jamejamonline
صفحه نخست عمومی کد خبر: ۲۷۵۳۵۱   ۰۴ شهريور ۱۳۸۸  |  ۰۹:۳۶

گفت و گو با دکتر قراملکی، استاد الهیات دانشگاه تهران

دین‌پژوهی فقط پاسخ به شبهات نیست

به دلیل بستر دینی جامعه ما، مطالعات دین‌پژوهی اهمیت خاصی در کشور ما دارند، اما به نظر می‌رسد وجوه خاصی از دین‌پژوهی در ایران مورد عنایت بیشتر قرار گرفته و به برخی از وجوه، اصلا توجه نشده است.

مثلا در رشته فلسفه دین، کتاب‌ها و مقالات بسیاری در معرفی مباحث این رشته به چاپ رسیده و حتی برخی از اساتید وطنی در این رشته به عنوان صاحب‌نظر مطرح شده‌اند، ولی از جامعه‌شناسی دین و روان‌شناسی دین تقریبا هیچ معرفی کاملی ارائه نشده است. بنابراین به نظر می‌رسد ما نیاز به تعریف مجددی از دین‌پژوهی و گستره مباحث و مسائل آن داریم. به همین مقصود نزد دکتر احد فرامرز قراملکی، استاد فلسفه اسلامی دانشکده الهیات دانشگاه تهران رفتیم. ایشان نقطه پیوند رشته‌های ذیل دین‌پژوهی را هر گونه مطالعه‌ای می‌دانند که درباره دین انجام شود. آنچه می‌خوانید مشروح این مصاحبه است.

تعریف شما از دین‌پژوهی و رشته‌هایی که ذیل آن می‌گنجند چیست؟

هر گونه مطالعات نظام‌مند معطوف به دین را می‌توان دین‌پژوهی تلقی کرد، طبیعتا با این تعریف دین‌پژوهی گستره بسیار وسیعی پیدا میکند و می‌توان شاخه‌هایی که در این گستره وجود دارند را تقسیم‌‌بندی کرد. بر مبنای این که ما از دین چه تلقی‌ای داشته باشیم، دانش‌های دین‌پژوهی انواع مختلف پیدا می‌کنند.

اگر دین را پیامی تلقی کنیم از جانب خدا، آن وقت مطالعات دینی به دانش‌هایی اطلاق می‌شوند که به این سوال پاسخ می‌دهند که این وحی چه می‌گوید و چرا چنین می‌گوید و در اینجا 3 شاخه عمده یافت می‌شود به نام کلام، فقه و اخلاق و دانش‌های ابزاری که به نحوی در خدمت این سه گستره‌اند که عبارتند از تفسیر، حدیث‌شناسی، علم درایه و حتی علم رجال و اما اگر تلقی شما از دین یک واقعیت ریشه‌دار در زندگی بشری باشد. در این صورت مطالعاتی چون جامعه‌شناسی دین، روش‌شناسی دین، پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان، مطالعات تطبیقی دین و همچنین فلسفه دین پیدا می‌شوند که می‌گویند بیشتر روش‌های فلسفه دینی پیشینی، منطقی و فلسفی است و بیشتر به تحلیل‌های منطقی باورها و آموزه‌های دینی می‌پردازد، اما جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین و مطالعات تجربی معطوف به پدیدار‌های دینی هستند. پدیدارشناسی دین هم که خود یک جریان مستقل است به لحاظ روش، تنوع فراوانی پیدا می‌کند. منتها امروزه در دنیا دیگر این نوع دوم نگاه که دین را به عنوان یک واقعیت در زندگی انسان مورد تحلیل قرار می‌دهد که جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، پدیدارشناسی دین و حتی فلسفه دین مولود همین نگرش هستند، کم‌کم در حال پیوستن به جریان بزرگ‌تری به نام مطالعات میان رشته‌ای دین است و می‌توان پیش‌بینی کرد که در آینده مطالعات بین رشته‌ای در دین‌پژوهی طرح و بسط پیدا کند.

در کشور ما چه ارگان‌های آموزشی به بحث‌های دین‌پژوهی پرداخته‌اند؟

به طور کلی به دلیل این که ما دارای جامعه‌ای دینی هستیم، نهاد‌ها و موسسات و سازمان‌های بسیار متنوعی متکفل مطالعات مربوط به دین هستند و قدیمی‌ترین، پرسابقه‌ترین و نظام‌مند‌ترین آنها حوزه‌های علمیه محسوب می‌شوند. بویژه حوزه علمیه قم و مشهد که انصافا در سال‌های اخیر رویکردهای جدید هم به مطالعات دینی داشته‌اند همچنین دانشگاه‌های ما، بخصوص دانشگاه‌هایی که گروه‌های مربوط به الهیات دارند، از قدیم مطالعات دینی داشته‌اند.

همچنین موسسات پژوهشی در حوزه پژوهش‌های اسلامی، پژوهش‌های دینی چه دولتی مانند موسسات وابسته به وزارت ارشاد و چه بخش خصوصی ما فعالیت‌های خوبی دارند. از طرفی ما در بعضی از حوزه‌های دین‌پژوهی مثل جامعه‌شناسی دین و روان‌شناسی دین کمتر محصول تولید کرده‌ایم و کمتر به تولید دانش پرداخته‌ایم. حتی با رویکرد منفعلانه پاسخ به شبهات هم کمتر کار شده است یعنی در حوزه‌هایی مثل جامعه‌شناسی دین، پدیدارشناسی دین، روان‌شناسی دین خیلی کمتر کار شده است. اگر این را با فلسفه دین مقایسه کنیم، می‌بینیم در حوزه فلسفه دین زیاد کار شده، این زیاد هم در نسبت با آن حوزه قبلی است. بنابراین موسسات بسیار متنوعی متکفل دین‌پژوهی هستند که با دو رهیافت سنتی و جدید قابل تقسیم‌اند، بخصوص که امروز دوره‌های دکتری و کارشناسی ارشد فلسفه دین هم راه افتاده است که اینها می‌توانند مجال خوبی برای توسعه مرزهای دین باشند.

همان طور که شما اشاره کردید، بحث‌های فلسفی محض در حوزه‌های ما ریشه داشته و در دانشگاه‌های ما هم رسوخ کرده و در دین‌پژوهی ما هم نمود داشته یعنی ما در دین‌پژوهی بیشتر به مباحث فلسفه دین پرداختیم، اما از بحث‌های جامعه‌شناختی و نگاه تاریخی به ادیان، یک مقدار غفلت کردیم.

ببینید فلسفه دینی که در کشور ما رواج پیدا کرد اصلا نتیجه و بلوغ رهیافت فلسفی محض در کشور ما نبوده است. این متافیزیسین‌ها و فیلسوفان ما نبودند که فلسفه دین را رشد دادند. در واقع کسانی که با رویکرد جدید به دین‌پژوهی پرداخته‌اند و عمدتا الگوهای مطالعاتی آنها هم غربی بوده، دانش‌آموختگان جامعه‌شناسی و روان‌شناسی نبوده‌اند، بلکه دانش‌آموختگان فلسفه علم و فلسفه تحلیلی هستند و کسی که با رهیافت فلسفه تحلیلی سراغ مطالعات نوین دینی و معرفت دینی می‌آید معمولا به رهیافت فلسفه دین معطوف می‌شود.

این یک نکته، اما بحثی که هست در ایران به دلیل سوابق مطالعات فلسفی منطقی بستر مناسبی هم داشته‌ایم که وقتی این جریان پیدا شود، عده‌ای هم ولو از موضع تقابل و تخالف باز با رهیافت‌های فیلسوفانه وارد معرکه می‌شوند. در جامعه‌شناسی دین و روان‌شناسی دین، متاسفانه ما از هر دو حیث محروم بوده‌ایم؛ نه کسانی آمده‌اند که با این ابزارها تاملات بکنند و نه زمینه‌های در واقع ترویج این نوع مطالعات بوده. ببینید در کشور ما حتی به یک معنی روان‌شناسی دینی و جامعه‌شناسی دینی هم آن گونه که انتظار می‌رفت رونق نیافت چه رسد به این که روان‌شناسی دین یا جامعه‌شناسی دین رونق پیدا کند. جامعه‌شناسی دینی و روان‌شناسی دینی می‌توانست همراستا با رهیافت‌های سنتی ما باشد، یعنی ما می‌توانستیم بگوییم که از منابع دینی خود می‌توانیم رهاوردهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی بیاوریم کما این که شعار آن هم زیاد داده شد، و احیانا سازمان‌های متعددی هم معطوف به این نوع جهتگیری‌های مطالعاتی تشکیل شدند؛ اما محصولاتی که داده شده و ما براساس آن محصولات می‌توانیم داوری کنیم، نه در عرصه روان‌شناسی دینی و نه در عرصه جامعه‌شناسی دینی در ایران تاکنون اقبال جدی نشده، یعنی اگر مقیاس شما مقاله‌های علمی - پژوهشی چاپ شده، کتاب‌های مدون یا واحد‌های درسی باشد، خب شما بالاخره کلام جدید، فلسفه دین و کلام تطبیقی را در حدود کارشناسی ارشد و دکتری رسمیت داده‌اید؛ اما آیا دو واحد هم جامعه‌شناسی دین در جایی ارائه کرده‌اید؟ تولیداتی داشته‌اید؟ اینها متاسفانه نشان می‌دهد ما در این زمینه کم کار کرده‌ایم. در ایران در حوزه پدیدارشناسی دین هم فعالیت زیادی نشده است.

آقای دکتر بحث‌هایی که در حوزه فلسفه دین شده است، تا چه حد واقعا فلسفی بوده و کلامی نبوده است؟

از آسیب‌هایی که دین پژوه‌های جدید در معرض آن هستند یک‌بعدنگری است. یعنی مثلا‌ فیلسوف دین که کارش تاملات فلسفی در مورد معرفت دینی است فکر کند دین چیزی نیست جز همین معرفت دینی

تعیین مرز آن بسیار مشکل است و به انگاره خود شما از کلام و فلسفه بستگی دارد. اگر ما این تمایز را قبول کنیم که کلام از دین سخن می‌گوید و به توضیح و تبیین و دفاع و اثبات آموزه‌های دینی می‌پردازد، یعنی تلاش متکلم، نشان دادن موجه و مقبول بودن باور‌های دینی است. در حالی که فیلسوفان دین درباره دین سخن می‌گویند نه از دین و در مورد دین. مانند جراحی می‌مانند که در واقع به جراحی آموزه‌های دینی بدون موضع قبلی و بدون تعهد به نتیجه جراحی می‌کند. باید بگوییم آنچه به نام فلسفه دین در کشور ما بحث می‌شود، گونه‌های خیلی مختلف دارد. یک گونه آن در واقع فلسفه دینی است که در مغرب زمین رواج پیدا کرده و با ترجمه یا بدون ترجمه در کشور ما منتشر شده است. یعنی چه به تصریح به ترجمه و چه بدون تصریح به ترجمه، این یک قسم است. گونه دیگری که در کشور ما فلسفه دین نام گرفته، اساسا الهیات مسیحی جدید است؛ یعنی موضع، موضع متکلمانه است، اما نه موضع متکلم اسلامی بلکه به دلیل مسائل و رهیافته ها، بیشتر رهیافت، رهیافت الهیات مسیحی است. این گونه از مطالعاتی هم که فلسفه دین نامیده شده، بسیار درصد آن کمتر از گونه دیگر است. یک گونه دیگر هم که در سال‌های اخیر رواج بیشتری دارد، همان است که ما همان تاملات فلسفی خود را در مسائل الهیات به معناالاخص چاپ کنیم و اسم آن را بگذاریم فلسفه دین. این پدیده هم رواجی پیدا کرده است. قدمای ما مبدا معاد می‌نوشته اند و الهیات به معناالاخص می‌نوشته‌اند، اسم آن را فلسفه دین نمی‌گذاشته‌اند، بلکه آن را الهیات به معناالاخص می‌نامیدند، اما امروز این جریان هم هست که عده‌ای تاملات در واقع به معناالاخص خود را که کاملا گرایش صدرایی هم دارد که این گمان ایجاد می‌شود صدرا از آن کسانی است که دغدغه دفاع علمی از باور‌های دینی برای او بسیار جدی است، یعنی ملاصدرا به لحاظ جهتگیری کم متکلم نیست، هر چند به لحاظ فلسفی می‌گوید نحن ابناء الدلیل... ولی به لحاظ جهتگیری بالاخره یک متالهی است که می‌خواهد از آموزه‌های صریح دینی دفاع کند ولو با قراعاتی دیگر، این جریان هم در میان معاصران دیده می‌شود که کتاب‌هایی به نام فلسفه دین می‌نویسند، اما اساسا در پارادایم کلام سنتی و فلسفه اسلامی قرار دارند.

جریان دین‌پژوهی که به شکل بیشتر به شکل فلسفی تقویت شده، چه آسیب‌هایی برای دینداری ما داشته و خواهد داشت؟

ببینید این سوال مهمی است، ولی بستگی دارد که تلقی شما از دین چه باشد. شما حق دارید بگویید دین اساسا یک مجموعه بسیار فراتر از آموزه‌های صرفا نظری و آموزه‌های عقلانی است، آن وقت بزرگ‌ترین آسیبی که دین پژوه‌های جدید به طور کلی در معرض آن هستند بحث تحویلی‌نگری یا یک‌بعدنگری است. یک‌بعدنگری یعنی وقتی ببینید فیلسوف دین کارش تاملات فلسفی در مورد معرفت دینی است ممکن است از این آسیب برخوردار باشد که فکر کند دین چیزی نیست جز همین معرفت دینی، بلکه دین خیلی بیش از معرفت دینی است.

دین فربه‌تر از معرفت دینی است. همین طور است در روان‌شناسی دین، در جامعه‌شناسی دین، یعنی یک روان‌شناس دین ممکن است دچار این پندار شود کما این که شدند در غرب، که پنداشته‌اند دین چیزی نیست جز همین پدیدار روانی که دارای تاثیر و تاثر از سازمان روانی ماست و بس، این مهم‌ترین آسیب است. دلیل این تحویل‌نگری را من در بعضی از کتاب‌های خود گفته‌ام که حصرگرایی روش‌شناختی است، مادامی که من بگویم تاملات فلسفی ولاغیر، قطعا یک‌بعدی نگاه کرده‌ام. شگرد ملاصدرا به نظر من این بود که در کنار تاملات فلسفی، رهیافت عرفانی، کلامی و تفسیری را هم به روی خودش می‌گشاید.

اگر کسی واقعا مدل‌های پژوهشی میان رشته‌ای داشته باشد، می‌تواند در معرض این نوع آسیب قرارگیرد. آسیب دیگری هم که در دین‌پژوهی‌های معاصر وجود دارد، سطحی‌نگری و بسنده کردن به ظواهر امر و تحلیل نکردن مبانی است. اصلا تامل فلسفی را تعریف کرده‌اند به مطالعه‌ای که فراتر از نظریه، به لوازم آن و ژرف‌تر از نظریه به مبانی آن می‌پردازد. این را هم می‌شود یکی از آسیب‌های روش‌شناختی دانست، من عامل این آسیب را برخلاف آسیب قبلی، ناشی از این می‌دانم که ما در گستره دین‌پژوهی هنوز کار جمعی نمی‌کنیم. یعنی مطالعات پژوهشی هویت جمعی پیدا نکرده است. هنوز فرآیند نقد‌ها و مشارکت‌ها در دین‌پژوهی وجود ندارد. هر کسی بر مبانی خود در حال مطالعه کردن در جایی است. اینقدر که در عالم دین‌پژوهی کتاب و مقاله چاپ می‌شود، چند درصد آنها نقد می‌شوند؟ اصلا آیا ما نقد داریم؟

نقد جدی، نقد علمی، نقد اثربخش و این مقدار فقدان نقد در یک جامعه علمی، جامعه را به سطحی‌نگری می‌کشاند و این سطحی‌نگری ممکن است به جای تولید علم، افراد را به تقریرنویسی، جهتگیری‌های آموزشی و جهتگیری‌های اطلاع‌رسانی برساند، اما جهتگیری پژوهشی به معنای دقیق کلمه، تولید علم در گستره دین‌پژوهی است و این کار اصلی دین‌پژوهی است. لذا بیشتر انتظار داریم در دین‌پژوهی به نتایج جدید برسیم. آسیب دیگر اساسا آسیب رهایی از چارچوب نظری، روش و منطق تحقیق است. تحقیق نمی‌تواند سلیقه‌ای باشد. من باید بتوانم به نحو عام این سخن را به کرسی بنشانم و این هم مقتضی این است که پایبند ضوابط منطقی و روش تحقیق باشیم.

در این 25 الی 26 سال اخیر به دلیل برکتی که انقلاب شکوهمند اسلامی داشته است، حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها مطالعات اسلامی و دین‌پژوهی را بسیار جدی گرفته‌اند. شما تا سال 80 را در نظر بگیرید، ما تا سال 80 می‌توان گفت هیچ مطالعه نظام‌مند و کتاب جدی در روش تحقیق ویژه الهیات و ویژه مطالعات دینی نداشته‌ایم و این یک آسیب بزرگ است. البته در چند سال اخیر آثاری بویژه آثار تخصصی در علوم قرآنی - در بعضی زمینه‌ها چاپ شده‌اند، اما اینها قدم‌های اول هستند و قدم‌های اول همیشه قدم‌های لرزانی‌اند. ما برای این که کمتر در گستره دین‌پژوهی آسیب ببینیم محتاج توسعه و رشد روش‌شناسی مطالعات دینی هستیم.

به طور تخصصی در هر حوزه. می‌خواهم بگویم تا سال 80 که اصلا خبری نبود. دانشجویان فوق‌لیسانس و دکتری الهیات، روش تحقیقی که می‌خواندند تا رساله بنویسند، روش تحقیق به معنای روان‌شناسی و علوم رفتاری بود. بعد که می‌خواستند این مطالب را بیاورند در مطالعات دینی پیاده کنند، می‌دیدند نمی‌توانند جلو بروند. در حالی که گستره‌های معین، روش‌شناسی‌های معین دارد و این می‌تواند یک آسیب جدی باشد، آسیب بعدی که می‌توانم بشمارم، معطوف نبودن مطالعات دینی به مسائل عینی اجتماعی است. همیشه منفعلانه برخورد کردن و دنبال پاسخ شبهه‌دار رفتن، می‌تواند مطالعات دین‌پژوهی را به موضعگیری‌ها و رشد‌های ناهماهنگ و سرطانی دچار کند.

مطالعات دین‌پژوهی همیشه نباید از موضع رصد کردن شبهات و پاسخ به شبهات باشد، ما مسائل عینی جدی در جامعه داریم که باید فعالانه به کشف، تشخیص و حل آنها بپردازیم. مثالی عرض می‌کنم، بالاخره مطالعات دینی در کشور ما جنبه‌های فقهی دارد، جنبه‌های کلامی دارد و جنبه‌های کلامی فلسفی. شما می‌بینید که جنبه‌های کلامی فلسفی رشد نسبتا زیادی دارند، اما مگر مطالعات دین‌پژوهی نباید به حوزه اخلاق هم معطوف باشد؟ چرا ما در اخلاق اصلا نوآوری نکرده‌ایم؟ چرا توسعه نداده‌ایم؟ بخصوص حوزه بسیار وسیع اخلاق، اخلاق نظری، اخلاق کاربردی و اخلاق حرفه‌ای. واقعیتش این است که از موضع اسلام باید در دین‌پژوهی دپارتمان‌هایی داشته باشیم که در مورد اخلاق جهانی اظهارنظر کنند. ما در اخلاق دیپلماسی و اخلاق جهانی و اخلاق حرفه‌ای از منظر دین‌پژوهی کاری انجام نداده‌ایم. انسان احساس می‌کند دین‌پژوهان ما به حوزه‌های جدید هنوز توجه نکرده‌اند و این کارایی دین‌پژوهی را در یک کشور دینی کم می‌کند. کشور ما دینی است و پژوهش‌های دینی باید به گشودن گره‌های ملی هم معطوف باشد. شما می‌بینید که در فلان دانشگاه ایتالیا که زیر نظر پاپ اداره می‌شود، اساسا روحانیون مسیحی دپارتمان مشاوره دارند. حال اگر در صنعت ما یکی از سازمان‌ها بخواهد مشاور اخلاقی بگیرد، به کجا باید مراجعه کند؟ اگر بخواهد یک معضل اخلاقی را به دست پژوهش بسپارد، به کجا باید مراجعه کند؟ قاعدتا توقع از دین ما این است که در حوزه اخلاق هم و اتمام مکارم اخلاق هم حرف برای گفتن داشته باشد که دارد، بنابراین نیازمند به رواج و توسعه گستره‌های دین‌پژوهی در این وادی‌های بسیار جدید هم هستیم.

آقای دکتر! آن رشته‌هایی که به عنوان زیرشاخه دین‌پژوهی سنتی آوردیم فلسفه‌شان مشخص است، یعنی این‌که معلوم است دنبال چه چیزی هستند، مثل تفسیر، مثل فقه، مثل اصول، مثل کلام و نیز می‌دانیم هدف آنها چیست و نیز می‌دانیم فایده آنها چیست، اما اگر بخواهیم از موضع خود در مورد دین‌پژوهی جدید که پیش‌فرض آن این است که به صحت و عدم صحت گزاره‌های دینی کاری نداشته باشیم و با نگاه پدیدارشناسانه بخواهیم به دین نگاه کنیم، اینها چه فایده‌ای می‌توانند برای ما داشته باشند؟

اولاً دین‌پژوهی‌های جدید حاصل یک نقطه عطفی در نگرش بشر جدید به دین است. بشر قدیم نگاهش به دین یک پیام است. حال این پیام را یا تصدیق یا تکذیب یا اعراض می‌کرد. اگر اعراض می‌کرد که هیچ، اگر تکذیب می‌کرد باید مخالفت می‌کرد. شبهه می‌آورد. تأملات نظری می‌کرد در رد آن. اگر تصدیق می‌کرد باید این شبهات را رد می‌کرد یا می‌کوشید با تصدیق آن دیگران را نیز قانع کند و به این ترتیب علوم سنتی دینی به راه افتادند، بنابراین علوم سنتی دینی همه معطوفند به این که پیام را به شکل موجه و معقول و روشن و واضح در اختیار مخاطبان قرار بدهند.

مطالعات دین‌پژوهی همیشه نباید از موضع رصد کردن شبهات و پاسخ به شبهات باشد ما مسائل عینی جدی در جامعه داریم که باید فعالانه به کشف، تشخیص و حل آنها بپردازیم

همه دانش‌های علوم دینی در حوزه‌های مختلف به این طریق رشد کرده‌اند، اما در دین‌پژوهی جدید اساسا تلقی این نیست، در نتیجه دین‌پژوهی نوین ناشی از موضع تصدیق و تکذیب و اعراض نیست، بلکه در واقع در انسان جدید یعنی انسان دوره مدرنیته، همه چیز را حق دارد بپرسد چیست و چرا. در نگرش قبلی می‌گفتیم این دین پیام است. حال چه می‌گوید و چرا چنین می‌گوید و این چرا، چرای دلیل است. ولی انسان جدید معطوف می‌شود به پدیدار‌ها و می‌پرسد اینها چه چیز هستند و چرا چنین‌اند (سوال از علت نه سوال از دلیل.) شأن یک عالم تجربی را در نظر بگیرید. حال این انسان جدید با پدیده‌ای روبه‌رو می‌شود که چیزی است به نام رفتار دینی. فرض کنید روان‌شناس می‌بیند که رفتار دینی در سازمان روانی یک جایگاهی دارد. در تأثیر و تأثر است با خیلی چیز‌های دیگر در سازمان روانی. خود به خود می‌پرسد این رفتار دینی چیست و چرا هست (چرا به معنای علت نه دلیل) در نتیجه باور دینی از شکل یک گزاره درمی‌آید، به شکل یک پدیده درمی‌آید و به جای این‌که بگویند گزاره دلیل صدقش چیست، می‌پرسند چرا چنین باوری پیدا شده است. این موضع انسان جدید بود. در این موضع روان‌شناسی دین جامعه‌شناسی دین و تاریخ ادیان متولد شد. این موضع، موضع قضاوت نیست به یک معنا، چون موضع تصدیق و تکذیب و اعراض نیست، من با تأیید نقل نمی‌کنم، ولی می‌گویم چنین واقعه‌ای رخ داده است. خالی از قضاوت است.

به لحاظ منطقی، شناختن یک پدیده است. البته تا این اندازه هم برای یک دیندار خیلی مهم است. حال می‌گویم چرا. اولا دین‌پژوهی جدید واقعا دین‌پژوهی نیست، یعنی روان‌شناسی دین واقعا روان‌شناسی دین نیست. روان‌شناسی پدیدار‌های دینی است. یعنی معنای واژه مقداری تعمیم یافته است، یعنی اسم روان‌شناسی دین یک تعمیم ناروایی در درونش وجود دارد، تعمیم ناموجه، یعنی روان‌شناسی دین، روان‌شناسی باور‌ها و رفتار‌های دینی است، نه دین. دین با باور‌ها و رفتار‌های دینی یک تمایز و یک نسبت دارد. جامعه‌شناسی دین نیز به همین‌گونه است. جامعه‌شناسی دین هم، باور‌ها و رفتار‌های دینی را به عنوان یک امر اجتماعی و در تعامل با پدیدارهای اجتماعی بررسی می‌کند.

از این تعمیم که بگذریم وقتی روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، تاریخ ادیان و به طور کلی مطالعات تجربی دین راه افتادند، اگر منطقا نگاه کنیم در مقام قضاوت نیستند. نه در مقام تصدیق و نه در مقام تکذیب‌اند. این تا اینجا هم می‌تواند برای دیندار مفید باشد، برای این‌که می‌تواند برای دیندار مشخص شود باور‌های دینی یکی از عوامل آرامش روانی فرد است. خب این به دام تجربه ‌افتاده است، یعنی در یک مطالعه تجربی به اینجا می‌رسیم که دینداری با سلامت روانی مثلا نسبت مستقیم دارد؛ اما 2 حادثه به لحاظ تاریخی رخ داد. یک حادثه این بود که روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین2 دوره دارند، یعنی دین‌پژوهی تجربی2 دوره دارد.

دوره ماکروتئوریسین‌ها و دوره تجربه‌گرایان صرف. ماکروتئوریسین‌ها کسانی بودند که نسبت به دین موضع داشتند و موضع تکذیب هم داشتند، ولی فروید اساسا دین را موهوم می‌دانست، آنگاه مطالعه می‌کرد و لذا منتقدان جدی فروید مثل یونگ و دیگران، بخوبی نشان دادند که نباید قضاوت منطقی درباره دین می‌شد. وقتی که ماکروتئوریسین‌ها موضع سکولار تحویلی‌گرایانه دارند در نتیجه بخش‌هایی از این فرآورده‌هایی که دین‌پژوهی جدید نامیده می‌شود اساسا می‌شود محل شبهه که متدینان باید پاسخ بدهند، از طرفی خود مطالعه‌کنندگان تجربی، ممکن است گاهی به مطالعاتی برسند ولو به لحاظ روشی دارای اشکال باشند، اما منتشر بشود و برای متدینین دوباره چالش ایجاد کند که مثال بارز آن تحقیقات الیس است.

تحقیقات الیس هرچند بعدا رد شد، ولی مدتی تحقیقات اثبات شده علمی تلقی می‌شد و بر اساس تحقیقات ایشان، روان‌شناسی دین با سلامت روان نسبت معکوس داشت. خب اگر کسی این را یک داده علمی بداند باید به آن پاسخ بدهد و این است که متأله برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها به میدان می‌آید و البته دانشمندان حوزه‌های خودشان نیز همین‌گونه؛ بنابراین باید بگویم که دین‌پژوهی جدید اولا با نگرش جدید انسان مدرنیته به دین آغاز شده، ثانیا آن گونه که باید پیش می‌رفت هم پیش نرفت، گاهی به جای این‌که ما به دنبال یافته‌های تجربی محض باشیم، ایدئولوژی‌های خود را که در تقابل با ایدئولوژی دینی بود، در تحقیقات روانشناختی و جامعه‌شناختی بروز دادیم و این باعث شبهه شد، بنابراین به نظر من متألهان امروزی نسبت به دین‌پژوهی‌های تجربی هرگز نمی‌توانند بی‌موضع باشند و یکی از 2 موضع را دارند یا یافته‌های آنها را در راستای تأیید در حوزه‌های دینی می‌بینند. آنها را به قول استاد مطهری مقدمه و مبادی قرار می‌دهند و استدلال‌های خود را اقامه می‌کنند یا آنها را شبهات می‌دانند و شبهات را باید پاسخ بدهند و در چنین مدلی مواجهه متألهان با دین‌پژوهان جدید به نظر من برای همه گستره‌ها صادق است، یعنی حتی در فلسفه دین گاهی به نتایجی می‌رسیم که برای ما مویداند. گاه به نتایجی می‌رسیم که شبهه‌اند و باید آنها را پاسخ بدهیم، پس یک متأله امروزی و یک متکلم امروزی هرگز نمی‌تواند نسبت به دین‌پژوهی‌های جدید بی‌نظر و بی‌موضع باشد.

سرچشمه دین‌پژوهی جدید، غربی است. این علمی که منشأ آن غربی است یا مجموع علومی که منشأ آنها غربی است تا چه حد ضرورت دارد بومی بشوند و تا چه حد این ضرورت عملی شده توسط دین پژوهان؟

من فکر می‌کنم با یک مثال می‌شود این مطلب را بخوبی توضیح داد، به عنوان مثال روان‌شناسی دین یک علم تجربی معطوف به دین است و از آنجا که مطالعه‌ای تجربی است، شکلی جهانشمول دارد. دیگر وابسته به فرهنگ نیست، البته مبانی پست مدرنیسم را نادیده می‌گیریم، ولی از آن نظر که معطوف به دین است، اینجا سوالی پیش می‌آید که کدام دین؟ حتی دین به معنای باور‌ها و رفتار‌های دینی، اینجاست که به نظر من روان‌شناسی دین در اروپا با روان‌شناسی دین در ایران می‌تواند متمایز شود. تمایز موضوعی در علوم بسیار مهم است.

من مثالی ساده می‌زنم. وقتی الیس گفت من می‌خواهم سلامت روان را با دینداری بسنجم و سنجید و نتیجه آن را داد، یکسری محققان آمریکایی گفتند شما دینداری درونی و بیرونی را از هم تمایز نداده‌اید، بنابراین یک اشتباه روش شناختی وجود دارد و آنها سعی کردند نسبت دینداری درونی و دینداری بیرونی را با سلامت روانی بسنجند و به یک نتیجه هم رسیدند که معروف هم هست. این که سلامت روان با دینداری درونی نسبت مستقیم و با دینداری بیرونی نسبت عکس دارد. ما وارد یک چالشی شدیم. در ایران با آنها، یعنی من و بعضی از همکارانم مطرح کردیم که شما سلامت روان را با باور‌های دینی در آمریکا سنجیده‌اید. آمریکا که دین غالب آن مسیحیت است و دین مسیحیت هم به لحاظ باورها و هم رفتار‌های دینی با دین اسلام متمایز است، از حیث شریعتمدار بودن، از حیث سیاسی بودن و از حیث تلقی از وحی و خیلی چیز‌های دیگر و به آنها پیشنهاد کردیم که اگر بخواهیم این تحقیقات را توسعه بدهیم، نیاز است در جامعه‌ای مثل ایران هم تحقیق بشود و دیده شود در جامعه‌ای مثل ایران که اکثریت مسلمان و شیعه‌اند باور‌های دینی و رفتار‌های دینی با سلامت روان چه نسبتی دارند.

تحقیقاتی که ما کردیم و در همایش بین‌المللی سانفرانسیسکو ارائه شد و در مجلات ISI هم منتشر شد، نشان داد اتفاقا با هر دو جور جهتگیری دینی در ایران سلامت روانی نسبت مستقیم دارند و این پدیده‌ای بود در جهان. این یک نتیجه می‌دهد. ما بر خلاف شیمی، فیزیک، زیست‌شناسی در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین هرگز نمی‌توانیم نظریات را به شکل جهانشمول قبول کنیم. به دلیل تفاوت در موضوع، حتی چون جامعه‌شناسی دین جامعه‌شناسی رفتار و باور‌های دینی است، دین مسیحیت غرب با دین مسیحیت شرق می‌توانند 2 تا باشند و می‌تواند نسبتش با متغیر‌های مختلف متفاوت باشد، بنابراین قصه بومی‌سازی یا تعبیر دقیقتر آن، فرهنگ وابسته بودن، روان‌شناسی دین و جامعه‌شناسی دین حتی به نظر بنده تاریخ ادیان، اینها قطعا معطوف به موضوعات معین، چارچوب نظری معینی پیدا می‌کنند و ممکن است به نتایح کاملا متفاوتی برسند کما این‌که رسیده‌اند. به همین دلیل هرگز نمی‌توان نسخه‌ای را برای کل جهان پیچید. این کار نشدنی است. ولی ما برای این که به یک مطالعات جهانشمول دین‌پژوهی جدید برسیم به دو امر نیاز داریم یکی ترویج مطالعات میان رشته‌ای در دین‌پژوهی و یکی ترویج مطالعات بین فرهنگی. باورهای دینی و آموزه‌های دینی در کشور‌هایی مثل هندوستان، چین، ایران با کشور‌هایی مثل آلمان و انگلستان اساسا به دلیل تعینی که دارند، با هر متغیری سنجیده بشوند، ممکن است فرضیات کاملا جدید باشند و در نتیجه نتایج جدیدی نیز می‌توانند بدهند. به همین دلیل اساسا معتقدم مطالعات تجربی دین، وابسته به فرهنگ هستند، به دلیل آن که در آنجا مطالعات تجربی دین نیست.

مطالعات تجربی رفتارها و باور‌های دینی است که این رفتارها و باور‌های دینی در فرهنگ‌های معین تعیین دارند، چگونه می‌توان گفت فرهنگ دینداران مسیحی همان فرهنگ دینداران مسلمان است. به نظر من این اصلا سخن گفتن ندارد. منطق تحقیق آنها می‌تواند یکی باشد، اما نتایج تحقیق آنها می‌تواند کاملا متمایز و متفاوت باشد. یک مثال دیگر بزنم. امروز مقیاس دینداری درونی بیرونی آلپورت را همه به کار می‌بریم. خب یک نفر می‌تواند بپرسد این مفهوم سازی آلپورت و مقیاس‌هایی که دارد چقدر از فرهنگ دینداری به معنای مسیحی جهان صنعتی اصلا رنگ گرفته است؟ و چگونه می‌توان مقیاس را در یک جامعه دیگر به کار برد؟ این بحث مهمی است، یعنی ما هم در تحقیقات روان‌شناسی تجربی خود وقتی مقیاس آلپورت را به کار می‌بریم این‌گونه به کار نمی‌بریم. می‌آوریم انطباق و عدم انطباق آن را با فرهنگ دینی خود می‌سنجیم، روی آن به طور کامل کار می‌کنیم و یک مقیاس متناسب با فرهنگ اسلامی از آن در می‌آوریم.

حسین شقاقی - سلمان اوسطی

ارسال نظر
* نظر:
نام:
ایمیل:

یادداشت

بیشتر
برجام یک خسارت محض

برجام یک خسارت محض

انعقاد قرارداد برجام برای جمهوری اسلامی ایران یک خسارت محض بود. تنها حسنی که می‌توان برای این توافق قائل بود این است که یک جریانی در داخل کشور ایمان پیدا کرد که اعتماد بالا در عرصه دیپلماسی خارجی به چند کشور غربی بدون توجه به پشتوانه‌ های داخلی نتیجه نمی‌دهد و این اعتماد کاملا غیرمنطقی و بدون مبناست.

گفتگو

بیشتر

پیشنهاد سردبیر

بیشتر
وضعیت قرمز گیشه

سینما سال جدید را هم با بحران شروع کرده و ظاهرا مردم هنوز رغبتی به فیلم دیدن ندارند

وضعیت قرمز گیشه

پیشخوان

بیشتر