فلسفه چیست؟

از آنجا که محل توجه من فلسفه دانشگاهی است، پسوند «دانشگاهی» را کنار می‌گذارم و فقط در مورد فلسفه سخن می‌گویم. این واژه تاریخی طولانی دارد و اگر کسی بخواهد کاربرد کنونی آن را بفهمد با ید درباره چگونگی کاربرد این واژه و واژه‌های مرتبط با آن دانشی داشته باشد. از آنجایی‌که این واژه ریشه در زبان یونانیان باستان دارد، بجاست که از ریشه‌های یونانی آن آغاز کنیم. معنای تحت‌اللفظی واژه یونانی Philosophia دوستداری، (Philo) و دانش (Sophia) است، اما نگاه یونانیان به این دانش، این Sophia ، چگونه بود؟ از نظر بسیاری از یونانیان چیزی که فیلسوفان در پی آن بودند تقریبا همه انواع دانش بود. برای مثال سولون، سیاستمدار یونانی، یونان را به قصد سفر و آنچه ما امروز «وسعت دادن به ذهن» می‌نامیم‌ترک کرد؛ کاری که او کرد را با واژه «فلسفیدن» توصیف کرده‌اند. از یک دولتمرد که متعلق به نسل بعد است، یعنی پریکلس، نقل شده که همه شهروندان آتن مشغول فلسفیدن بوده‌اند، اما علاوه بر این معنای وسیع از «فلسفیدن» معنای محدودتری هم وجود داشت و به این معنای محدود شمار نسبتا معدودی از افراد را می‌توان مشتغل به فلسفه دانست. این معنا در اینجا مورد توجه ماست.

برای پی بردن به این معنای محدود با کسی آغاز می‌کنیم که بسیاری او را الگوی تمام عیار یک فیلسوف می‌دانند: سقراط. احتمالا بیشتر افراد سقراط را کسی تصور می‌کنند که کاملا عاری از جزمیت بود و ذکاوت جستجوگرانه‌ای داشت و این هر دو را در خود جمع کرده بود؛ کسی که در شهر آتن راه می‌افتاد و از افراد مهم شهر سوالات نیش دار می‌پرسید و با نشان دادن این‌که از دانش بی‌بهره‌اند نادرستی ادعاهای آنان را برملا می‌کرد. این تصویر از سقراط نادرست نیست، اما کامل هم نیست. برای کامل کردن آن باید اهداف سقراط از این پرسش‌ها را مد نظر قرار دهیم. دستیابی به این اهداف کار آسانی نیست؛ چرا که سقراط نوشته‌ای از خود به جا نگذاشته است؛ دانش ما از دیدگاه‌های او به‌طور کامل مبتنی بر گزارش افراد دیگر است. با این حال آنچه منابع اطلاعات ما نوشته‌اند- و بخصوص آنچه توسط افلاطون که سقراط را شخصا می‌شناخت و بزرگترین شاگرد افلاطون، یعنی ارسطو، نوشته شده‌اند- حصول اطمینان از اهداف سقراط را تا حد قابل قبولی برای ما ممکن می‌سازد.

با این پرسش شروع می‌کنیم: به نظرخود سقراط افراد مورد انتقادش چه چیزی را نمی دانستند؟ سقراط توانایی آنان را برای ارائه پاسخ صحیح به پرسشهایی نظیر آیا این عمل ناپرهیزگارانه است؟ آیا این فرد دلیر است؟ یا آیا این عمل عمل یک شخص میانه‌رو است؟ زیر سوال نمی‌برد. اعتراض او متوجه این مساله بود که اگر از آنان پرسیده می‌شد چه دلیلی برای پاسخهایتان دارید؟ به چه خاطر این فعل ناپرهیزگارانه است، یا این فرد شجاع است یا دیگری میانه رو است پاسخی برای این پرسشها نداشتند، اما آنچه برای سقراط بیشترین اهمیت را داشت دقیقا پرسشهایی از همین نوع بود. توضیحی که ارسطو دو نسل بعد در مورد اهداف سقراط ارائه کرد این بود که او در پی تعریف بوده است. شاید فیلسوفانی که به دوره ما نزدیکترند بگویند که او در پی تحلیل صحیح مفاهیم بوده است. باز هم به مفهوم تحلیل باز خواهیم گشت. این مفهوم، اگر بخواهد مفهومی رضایت بخش باشد، به پیرایش نیاز دارد، اما اگر بخواهیم به نحو تقریبی نشان دهیم که فیلسوف نامیدن سقراط به چه معناست - و البته اگر بخواهیم نشان دهیم که فیلسوفان دیگر چه کرده‌اند، وهنوز می‌کنند- این مفهوم کاربرد خودش را دارد.

ابتدا گفتم که فلسفه چیزی بیش از بیان برخی دیدگاه‌های عام است و امیدوارم شرحی که از تحقیقات سقراط ارائه شد بخشی از آن «چیزی بیشتر» که فلسفه در بر دارد را نشان داده باشد، اما سقراط، با این‌که فیلسوف بزرگی بود، علایق فلسفی محدودی داشت. محل توجه او، در درجه اول، همان چیزی بود که اکنون فلسفه اخلاق نامیده می‌شود؛ به بیان دقیق‌تر، دغدغه او این بود که شرحی درست از آنچه یونانیان فضائل انسانی می‌نامیدند، مثلا پارسایی شجاعت و اعتدال ارائه کند، اما حتی پیش از سقراط اندیشمندان یونانی به نوع دیگری از مسائل فلسفی می‌پرداختند. بخشی از دانش اندکی که درباره فیلسوفان یونانی نخستین در اختیار داریم به خاطر آثاری است که از ارسطو به دست ما رسیده است. کتاب اول از متافیزیک او حاوی شرحی مختصر درباره دیدگاه‌های فیلسوفان نخستین است. ارسطو در این شرح مختصر اظهار می‌کند که فیلسوفان نخستین (بر خلاف سقراط) به «جهان طبیعت به عنوان یک کل» علاقه‌مند بودند. عبارت «به عنوان یک کل» به این نکته اشاره دارد که آنان به این یا آن رویداد یا شیء خاص نمی پرداختند، پرسشهای آنان دارای خصلت عام‌تری بودند. پرسش برخی از آنان این بود: چه چیزی است که همه چیز‌ها در تحلیل نهایی از آن ساخته شده‌اند؟ برای مثال این صندلی از چوب ساخته شده است؛ اما آیا می‌توان گفت چوب خودش یک صورت از چیزی بنیادی‌تر است؟ دیگران این پرسش را مطرح کردند که «آیا واقعا تنها یک چیز وجود دارد؟» یعنی آیا کثرت توهم صرف است؟

پیشتر گفته شد اینها پرسشهای فلسفه هستند، اما شاید این نظر مخالفانی داشته باشد. ممکن است منتقدی بگوید که پرسش چه چیزی است که همه چیزها از آن ساخته شده‌اند؟ به کار دانشمندان علوم طبیعی مربوط می‌شود. در خصوص این انتقاد می‌توان خاطرنشان کرد که‌اندیشمندان یونانی مورد بحث، افرادی مثل تالس، آناکسیماندر وآناکسیمنس در کتابهایی که در مورد علم یونان باستان نوشته می‌شوند حضور دارند. ارسطو به سهم خود علم طبیعی و فلسفه را دو نوع متفاوت قلمداد نمی‌کرد؛ از نظر او علم طبیعی شاخه‌ای از یک رشته وسیع‌تر، یعنی فلسفه بود. با این حال تحقیقاتی که این فیلسوفان نخستین به آنها می‌پرداختند مربوط به دانشمندان علوم طبیعی نبودند، آنها چیز بنیادی‌تری را جستجو می‌کردند: اصول اولیه یا علل نخستین؛ او جستجوی این اصول اولیه یا علل نخستین را فلسفه اولی می‌نامید؛ این اصطلاح دست کم تا قرن هفدهم باقی ماند، اما امروزه اصطلاح متافیزیک جایگزین آن شده است.

بحث مفصل‌تر در باب دید‌گاه‌های ارسطو در مورد شاخه‌های فلسفه مجالی دیگر می‌طلبد؛ آنچه در اینجا حائز اهمیت است کار فیلسوفان بعدی روی این دیدگاه‌هاست. از نظر فیلسوفان مسیحی قرن سیزدهم، ارسطو یگانه فیلسوف بود. آنان بر اساس استنباط خود از نظرات ارسطو فلسفه را به 3 بخشی که قبلا به آن اشاره شد- متافیزیک، فلسفه اخلاق و آنچه فلسفه طبیعی، یا به عبارت دیگر علم طبیعی، نامیده شد- تقسیم کردند. این دیدگاه عمیقا تثبیت شد؛ در واقع آنچنان عمیق که حتی پس از حملاتی که در قرن هفدهم علیه ارسطو صورت گرفت همچنان باقی ماند. شاید اندیشمندان قرن هفدهم اعتقاد داشتند که علم ارسطویی بی‌ارزش است، اما بر سر این نظر که در فلسفه جایگاهی برای علم وجود دارد با ارسطو توافق داشتند. همچنین با او موافق بودند که متافیزیک، به خاطر این‌که اصول اولیه یا علل اولیه را مورد مطالعه قرار می‌دهد جنبه بنیادی دارد. دانشمندی که درباره مسائل متافیزیکی نیندیشیده، تحقیقات خود را آن طور که باید و شاید گسترش نداده است. یکی از نمایندگان علم جدید، یعنی دکارت این دیدگاه در مورد ماهیت فلسفه را به طرزی نافذ بیان کرده است. به نظر دکارت فلسفه مانند درختی است که ریشه‌های آن متافیزیک و تنه و شاخه‌های آن علوم گوناگونند.

اما دکارت با وجود موافقتش با ارسطو در مورد بخش بندی‌های فلسفه و شیوه ارتباط آنها با یکدیگر، چیز جدیدی وارد فلسفه کرد - آنچنان جدید که آن را آغاز فلسفه نوین قلمداد کرده‌اند. از نظر دکارت فلسفه همچنان جستجوی شناخت به حساب می‌آمد. تفاوت مهم در معیار شناخت سختگیرانه‌ای بود که او با آن کار می‌کرد. بر اساس این معیار دکارت معتقد شد دلائلی که بسیاری افراد به منظور توجیه ادعاهای خود مبنی بر شناخت می‌آورند، ناکافی است. از نظر دکارت معیار شناخت، به بیان ساده این بود که اگر چیزی بخواهد شناخت به حساب بیاید باید به گونه‌ای باشد که یک موجود خردورز نتواند در آن شک کند و بر عکس، آنچه یک موجود خردورز بتواند در آن شک کند شناخت به حساب نمی‌آید. این‌که دلایل دکارت برای اختیار کردن این معیار دقیقا چه بوده است هنوز میان صاحب‌نظران محل مناقشه است و بحث کامل درباره این دلایل ما را از هدف تحقیق کنونی‌مان بسیار دور می‌کند، اما به نظر می‌رسد که احتمالا این ملاحظات بر انتخاب معیار مذکور موثر بوده‌اند. با بررسی ماهیت شک آغاز می‌کنیم. به عبارت دقیق‌تر با بررسی چیستی شک کردن به این‌که چیزی وضع واقع بوده، هست یا خواهد بود. برای سهولت کار، جمله فوق را به این صورت مختصر می‌کنیم: شک کردن بهp چیست؟ حال گفتن این جمله که من شک دارم کهp به نوعی بیانگر احتیاط یا پا پس کشیدن است. شخص تا آنجا پیش نمی‌رود که بگوید نادرست است کهp اما می‌گوید، یا اشاره می‌کند، که دلایلی که در حمایت از ادعایp آورده شده‌اند کفایت نمی کنند و امکان نادرست بودنp را منتفی نکرده، حال فرض کنید کسی مثلاx ، ادعا کند می‌داند کهp ، و همچنین فرض کنید که شک کردن بهp ممکن باشد. دکارت می‌گوید که در این موردx فاقد شناختی است که مدعی آن است. استدلال دکارت می‌تواند به این صورت باشد: پذیرفتیم که می‌توان در موردp شک کرد و این امکان شک کردن بهp متضمن امکان نادرست بودنp است. حال فرض کنید زمانی معلوم شود کهp نادرست است. در این صوررت حد اکثر چیزی که احتمالا می‌توان گفت این است کهx عادتا (به غلط) بهp اعتقاد داشته است. خطا ست اگر گفته شودx عادتا می‌دانست کهp ، اما معلوم شد اشتباه می‌کند، بنا بر این اگر قرار باشد، کسی واقعا بداند کهp ، نباید این امکان وجود داشته باشد که زمانی ادعای خود مبنی برp را پس بگیرد. به عبارت دیگر نباید امکان بر خطا بودن او وجود داشته باشد؛ خود امکان شک باید منتفی شود.

دیدگاه دکارت درباره شرطی که شناخت باید بر آورده کند ممکن است انتزاعی و بی حاصل به نظر بیاید، اما در واقع بسیار پر ثمر از کار در آمد - گرچه خوب بودن این ثمرات مساله دیگری است. دکارت که به معیار شناخت مجهز شده بود، دست به کار شد تا میان چیز‌هایی که تصور می‌کرد می‌داند آنها را که واقعا می‌داند، مشخص کند. او بویژه به این پرسش توجه داشت که در باره آنچه وجود دارد چه می‌دانم؟ و در جریان تحقیقاتش در یافت که بسیاری از ادعاهای مبنی بر شناخت مبنای نا مطمئنی دارند. برای مثال فرض کنید کسی ادعا کند می‌داند که امور مادی وجود دارند و این ادعا را کاملا بر گواه حس خود مبتنی می‌کند. به نظر دکارت این شخص شناخت ندارد، زیرا ممکن است بر خطا باشد. انسان‌ها در معرض خطا‌های حسی قرار دارند و رویاهایی دارند. اجتناب از بد فهمی سخن دکارت در اینجا اهمیت خاصی دارد. او نمی خواهد بگوید که وجود امر مادی غیر قابل شناخت است. منظورش این است که اگر بخواهد شناخته شود نباید امکان شک در موردش وجود نداشته باشد.

در واقع دکارت با این‌که بسیاری از ادعاهای شناخت را رد می‌کرد، اعتقاد داشت درباره آنچه وجود دارد چیزهای زیادی می‌داند. نخستین چیزی که می‌دانست این بود که خود او به عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارد. استدلالش این بود که در هر صورت تا وقتی که در مورد موضوع می‌اندیشد وجود خودش چیزی است که نمی‌تواند در آن شک کند. زیرا ممکن نیست درهمان حال که چون و چرا می‌کند در مورد وجود خودش بر خطا باشد. او در حال اندیشیدن و اندیشه مستلزم وجود یک اندیشنده است. برآیند گفته معروف دکارتCogito ergo sum - می‌اندیشم پس هستم- همین است اما این من که‌ اندیشنده به وجود آن علم دارد چیست؟ به اعتقاد دکارت این «من» یک جسم فیزیکی نیست؛ زیرا قبل از آن‌که بدانم اشیاء مادی، از هر نوع، وجود دارند، می‌دانم که من به عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارم. بنا براین بایدSum را درCogito ergo sum این‌گونه شرح و بسط دهیم که Sum res cogitans - من به عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارم.

این تفسیر از سخن دکارت هم ممکن است چندان جالب به نظر نیاید؛ اما لوازم آن دامنه دار بود. از دیدگاه دکارت هر موجود اندیشنده‌ای، هر ذهنی، دارای آن چیزی است که او ایده می‌نامید. تاریخچه واژه ایده، به عنوان یک اصطلاح فلسفی، به افلاطون بر می‌گردد، اما در اینجا با تاریخچه آن کاری نداریم، زیرا دکارت مدعی شد که این واژه را به معنای جدیدی به کار می‌برد. از نظر او ایده‌ها اندیشه‌هایی از نوع خاص هستند. آنها به عبارتی تصاویر اشیاء هستند. این ایده برای کسی که آن را دارد امری شخصی است و ممکن نیست در مورد آن بر خطا باشد. مثالی می‌زنم تا این نکته روشن شود. فرض کنید از زاویه خاصی نگاه می‌کنم و بر اساس آنچه بر من ظاهرمی شود می‌گویم که گربه‌ای روی صندلی نشسته است. همان‌طور که دیدیم دکارت می‌گوید نمی‌توانم تنها بر اساس گواه حس خود ادعا کنم که می‌دانم واقعا گربه‌ای روی صندلی نشسته است. ممکن است بر خطا باشم اما شکی نیست که به نظرم می‌رسد گربه‌ای روی صندلی نشسته است؛ ممکن نیست در مورد این‌که به نظرم می‌رسد گربه‌ای روی صندلی نشسته بر خطا باشم. به عبارت دیگر دکارت می‌گوید می‌دانم که ایده‌ای از گربه‌ دارم و بعلاوه می‌دانم که ویژگی‌های آن ایده چیست، زیرا می‌دانم آنچه به نظرم می‌رسد به شکل و رنگ گربه است. این تنها یک نمونه از آن چیزی است که دکارت از ایده مراد می‌کند. باید اضافه کرد تنها ادراک حسی شامل ایده‌ها نمی‌شود. به نظر دکارت هر جا می‌اندیشیم یا در مورد چیزی تصمیمی اتخاذ می‌کنیم، ایده‌ها نزد ما حاضرند و نمی‌توانیم در مورد این ایده‌ها بر خطا باشیم.

اکنون شاید معلوم شود که چرا می‌گویند دکارت آغازگر عصر جدیدی در فلسفه بود. پا فشاری بر این نکته که تنها نسبت به چیزی شناخت داریم که نتوانیم در مورد آن شک کنیم باعث شد دکارت وجود و ماهیت اشیای فیزیکی را مساله ببیند، مساله‌ای که حل آن مستلزم رجوع به آن ایده‌‌هایی است که خود دکارت در موردشان صحبت می‌کرد. به این ‌ترتیب فیلسوفان بعد از دکارت این دیدگاه را پذیرفتند که باید به درون خود بنگرند، به آن هستومند‌های شخصی که در مورد وجود و ماهیتشان‌ تردیدی وجود ندارد. آنها همچنین معتقد شدند که باید نحوه ارتباط این ایده‌ها را با جهان بیرون و نیز نحوه کار کردن ما روی ایده‌هایمان به هنگام شناخت این جهان را کشف کنند. به عبارت دیگر نه تنها ایده‌ها بلکه کارکردهای ذهن را هم مورد توجه قرار می‌دادند، اما این کارکرد‌ها هم مانند ایده‌هایی که کار کرد روی آنها صورت می‌گرفت، درونی و شخصی بود.

بسیاری از فیلسوفان پس از دکارت در زمینه ماهیت فلسفه با او هم نظر بودند؛ برخی از این فیلسوفان (اگر بخواهیم فقط نام چند فیلسوف مهم قرن‌های هفدهم و هجدهم را ذکر کنیم) لاک، برکلی، هیوم و کانت بودند. از نگاه این فیلسوفان فلسفه نوعی روانشناسی یا نوعی مطالعه ایده‌های ذهن و نحوه کار کرد ذهن بر روی ایده‌های خود بود. اگر هم نوعی روان‌شناسی نبود به هر حال شامل نوعی از روان‌شناسی که وصف آن آمد، می‌شد. این به معنای غفلت از مسائل قدیمی نبود. فیلسوفان همچنان مفاهیم را تحلیل می‌کردند و همچنان در مورد خوب یا بد بودن دلایلی که افراد در دفاع از مدعیات خود می‌آوردند، بحث می‌کردند. آنچه ویژگی خاص به حساب می‌آمد این واقعیت بود که بحثهای مذکور با نوعی روان‌شناسی فلسفی پیوند می‌خورد، در این روان‌شناسی آزمایشی صورت نمی‌گرفت بلکه افراد فقط به درون خود نظر می‌کردند.

این دیدگاه در مورد فلسفه شاید تنها در قرن بیستم به نحو گسترده رد شد، اما طلایه‌های شورش علیه این دیدگاه پیش از آن در نیمه نخست قرن نوزدهم نمودار شده بود. شورش مذکور با نوع خاصی از متافیزیک همراه بود و این متافیزیک توسط هگل که آثار اصلی‌اش میان 1807 و مرگ او در سال 1831 منتشر شدند، مطرح شده بود. هگل عقیده داشت که همه چیز ذهن است و نه آن طور که دکارت و لاک اعتقاد داشتند، ذهن و بدن؛ و نه آن طور که بارکلی اعتقاد داشت، مجموعه‌ای از ذهن‌ها، - یک ذهن. اگر در مورد این نظر توضیحی داده نشود ممکن است کاملا احمقانه به نظر بیاید، اما در حقیقت چندان نا معقول نیست. هگل در پی یافتن راه گریزی از این دیدگاه بود که فلسفه مطالعه هستومند‌های شخصی و فعالیت‌های شخصی است. از دید هگل فلسفه نه مطالعه‌ای از این نوع بلکه مطالعه روشهای اندیشیدن بود، گاهی شیوه‌های اندیشیدن گروه کاملی از افراد، و گاهی اوقات شیوه‌های اندیشیدن سراسر یک جامعه و در این شیوه‌های اندیشیدن چیز شخصی وجود ندارد. هگل اعتقاد داشت که شیوه‌های اندیشیدن مذکور به صورت جدا از هم وجود ندارند، بلکه با هم مرتبطند، زیرا هر کدام از آنها می‌خواهد نقصان‌های دیگری راجبران کند تا آن مرحله‌ای که همه خطاها تصحیح شوند و اندیشه انسانی یک تمامیت عقلانی واحد را تشکیل بدهد. کار فیلسوف نمایاندن ساختار زیرین این فرآیند مداوم است، فرآیندی که از طریق آن دیدگاه‌های اشتباه تصحیح می‌شوند. هگل اعتقاد داشت که فلسفه، منطق است، دلیلش هم ارتباط فلسفه با ساختار اندیشه بود، اما او همچنین بر این نکته پافشاری می‌کرد که فلسفه ذاتا تاریخی است.

این دیدگاه هگل که‌اندیشه به سمت یک حالت نهایی عقلانیت تام بسط پیدا می‌کند، ممکن است مورد ‌تردید قرار گیرد. با این حال پافشاری هگل بر این نکته که فلسفه نوعی منطق است و یک مطالعه تاریخی است بهره زیادی از معقولیت دارد. متاسفانه دیدگاه‌های متافیزیکی هگل درباره ماهیت واقعیت باعث شد منتقدان او چشمان خود را بر اهمیت سخنان او درباره ماهیت فلسفه ببندند و در نتیجه پس از مرگ هگل حمله به این تصور که فلسفه مطالعه فعالیت‌ها و هستومند‌های شخصی است ناگزیر تکرار شد. این حمله جدید در اوائل قرن بیستم و به وسیله فیلسوفانی صورت گرفت که با هگل خصومت داشتند و در زمینه ماهیت فلسفه از دیدگاهی دیگر حمایت می‌کردند، یعنی این دیدگاه که کار فلسفه تحلیل است. در بریتانیا رهبران حمله به هگلی گرایی برتراند راسل و جی ای مور بودند. از بین این دو شاید مور بیشتر حامی این دیدگاه بود که فلسفه تحلیل است، اما در این ارتباط اهمیت لودویگ ویتگنشتاین حتی از مور هم بیشتر بود، او مدتی دانشجوی راسل بود. این ویتگنشتاین بود که شاید بیش از هر کس دیگری، فیلسوفان را واداشت تا درباره ماهیت فعالیتشان بیندیشند. نخستین اثر اصلی او Logisch-philosophische abhandlung رساله منطقی - فلسفی در 1931 در آلمان منتشر شد.‌ ترجمه انگلیسی آن با عنوانTractatus Logico-Philosophicus سال بعد انتشار یافت. ویتگنشتاین پی برد که فیلسوفان با مساله، یا شاید بحرانی جدید مواجهند. این بحران به پیشرفت سریع و استقلال روز افزون علوم طبیعی مربوط می‌شد. پیشتر اشاره کردم که علم طی قرنهای متمادی شاخه‌ای از فلسفه تلقی می‌شد و فراهم آوردن مبنایی برای کار دانشمند را وظیفه فیلسوف می‌دانستند، اما احساس نیاز به فلسفه روز به روز در نزد دانشمندان کاهش یافت، آنان برای رسیدن به واقعیت روش خود را داشتند و این روش‌ها را خود بسنده می‌دانستند. با این حساب سهم فلسفه چه می‌شد؟ سخن ویتگنشتاین در رساله این بود که فیلسوفان باید از ادعای اظهار نظر در مورد ماهیت واقعیت به طور کامل دست بردارند. تنها راه برای پی بردن به چگونگی امور علوم طبیعی‌اند، به سخن دقیق، در واقع تنها گفته‌های علوم طبیعی چیزی می‌گویند. تصور دیگری که دست شستن از آن ضرورت داشت این بود که فلسفه نوعی روان‌شناسی است، نوعی وارسی فرایند‌ها و هستومند‌های شخصی. ویتگنشتاین قائل بود که فلسفه یکی از علوم طبیعی نیست و رابطه آن با روان‌شناسی از رابطه‌اش با هیچ‌یک از علوم دیگر بیشتر نیست.

پس فلسفه چیست؟ پاسخ ویتگنشتاین این بود که فلسفه یک فعالیت است واین فعالیت وضوح بخشی به ‌اندیشه‌هاست. این وضوح بخشی به ‌اندیشه‌ها - که معمولا تحلیل یا تحلیل فلسفی نامیده می‌شود - خود نیازمند وضوح بخشی است. مساله این است که وضوح ظاهرا امری نسبی است، زیرا آنچه ممکن است از نظر کسی واضح باشد شاید از نظر کسی دیگر واضح نباشد. امااز دیدگاه ویتگنشتاین و بسیاری فیلسوفان تحلیلی دیگر وضوح امری مطلق بود. این فیلسوفان اعتقاد داشتند که زبان عادی غالبا ساختار اندیشه ما را می‌پوشاند. برای مثال آنچه گزاره کلی به حساب می‌آید را در نظر بگیرید، مانند این ادعا که همه یونانیان انسانند. به اعتقاد راسل این جمله گمراه کننده است، زیرا این تصور را ایجاد می‌کند که اعتقاد به وجود یونانیان به گوینده آن نسبت داده شده است. به نظر راسل این گزاره را در واقع باید این‌گونه بیان کرد: برای هرx ، اگرx یونانی است، پس انسان است. در اینجا لازم نیست صحت و سقم نظر راسل را مورد سوال قرار دهیم. کافی است به هدف راسل از این کار توجه کنیم، یعنی این هدف که با‌ترجمه زبان عادی به زبانی منطقا مکفی معلوم کنیم که زبان عادی چه چیزی را مبهم می‌گذارد. ویتگنشتاین به سهم خود اعتقاد داشت هنوز چنین زبان منطقا مکفی‌ای در اختیار نداریم. با این حال دست یافتن به این زبان منطقا مکفی را ممکن می‌دانست و اعتقاد داشت منطقدانی چون فرگه و راسل روی مبانی این زبان کارهای با ارزشی انجام داده‌اند. منطق آنان، یا به هر حال گونه تکمیل شده آن، ساختار چنین زبانی را فراهم می‌آورد.

آنچه گفته شد بیانگر نقش مهمی است که زبان در برداشت رساله منطقی- فلسفی از فلسفه داشت. در واقع از نظر ویتگنشتاین همه فلسفه نقد زبان است. این دیدگاه بر فلسفه قرن بیستم غالب بوده است، اما خطاست اگر تصور کنیم که تنها پاسخ مطرح شده در مقابل دیدگاهی که محل توجه فلسفه را هستومندها و رخدادهای ذهنی می‌داند همین دیدگاه است. نباید از جنبشی که در فرانسه، آلمان و ایالات متحده تاثیر گسترده‌ای داشته و با عنوان پدیدارشناسی شناخته می‌شود، صرفنظر کرد. این جنبش نام خود را مدیون ادموند هوسرل (1938-1859) است. اجمالا باید گفت به عقیده هوسرل کار فیلسوف عبارت از بررسی پدیدارها، یعنی افعال آگاهی و متعلقات بی‌واسطه آنان است. این پدیدارها را می‌توان شناخت واین شناخت خطا پذیر است. این نظر ممکن است مشابه آنچه دکارت در مورد ایده‌ها می‌گفت به نظر برسد، اما چنین برداشتی سطحی است و هوسرل منکر آن بود که دارد فلسفه را به نوعی روان‌شناسی تبدیل می‌کند. به نظر او آن چیزهایی که شناخته می‌شوند ایده‌ها، به معنایی که دکارت از این اصطلاح مراد می‌کند، نیستند، بلکه ذات‌ها هستند و این ذات‌ها برای بیش از یک اندیشنده قابل دسترسی‌اند. منتقدان این‌گونه اعتراض می‌کنند که چیستی این ذات‌ها، یا این‌که چرا باید موجود فرض شوند مشخص نیست، اما هر ضعفی که برای پدیدارشناسی متصور باشد در این نکته ‌تردیدی نیست که بر فلسفه اگزیستانسیالیست‌ها تاثیر زیادی بر جای گذاشت و شاید اهمیت آن در همین تاثیر باشد.

این نکته را ذکر کردم که یکی دانستن فلسفه و تحلیل زبان دیدگاه غالب بر فلسفه این قرن بوده است. گرچه به این پرسش که تحلیل چیست؟ پاسخهای گوناگونی داده‌اند. گروهی از فیلسوفان که خود را حلقه وین نامیدند، اما بیشتر با عنوان پوزیتیویست‌های منطقی شناخته می‌شوند، با تمام توان از این نظر دفاع کردند که تحلیل ذات فلسفه است. اعضای حلقه وین با این‌که به هیچ معنا یک مکتب ویتگنشتاینی نبودند نظرات او را میان خود به بحث می‌گذاشتند و دیدگاه آنان در مورد ماهیت فلسفه با آنچه در رساله منطقی- فلسفی مطرح شده بود، تفاوت اساسی نداشت. آنان با ویتگنشتاین موافق بودند که متافیزیک باید بی معنا دانسته شده و کنار گذاشته شود و کار فیلسوف وضوح بخشی یا تحلیل است. آنان همچنین توافق داشتند که این تحلیل عبارت است از ‌ترجمه جملات زبان طبیعی به یک زبان منطقا مکفی و این‌که، به بیان اجمالی، منطق نوین ساختار این تحلیل را به دست می‌دهد، اما در حالی‌که موضع ویتگنشتاین در مورد محتوای این زبان منطقا مکفی نامعلوم است، پوزیتیویست‌های منطقی می‌گفتند زبان باید از جملاتی تشکیل شود که مشاهدات بالفعل یا ممکن را ثبت می‌کنند. به نظر آنان یک گزاره تنها و تنها در صورتی معنای واقعی دارد که به وسیله حواس تحقیق پذیر باشد؛ در واقع این سلاح آنان علیه متافیزیک بود.

اما این دیدگاه درباره ماهیت فلسفه تغییر کرد و این تغییر بیشتر به خاطر اثر بعدی خود ویتگنشتاین بود. او در کتاب خود با عنوان پژوهش‌های فلسفی که پس از مرگش در سال 1953 منتشر شد به نقد دیدگاه‌هایی پرداخت که در رساله مطرح کرده بود و در جریان این انتقادها دیدگاهی جدید در مورد ماهیت فلسفه مطرح کرد. این دیدگاه جدید با دیدگاهی جدید در مورد ماهیت معنا ارتباط داشت. ویتگنشتاین در رساله گفته بودکه معنای یک واژه بنیادی، یعنی آنچه او اسم می‌نامید، شیئی است که واژه مذکور نماینده آن است. این دیدگاه در پژوهش‌های فلسفی رد می‌شود، پرسش از معنای یک واژه پرسش از یک هستومند نیست، بلکه پرسش از قواعدی است که واژه بر طبق آنها به کار می‌رود. بر طبق نظر ویتگنشتاین متاخر معنای یک واژه کاربرد آن دریک زبان است. در اینجا منظور از زبان انگلیسی، فرانسه یا آلمانی نیست بلکه آن معنایی از زبان مورد نظر است که بدان معنا می‌توانیم از زبان نجاری، بنایی یا آشپزی و همچنین زبان‌های انتزاعی‌تر مثل فیزیک یا ریاضیات صحبت کنیم. در فصل دوم از همین دانشنامه موضوع معنا را به تفصیل مورد بحث قرار می‌دهیم؛ آنچه آن را برای هدف ما حائز اهمیت می‌کند این واقعیت است که با دیدگاهی جدید در مورد ماهیت فلسفه پیوند یافت. دیدیم که از نظر ویتگنشتاین رساله و پوزیتیویست‌های منطقی وظیفه تحلیل فلسفی‌ترجمه گفته‌های مربوط به زبان عادی به یک زبان آرمانی است، اما از نظر ویتگنشتاین پژوهش‌های فلسفی چیزی به عنوان زبان آرمانی وجود نداشت: از نظر او هر جمله ای در زبان ما همان طور که هست خوب است با این حساب کار فیلسوف چه بود؟ در اوایل قرن هجدهم هم اسقف برکلی قائل بود که بسیاری و شاید همه، مسائلی که فیلسوفان را به خود مشغول کرده‌اند خود-آفریده‌اند؛ نخست گرد و غباری به پا می‌کنیم و سپس شکوه می‌کنیم که نمی‌توانیم ببینیم. این جمله می‌توانست به عنوان شعاری برای دیدگاه‌های مطرح شده در پژوهش‌های فلسفی به کار بیاید. سخن ویتگنشتاین این بود که مسائل فلسفی زمانی مطرح می‌شوند که افراد به باریک اندیشی در مورد قواعد حاکم بر کاربرد واژه‌ها می‌پردازند و تصویری غلط از شیوه کارکرد زبان آنان را گمراه می‌کند. همین عامل است که سردرگمی فلسفی می‌آفریند و کار فیلسوف این است که منشاء این سر درگمی‌ها را در دیدگاهی غلط در مورد زبان یافته و به این‌ وسیله آن را رفع کند. شناخت ما از احساس‌های دیگر افراد در اینجا مثال خوبی است. اگر در این مورد باریک‌اندیشی کنم که چرا دیگران را، مثلا دردمند توصیف می‌کنم، شاید به این فکر فرو روم که آیا هیچ‌وقت می‌توانم بدانم که شخصی جز خودم درد دارد. مسیر استدلالم ممکن است این باشد: هرگز نمی‌توانم به احساسات فردی دیگر دسترسی مستقیم داشته باشم، بلکه همیشه باید آن احساس‌ها را بر اساس رفتار مشاهده شده استنتاج کنم. این نیاز به استنتاج چیزی که هرگز برای من به طور مستقیم قابل دسترسی نیست همان چیزی است که ایجاد مشکل می‌کند؛ زیرا اصلا چگونه می‌توانم مطمئن شوم که درست استنتاج کرده‌ام؟ ویتگنشتاین پاسخ خواهد داد کسی که بدین نحو استدلال می‌کند از نحوه عملکرد عبارت درد داشتن تصویر نادرستی دارد یا به بیان کمتر مجازی، از درک قواعدی که بر کاربرد این واژه‌ها حکمفرماست عاجز است. به بیان کوتاه، ویتگنشتاین خواهد گفت شخص مورد بحث معتقد است که عبارت درد داشتن به یک حالت درونی شخصی دلالت دارد، اما شیوه عملکرد واژه‌ها در واقع این نیست. همین که این تصویر نادرست از میان برداشته شود و تصویری درست جایگزین آن شود، سر در گمی فلسفی از میان می‌رود.

شیوه جدید نگاه به فلسفه که ویتگنشتاین معرفی کرد بسیاری از فیلسوفان را تحت تاثیر قرار داده است، این فیلسوفان نیز کار خود را تحلیل می‌دانند، اما نوع تحلیل مورد نظر آنان با آنچه در رساله منطق فلسفی آورده شده یا مورد نظر پوزیتیویست‌های منطقی است تفاوت دارد. فیلسوف دیگر نمی‌کوشد ساختاری منطقی را که توسط زبان عادی پوشانده شده روشن کند. فیلسوف البته می‌کوشد تا تصویری واضح از قواعد حاکم بر کاربرد زبان توسط ما به دست بیاورد، اما موانعی که در راه رسیدن به چنین تصویری وجود دارند از خود زبان عادی ناشی نمی شوند. بلکه از اندیشیدن اشتباه آمیز درباره زبان ناشی می‌شوند؛ به عبارت دیگر از فلسفه بد. مسائل فلسفه خود ساخته‌اند ابتدا گرد و غباری به پا می‌کنیم و سپس شکوه می‌کنیم که نمی‌توانیم ببینیم ممکن است اعتراض شود که این نوع فلسفه قدری در خود نگر است؛ ممکن است این طور به نظر برسد که تنها کار فلسفه باز کردن گره‌هایی است که دیگر فیلسوفان به‌وجود آورده‌اند. پاسخ این است که همه ما در معرض بد فلسفیدن قرار داریم. هر کسی ممکن است مرتکب آن خطاهایی شود که فیلسوفان ویتگنشتاینی سعی در تصحیحشان دارند.

بر یک نکته باید تاکید کنم. گفتم ویتگنشتاین می‌خواهد دیدی واضح نسبت به طرز کار زبان پیدا کند، اما این کار نه به عنوان یک هدف فی‌نفسه، بلکه به عنوان وسیله‌ای برای غلبه بر سر در گمی فلسفی و حل کردن معماها دنبال می‌شود. به این‌ترتیب کار فیلسوف با کار روان تحلیلگر مقایسه شده که مشکلات بیمار را از راه وادار کردن او به یادآوری واضح آنچه در گذشته‌اش پیش آمده حل می‌کند. البته تفاوت‌های مهمی وجود دارند. محل توجه روان تحلیلگر سرگذشت شخصی بیمار است. محل توجه فیلسوف ویتگنشتاینی نه افراد از نظر ویژگی‌های فردی شان بلکه شیوه‌های اندیشیدنی است که منشاء سر در گمی هستند. با این حال مقایسه فیلسوف با روان تحلیلگر فایده خودش را دارد، اما مجبور نیستیم درستی این مقایسه را بپذیریم تا بتوانیم نام تحلیل را برای فلسفه متاخر ویتگنشتاین بپذیریم. معنای اصلی واژه یونانی آنالوسیس سست کردن و رهاکردن است ومطمئنا هدف ویتگنشتاین دقیقا همین بود.

این رویکرد جدید به فلسفه گسستی عمیق، نه فقط با انواعی از تحلیل فلسفی که بلافاصله پیش از آن بودند، بلکه با بیشتر فلسفه قبل از خود به طور کلی پدید آورد. اگر بخواهیم این تفاوت را در قالب یک جمله بیان کنیم: تعداد بسیار زیادی از فیلسوفان فلسفه را امری نظام‌مند می‌دانستند، حال آن‌که ویتگنشتاین متاخر و همفکرانش نظر دیگری داشتند. این تصور از خصلت نظام مند فلسفه نیاز به کمی توضیح دارد. وقتی سخن از یک نظام فلسفی به میان می‌آید معمولا نظام‌های متافیزیکی بزرگ همچون دانشنامه علوم فلسفی هگل در ذهن تداعی می‌شوند که سعی می‌کردند آن چیزهایی را امروزه فلسفه و علوم طبیعی می‌نامیم در کنار هم و به شیوه‌ای منظم عرضه کنند، اما نظام فلسفی فقط کار متافیزیکدان نیست. پوزیتیویست‌های منطقی هم عقیده داشتند که فلسفه باید به صورت یک نظام عرضه شود و برخی از آنان در صدد برآمدند یک دانشنامه علم متحد تدوین کنند که (مثل دانشنامه هگل، اما به شیوه‌ای بسیار متفاوت) قرار بود فلسفه و علوم طبیعی را در کنار هم و به صورت نظام‌مند عرضه کند. ویتگنشتاین متاخر و پیروانش همه این نظامها را به دلیل این که تصویری نادرست از زبان ما عرضه می‌کنند رد کردند. بر اساس استدلال آنان قواعد یک نظام انعطاف ناپذیر و نسبتا اندکند، حال آن‌که قواعد حاکم بر زبان عادی آنچنان انعطاف‌پذیر و پر شمارند که هیچ نظامی نمی‌تواند حق مطلب را در مورد آنها ادا کند.

دیدگاهی که ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی در مورد ماهیت فلسفه ارائه کرد بسیار تاثیرگذار بود، اما انتقادهای شدیدی هم به آن وارد شده است. لازم است بر این نکته تاکید کنم که منشا این انتقاد‌ها به هیچ‌وجه خصومت کلی با آرمان تحلیل فلسفی، آن‌گونه که معمولا از این اصطلاح فهمیده می‌شود، نیست؛ اعتراض به طور خاص متوجه برداشت ویتگنشتاین از تحلیل است. به نظر ویتگنشتاین فلسفه به واسطه خود ماهیتش غیر نظام‌مند است و این عقیده او یکی از اهداف اصلی انتقادها بوده است. گروهی از فیلسوفان که در دهه 1950 فعال بودند به این نظر حمله کردند. آنها از فلسفه‌ای که معمولا فلسفه زبان عادی نامیده می‌شود دفاع می‌کردند و رهبر آنان جِی. ال. اوستین، فیلسوف آکسفورد، بود. اوستین با ویتگنشتاین موافق بود که بسیاری از خطاهای فیلسوفان به وسیله خودشان ایجاد می‌شوند؛ او بویژه اعتقاد داشت که تلاش فیلسوفان برای ارائه زبانهای جدید اشتباه است، زبانهایی که به ادعای خودشان برتراز زبان طبیعی، اما در واقع پایین‌تراز زبان طبیعی بودند. به نظر اوستین زبان عادی ابزاری دقیق و پیچیده است که در طی قرنها شکل گرفته و فیلسوفان با مسوولیت خود به آن بی اعتنایی کرده بودند، اما در حالی که ویتگنشتاین با هرگونه نظام سازی مخالف بود اوستین اعتقاد داشت برخی نظام سازی‌ها هم ممکن و هم مفیدند. نظام سازی‌های مورد نظر اوستین به صورت دسته‌بندی برخی شیوه‌های کاربرد جملات بودند.

فلسفه زبان عادی پس از مرگ اوستین در 1960 چندان دوام نیاورد؛ اما دیدگاه‌های برخی دیگر از منتقدان ویتگنشتاین همچنان تاثیرگذارند. تاریخ فلسفه در یک خط مستقیم سیر نمی‌کند. گاهی درمسیر خود دور می‌زند و آن هنگامی است که یکی از دیدگاه‌های قبلی احیا می‌شود. یکی از این احیا‌ها زمانی رخ داد نظریه معنایی با نام شرط صدق پس از نظریه کاربرد مطرح شد. این نظریه را (که در فصل سوم از همین دانشنامه به تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت) نخستین بار فرگه مطرح کرد. ویتگنشتاین در رساله از این نظریه دفاع کرده بود، اما خود او در پژوهش‌های فلسفی آن را رد کرد. نظریه شرط صدق درشکل نوین خود بویژه با نام فیلسوف امریکایی دونالد دیویدسون همراه بوده، اما فیلسوفان زیادی در اروپا و امریکا به بسط و دفاع از آن پرداخته‌اند. این نظریه را می‌توان به صورت مختصر از زبان رساله بیان کرد: فهم یک گزاره به معنای دانستن این است که اگر آن گزاره درست باشد وضع واقع چگونه خواهد بود برای مثال این جمله را در نظر بگیرید: گربه روی صندلی است. فهم معنای این جمله بدان معناست که بدانیم جمله درست است اگر و تنها اگر گربه‌ای معین روی صندلی نشسته باشد. به نظر نمی رسد این نظریه، به همین صورت که مطرح شد، چندان اهمیت اساسی داشته باشد، اما اگر پرسیده شود که آیا این نظریه در باب معنا می‌تواند کل زبان ما را پوشش دهد مسائل جالب و دشواری بروز می‌کنند. تلاش برای یافتن شرایط صدق همه جملات معنادار یک بخش بسیار فنی از فلسفه اخیر را تشکیل می‌دهد که در آن فنون منطق صوری مورد استفاده قرار می‌گیرند. نام این بخش معنا شناسی است. پرسش موردنظر ما این است که آیا نظریه شرط صدق معنا متضمن تغییر دیدگاه درباره وظایف و روشهای فیلسوف می‌شود یا نه؟ پاسخ مثبت است، اما دیدگاه مورد بحث بیش از آن که جدید باشد یک دیدگاه قدیمی احیا شده است. در اینجا کار فیلسوف همچنان تحلیل دانسته می‌شود، اما تحلیل به آن معنایی که ویتگنشتاین رساله و پوزیتیویست‌های منطقی می‌فهمیدند. یعنی ‌ترجمه جملات زبان عادی به یک سنخ زبان برگزیده. این نوع تحلیل (بر خلاف تحلیلی که ویتگنشتاین متاخر از آن دفاع می‌کرد) بسیار نظام‌مند است. و جایگاه مهمی را که منطق صوری در فلسفه رساله و پوزیتیویست‌های منطقی داشت به آن باز می‌گرداند، اما باید اضافه کنم که نظریه معنای شرط صدق هم منتقدانی دارد.

فرض بگیریم که بخشی از فلسفه، به یکی از معانی تحلیل که تا اینجا توضیح داده شده‌اند، تحلیل باشد. پرسشی که اکنون به آن می‌پردازیم این است: آیا درست است بگوییم فلسفه چیزی جز تحلیل نیست. دیدیم که بسیاری از فیلسوفان این طور فکر می‌کردند؛ الان هم بسیاری از فیلسوفان همین نظر را دارند، اما این تنگ نظری به شکل روز افزونی مورد انتقاد قرار گرفته است و نکته قابل توجه این‌که فیلسوفانی که خودشان سهم زیادی در تحلیل فلسفی داشته‌اند نیز میان منتقدان هستند. یکی از این فیلسوفان ای.جی. ائر است. او کسی است که در کتاب خود با عنوان زبان، حقیقت و منطق، منتشر شده به سال 1936، بیانی از فلسفه پوزیتیویست‌های منطقی ارائه کرد که به یک بیان کلاسیک از این فلسفه تبدیل شد. ائر در آن کتاب گفت که فیلسوف ‌باید کار خود را به وضوح بخشی و تحلیل محدود کند، اما در آثار جدید‌تر خود تاکید کرد که وضوح بخشی تنها قسمتی از فلسفه را تشکیل می‌دهد، اما کل آن نیست. محل توجه فیلسوف نه فقط واضح کردن آنچه گفته شده، بلکه همچنین پرسش کردن در مورد توجیه‌پذیری آن است. برای مثال فلسفه علم را در نظر بگیرید. مسلما معنای صحبت کردن در مورد یک قانون علمی یا یک نظریه علمی مورد توجه فیلسوف علم است، اما ائر اضافه خواهد کردکه فلسفه علم صرفا تو صیفی نیست، انتقادی هم هست. وقتی به نظر می‌رسد دو نظریه با گواه واقع بنیاد موافقند، فیلسوفان به دلایل‌ترجیح یکی بر دیگری می‌پردارند. همچنین اگر نظریه‌ای با گواه موافق نباشد، فیلسوفان به این مساله می‌پردازند که آیا باید نظریه را کنار گذاشت یا صرفا تعدیل کرد. افزون بر این، درمورد تایید فرضیه‌های علمی بوسیله مشاهده پرسشهای مهمی مطرحند. پرسشهایی که با مساله استقراء پیوند دارند. مساله استقراء از این قرار است که چگونه می‌توان به شکل مجاز از قضیه‌ای در مورد برخی اعضاء یک دسته معین به قضیه‌ای متناظر در مورد همه اعضای دسته رسید. ائر می‌گوید که این تحقیقات به وضوح بخشی روند‌های علمی محدود نمی‌شوند، بلکه همچنین به این پرسش می‌پردازند که چگونه می‌توان آنها را موجه کرد.

تغییر نگرش ائر فقط یک نمونه از جابه‌جایی گسترده‌ای است که بتازگی در فلسفه اتفاق افتاده؛ یعنی جابه‌جایی علاقه از پرسش درباره معنا به پرسش درباره توجیه. این انتقال در فلسفه سیاسی اخیر با وضوح خاصی قابل مشاهده است. فلسفه سیاسی، همان گونه که از نامش پیداست، به پرسشهایی در باره روابط میان دولت و ملت می‌پردازد.

فیلسوفان سیاسی کلاسیک اینها را پرسش درباره توجیه می‌دانستند. پرسش فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، ‌هابز، لاک، روسو و هگل این بود که چرا دولتها باید باشند و منظورشان از این پرسش چگونگی بوجود آمدن نهادهای سیاسی نبود، بلکه این بود که چه چیزی می‌تواند وجود آنها را توجیه کند. برخی فیلسوفان سیاسی بیشتر به این پرسش می‌پرداختند که آیا قدرت دولت حدود اخلاقی دارد؛ این پرسش غالبا به این صورت در می‌آمد که آیا حدود انسانی‌ای وجود دارند که دولت اخلاقا ملزم به رعایت آنان باشد. همه این پرسشها به توجیه مربوط می‌شدند. گرچه پرسش‌هایی نظیر این‌که آیا نهاد‌های سیاسی قابل توجیهند و اگر هستند تا چه حد قابل توجیهند تحت تاثیر فلسفه تحلیلی دهه 1930 کارشان به رسوایی کشید. کل آنچه فیلسوف می‌توانست انجام دهد را این می‌دانستند که قواعد حاکم بر زبان سیاسی را وضوح ببخشد و اهمیت این کار هم به جد مورد‌تردید بود. معمولا گفته می‌شد که فلسفه سیاسی گذشته پر شکوهی داشته، اما هیچ اطمینانی نبود که آینده‌ای هم داشته باشد. با این حال فیلسوفان سیاسی در 20 سال اخیر به پرسش از توجیه باز گشته‌اند. تقاضا‌ها برای حقوق بشر به طور عام، وحقوق زنان و اقلیت‌های گوناگون به طور خاص، چیز جدیدی نیست، اما در سال‌های اخیر مورد تاکید قرار گرفته‌اند و این موضوع باعث شده فیلسوفان مجدد به پرسش از امکان توجیه این تقاضاها توجه نشان دهند. تقاضا برای حقوق بخشی از تقاضای عام برای عدالت و حائز اهمیت است که یکی از مهمترین کتابهای اخیر در حیطه فلسفه سیاسی، یعنی نظریه عدالت جان رالز (1972) ابدا به تحلیل شیوه کاربرد واژه عدالت نزد افراد نمی‌پردازد، بلکه می‌پرسد یک جامعه عادلانه چه هست.

پاسخی که تا اینجا به پرسش فلسفه چیست؟ داده شد، بسیار کلی است. برای دادن پاسخی کامل‌تر و رضایت بخش‌تر به این پرسش لازم است هم به پرسشهای فیلسوفان و هم به پاسخهایی که به این پرسش‌ها می‌دهند نگاهی دقیق‌تر بیندازیم. فصلهای بعدی این دانشنامه شامل همین نگاه دقیق‌تر خواهد بود. می‌ماند این‌که چند جمله‌ای هم در مورد وضعیت کنونی فلسفه از دید خودم بگویم. جِی. ال. اوستین زمانی این اندرز را به عنوان شعاری برای یک فلسفه سنجیده پیشنهاد کرده بود که: نه جامع - همه ای وجود دارد و نه خاتم - همه ای.» فلسفه اوستین فاقد آن نفوذی است که زمانی داشت، اما گزاف نیست اگر بگوییم بخش زیادی از فلسفه رایج نمایشگر آن نوع سنجیدگی است که اوستین توصیه می‌کرد. زمان جامع همه بودن فلسفی، به معنای ساختن نظام‌های متافیزیکی قطعی و همه فراگیر، گذشته است و چنین است در مورد خاتم همه بودن، یعنی کسانی (مثل پوزیتیویست‌های منطقی) که فکر می‌کردند صاحب اصلی عام هستند که کل حوزه‌های گفتار انسانی، همچون زبان متافیزیک و دین را بی معنا دانسته و بلا موضوع اعلام می‌کند. زمان زمان رواداری فلسفی است، یعنی آمادگی پذیرش این‌که گفته‌هایی که فیلسوفان بررسی می‌کنند دست کم معنادار هستند. در عین حال این رواداری بی حد وحصر نیست، زیرا فیلسوف می‌پرسد بالفرض که این سخن معنا دار باشد، بیان آن چه توجیهی دارد؟

همچنین به نظرم می‌آید (و توجه دارم که طرح این دیدگاه‌ها مناقشه برانگیز است) که در دوره کنونی تاریخ فلسفه بخشی از اهمیتی را که برای هگل داشت مجددا به دست آورده است. در اوج شکوفایی فلسفه تحلیلی- مثلا در دهه 1950 و 1960 - فیلسوفان معمولا تاریخ موضوع تحقیق خود را تقریبا بی اهمیت می‌دیدند. شیوه نگریستن به مسائل فلسفی تا حدود زیادی همانند شیوه نگریستن دانشمندان و ریاضیدانان به مسائل علم و ریاضیات بود: مهم نوشته‌های کسانی است که به تازگی برروی موضوع کار کرده‌اند، و شاید نوشته‌های معدود دیگرانی که از قضا پیشروان زمان خودشان بودند. این بدان معنا نیست که بگوییم تاریخ فلسفه کاملا نادیده گرفته شد، به علاوه منصفانه نیست با وجود این‌که آثار فیلسوفان گذشته مورد بحث قرار می‌گرفت، بگوییم تنها به عنوان منبعی از مغالطات به آنها نگریسته می‌شد. اما حتی هنگامی که دیدگاه‌های درستی به فیلسوفان گذشته نسبت داده می‌شد، این امکان که فیلسوفان ازگذشته چیزی بیاموزند مطرح نبود؛ نشانی از این‌که فیلسوفان گذشته موید دیدگاه‌های جانشینان خود باشند یا بر این دیدگاه‌ها پرتوی بیفکنند مشاهده نمی‌شد. صرفا گاهی اوقات موافق دید گاه‌های نوین از کار در می‌آمدند؛ دیگر به هیچ‌وجه از آنچه پیشینیان گفته بودند برای استوار‌تر کردن یا حتی قابل فهم‌تر کردن دید گاه‌های جدید استفاده نمی‌شد. اما امروزه گرایش به این اعتقاد روز بروز بیشتر می‌شود که فهم کامل مسائلی که مطرح می‌کنیم تنها در صورتی حاصل می‌آید که بدانیم چطور شد آنها را مطرح کردیم، و این متضمن مطالعه جدی گذشته است. به همین علت وقتی که در صدد ارائه شرحی از ماهیت فلسفه بر آمدم لازم دیدم شیوه‌های نگریستن فیلسوفان گذشته به کار خود را مورد ملاحظه قرار دهم. نمی‌خواهم بگویم که همه نویسندگان این دانشنامه همین نگرش را داشته‌اند، اما معتقدم تاثیر آن در بخشهای زیادی از کتاب مشهود است.

نوشته‌ جی.ایچ.آر. پارکینسون
ترجمه‌ محمد مهدی خسروانی