کشور یعنی حزب توده قائل به استبداد نظری و گرفتار استبداد درونی بودند و اگر انقلاب آنها را به پیروزی می‌رساند به استبداد بدتری هم مبتلا می‌شدند. سازمان مجاهدین خلق نیز مدیریت درونی خود را بر نوعی سانترا‌لیسم فکری بنا نهاده بودند. یعنی مبتنی بر مرکز‌یتی که او فکر می‌کند و بقیه باید از او اطاعت و تقلید کنند(14.)

با این همه، از نظر او روحانیت در ایران، به تبع آموزه‌های قرآنی که به انسان وعده آخر‌تی می‌دهد و نه دنیوی، خوشبختا‌نه وعده‌ی آفریدن بهشت بر روی زمین نمی‌دهد و به همین دلیل برخلاف مار‌کسیستها سر از دولت تو‌تالیر در نمی‌آورد.

<پو‌پر در کتاب جامعه باز و دشمنانش می‌گوید: هر کس در طبابت و سیاست وعده بسیار بدهد شارلاتان است. کسانی که به مردم وعده آفریدن بهشت بر روی زمین دادند عاقبت جهنم آفریدند>.(15)

در ایـن گـونـه تـحـلـیـل‌هـا، روحانیت فارغ از صفات عارضی‌اش، همانند سایر نیروهای سیاسی که در بافت فرهنگی و اقلیمی ایران زمین زندگی می‌کنند ممکن است میل به استبداد پیدا کند و آموزش‌‌های دینی‌اش نتواند چنین میلی را کنترل نماید. با این همه، بقول سروش، همچنانکه در صدر قدرت نشستن، مانع شنیدن می‌شود(16) در موضع منتقد قرار گرفتن نیز ممکن است مانع دیدن پاره‌ای از حقایق درمیان نهاد روحانیت شود. بدون تردید، همچنانکه قبلا گفته شد باز بودن باب اجتهاد و خطا‌پذیری آن، که از ویژگیهای دیگر اجتهاد شیعی است، جنبه اقتدار‌گریز دارد و همواره امکان تکثر در برداشت و تفسیر دین و مخالفت با برداشت‌های رایج را فراهم می‌سازد. افزون بر این، گزینش و انتخاب مرجع تقلید توسط مردم صورت می‌گیرد و می‌توان گفت تا حدی روندی مردم‌سالارانه دارد. بنابراین، سـاختار قدرت در روحانیت شیعی وجهی اقتدار‌گریز است(17) و این ویژگی همواره امکان تکثر و گریز از انحصار را فراهم ساخته و مانع از سلطه و تداوم یک برداشت شده است. این ویژگی به نوبه خود مانع تصلب نظام روحانیت شده و زمینه را برای پویایی و هماهنگی آن با تحولات و مقتضیات زمانی و مکانی را فراهم ساخته است. مروری بر نـظـریـه‌هـای مـخـتلف در باب حاکمیت در فقه سیاسی شـیـعـه(18) نـشان می‌دهد که تکثر موجود در سازمان روحانیت، همواره در برابر شمول‌گرایی و انحصار‌گرایی دینی مقاومت می‌ورزد. علاوه بر این، ‌روحانیت به عنوان یک نهاد مدنی قد‌رتمند در ایران، بر پایه یکی از نیازهای اجتماعی یعنی دین، شکل گرفته و دموکراسی نیز باید با تأکیدی که بر برابری سیاسی دارد به آن فرصت حضور و رقابت برابر ببخشد. با این همه مدنیت این نهاد در گرو سیاسی نشدن و حفظ استقلال آن از دولت و از سوی دیگر حـفـظ اعتبار و کارآمدی آن در جامعه است. استقلال روحانیت از دولت نه به معنای بیگانگی و قطع رابطه، بلکه به معنای فارغ بودن از آمریت و دخالت دولت است. سیاسی شدن این نهاد به معنای‌ آنست که این نهاد همچون دیگر نـهـادهـای سـیـاسـی مـانـند قوه مجریه، از اقتدار سیاسی برخوردار و قدرت تصمیم‌گیری داشته باشد، در حالیکه نهادهای مدنی فاقد چنین ابزاری هستند و تنها از ساز و کارهای دیگری جهت مشارکت بهره می‌برند.

روحانیت علاوه بر تنوعی که در برداشت از دین دارد اعضای خود را داوطلبانه می‌پذیرد و دولت در سامان ‌دهی آن هیچ نقشی ندارد. حتی در تعیین مرجع تقلید، قدرت سیاسی نمی‌تواند مداخله یا اعمال نفوذ کند. بر این اساس هر گونه وضعیتی که به ویژگی‌‌های فوق آسیب برساند به عنوان آفـت مـدنـیـت ایـن نـهـاد و عـامل ناسازگار کردن آن با مردم‌سالاری قابل طرح است(19.) بدین ترتیب می‌توان گفت، روحانیت به دلیل پاره‌ای از ویژگیهایش مثل استقلال نسبی از دولت و اتکاء‌اش به حمایت داوطلبانه مردم از یکسو و نیز اعتقاد به خطا‌پذیری و انفتاح باب اجتهاد از سوی دیگر، می‌تواند روند دموکراسی در ایران را تقویت نماید و از خود‌کامگی فاصله گیرد. این ویژگیها، ساختار روحانیت را منعطف و در عین حال فارغ از آمریت دولت می‌سازد و بدین گونه شرایط سازگاری با دگرگونی‌های اجتماعی فراهم می‌آورد(20.) در عین حال، برخی دیگر از ویـژگـی‌هـای درون نهادی روحانیت، ممکن است بدو خصلتی پدر‌سالارانه بخشد و به هنگام تصاحب قدرت، او را به وضعیتی متفاوت، متمایل سازد.

تمام آنچه گفته شد نشان می‌دهد که همکاری و مقاومت روحـانـیـت بـا دمـوکـراسی و دوری و یا نزدیکی آن به خود‌کامگی، تحت تأثیر ویژگی‌هایی است که در درون نهاد روحانیت وجود دارد. از این رو، جهت‌گیری کلی نسبت به مساله دموکراسی و یا استبداد در بین روحانیت وجود ندارد، هـم بـه لحاظ برداشت و هم از نظر یاری و مقاومت، واکنش‌های متنوعی از سوی روحانیت مشاهده می‌شود. همین تنوعات کافی است تا روحانیت از یک دست بودن خارج و به هنگام قدرت رسیدن، نتواند دولتی تو‌تالیتر تشکیل دهد. روحانیت به محض اینکه بر مسند قدرت تکیه زند نخستین مخالفینش در درون حوزه‌های علمیه شکل می‌گیرد، مخالفینی که روایتی دیگر از نظریه سیاسی اسلام دارند و به علت ابتناء چنین تفاسیری بر مکانیسم اجتهاد، واجد نوعی حجیت و اعتبار برابر با روایت برترند. اما آنچه از منظر این پژوهش، روحانیت درون حاکمیت را تهدید می‌کند همان ناروا داری با روحانیون و روشن‌فکران فارغ از حکومت است که ممکن است ظرفیت تحمل‌پذیری گروه حاکم را کاهش دهد . با این همه، ‌همواره باید پرسید که آیا خروج روحانیت از حکومت، به نفع فرآیند دموکراسی در ایران است یا به ضرر آن؟ برخی با توجه به امتیازات ویژه‌ای که روحانیون در قانون اساسی داشته و نهادهایی که بر حفظ این امتیازات در اختیار دارند حضور آنان را یکی از عوامل به بن‌بست رسیدن فرآیند دموکراسی در ایران تفسیر می‌کنند. این در حالی است که در مقابل گروهی دیگر معتقدند:

1ـ کناره‌گیری روحانیون از قدرت، محتوای دینی نظام سیاسی را تضعیف می‌کند.

2ـ نظارت و نه دخالت روحانیون بر قدرت، متناسب با دولت‌های بسیط در ایران پیش از سرمایه‌داری است. امروزه دولـت‌هـای مـدرن پـیـچـیده‌‌تر شده و نظارت خارج از حاکمیت، نمی‌تواند نسبت به انحراف نظام سیاسی از آموزه‌های اسلامی، اطمینان‌بخش باشد.

3ـ خـروج روحـانـیـت از حـاکمیت، به مفهوم حذف قدرتمند‌ترین نهاد مدنی و سیاسی در ایران است که ممکن اسـت در سـایـه چـنـیـن خـروجـی، نـیـروهـای مـذهـبـی و رادیکال‌تری جایگزین آن شود.

4ـ با این همه، رفت و شد روحانیت به قدرت نیازمند فرآیندی دموکراتیک است تا او نیز بتواند به عنوان شهروندی فعال و با بهره‌مندی از حقوق سیاسی و اجتماعی خود بطور داوطلبانه و آزادانه، در حاکمیت مشارکت جوید. در واقع، پیشنهاد خروج روحانیت به معنای نادیده گرفتن برابری شهروندان در جریان زندگی سیاسی است که خود منافات اساسی با اصول و مبانی دموکراسی دارد.

از این رو، به نظر می‌رسد اقبال و ادبار روحانیت به عرصه سیاست در تقویت یا تضعیف روند دموکراسی در ایران نقش مهمی دارد و بی‌تفاوتی او به عرصه قدرت، دموکراسی را آسیب‌پذیرتر می‌نماید. با این همه، پاسداری از سرشت مدنی این نهاد نه در سایه انزوای او از قدرت بلکه در سایه مشارکت فعالش در جریان زندگی سیاسی میسر است.

پانوشت‌ها:

1. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، امیر کبیر، 1364، ص 167.‌ 2. رازی (شریف)، شیخ محمد، آثار الحجه`، قم موسسه مطبوعاتی دارالکتاب، 1332، ص 86. و نیز: الامام الخمینی، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، تهران، عروج، 1357، ص 160 159.‌ 3. زکی میلاد، تحولات و خط سیر اندیشه اسلامی معاصر، ترجمه محمد جمعه امینی، نشریه علوم سیاسی، شماره 20، ص 117 و 118.‌ 4. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با روحانیون و ائمه جمعه کاشان، 3/9/1366.‌ 5. الخطاب الدینی، نصر حامد ابوزید، قاهره: سینا للنشر، 1994، ص 63ـ 57.‌ 6. مصاحبه با دکتر داود فیرحی، فروردین ماه 1384.‌ 7. حسین بشیریه، جامعه‌شناسی سیاسی، نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران: نی، 1374، ص 122.‌ 8. فیرحی، همان.‌ 9. دین و حکومت، مجموعه سخنرانی‌های سمینار دین و حکومت در انجمن اسلامی مهندسین، تهران: رسا، 1378، ص 55 و 56.‌ 10. آیت الله المحقق النائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، تعریب، عبدالحسین آل نجف، قم: احسن الحدیث، 1377، ص 208.‌ 11. سید علی میر موسوی، روحانیت و مردم سالاری، موسسه دین پژوهش، بشری، 1385.‌ 12. سید مصطفی تاج‌زاده، انقلاب مشروطه و روحانیت، موسسه دین پژوهش، بشری، 1386.‌ 13. اکبر گنجی، مانیفست جمهوری خواهی، 1381، ص 7.‌

14. عبدالکریم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت، تهران: صراط، 1386، ص 82 ـ 81.‌ 15. همان، ص 116 ـ 114.‌ 16 . همان، ص 123 ـ 122.‌ 17. میر موسوی ، همان، ص 13.‌ 18. بنگرید به: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه سیاسی شیعه، تهران: نشر نی، 1376.‌ 19. در قسمت‌های آینده از این آفت‌ها بیشتر سخن خواهیم گفت.‌ 20. سید علی میر موسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، 1384، ص 120 ـ 119.

دکتر عبدالوهاب فراتی