مروری بر تطورات مفهوم عدالت در جمهوری اسلامی

یقینا تحقق عدالت از اهداف آرمانی غالب جنبش‌های انسانی و اجتماعی است حتی اگر دینی نبوده باشند و حتی اگر عدالت، در اولویت اهدافشان هم قرار نداشته باشد. شعار برابری با این که در انقلاب کبیر فرانسه به صورت جدی مطرح نبود اما یکی از شعارهای اصلی در کنار آزادی بود در عین حال که انقلاب کبیر فرانسه بیشتر به عنوان یک انقلاب آزادی خواهانه مطرح است تا به عنوان یک انقلاب مدعی برابری. دومین انقلاب مطرح جهانی یعنی انقلاب کمونیستی شوروی هم رسما با شعار برابری و عدالت اجتماعی شناخته می‌شود و البته در آنجا هم شعار آزادی به عنوان یک خواسته فرعی مطرح بود. انقلاب اسلامی شعار عدالت و آزادی را با هم و در عین حال هر دو را در کنار معنویت و دین مطرح کرد. بنابراین اگر این سه انقلاب را با هم مقایسه کنیم، انقلاب فرانسه با شعار آزادی، انقلاب کمونیستی شوروی با هدف تحقق عدالت و برابری و انقلاب اسلامی با آرمان دین و معنویت، برجسته و بارزند اما در هر سه اینها، بحث عدالت یکی از شعارهای محوری بود.

این واژه در عین حال که یکی از ایده‌‌آل‌های بشر و از برترین آرمان‌های انسان‌هاست ولی در دو سه زمینه بر سر آن اختلاف وجود دارد: اول، در باره مفهوم عدالت. دومین مقوله اختلافی، مصادیق این بحث است و سوم، راههای رسیدن به عدالت است. در اینجا ما قصد ورود به این مناقشات فکری را نداریم بلکه برآنیم تا با یک بررسی تاریخی‌، به این موضوع توجه کنیم که در تجربه جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی ایران، به این مقوله چگونه نگریسته می‌شد و این مفهوم در این سالها دچار چه تحولاتی شده است.

اصلی‌ترین نمونه‌ای که معمولا در سالهای قبل از پیروزی انقلاب به عنوان یک الگوی اصیل و انسانی از مفهوم عدالت در ذهن‌ها وجود داشته، حکومت پیامبر(ص) و امام علی(ع) و عدالتخواهی‌های ابوذر، صحابه بزرگ پیامبر و مبارزه او علیه عثمان و معاویه بود. طرح این نمونه‌ها و معرفی این الگوها از سوی متفکران مسلمان و علمای انقلابی، تاثیر فراوانی بر ذهنیت مردم گذاشت و زمینه ساز موفقیت انقلاب اسلامی شد. در عین حال، در شناخت و معرفی این مدل تاریخی، بسیاری از انقلابیون مسلمان، تحت تاثیر یک برداشت جهانی از عدالت قرار داشتند و آن برداشتی بود که مارکسیست‌ها از عدالت عرضه می‌کردند و در موردش حرف می‌زدند.

فراگیری اندیشه مارکسیستی در ایران به تحولات سالهای 1320 به بعد باز می‌گردد. بعد از اشغال ایران از سوی متفقین از جمله روسها و بعد از این که حزب توده در ایران به وجود می‌آید و به صورت گسترده عضو گیری می‌کند، نفوذ اندیشه کمونیستی و سوسیالیستی در سطح جامعه بسیار زیاد می‌شود. حزب توده در سالهای 1320 به بعد، فراگیرترین تشکیلات سیاسی ایران به حساب می‌آید. در واقع به دلیل غلبه اندیشه سوسیالیستی، غالب روشنفکران ما در مبارزه خود، عدالت را از همان منظری می‌دیدند که مارکسیست‌ها تبلیغ می‌کنند. نمونه بارز این امر را در اندیشه مرحوم شریعتی می‌توان دید. شریعتی در دوران نوجوانی کتابی را ترجمه کرده که با عنوان ابوذر، سوسیالیست خداپرست انتشار یافت. اسم کتاب کاملا نشان دهنده اثر پذیری روشنفکران دینی آن عصر از جنبش سوسیالیسم و قبول سوسیالیسم به عنوان بهترین مدل اقتصادی است.

این باور در سالهای بعد تغییراتی کرد ولی تاثیر آن بر اندیشه‌های غالب روشنفکران ما تا مقطع پیروزی انقلاب وجود داشت. حداقل این تاثیرات آن است که غالب نیروهای انقلابی مسلمان ما، ضدسرمایه‌داری هستند. البته مخالفت با سرمایه داری، برخاسته از متن مکتب ما هم است و قطعا با رجوع به منابع دین هم این موضوع قابل استنباط است اما نمی‌شود گفت که در فهم مفهوم سرمایه‌داری، ادبیات عدالتخواهانه مارکسیستی که مشخصا در نگاه اقتصاد سوسیالیستی تبلور پیدا کرده بود، بر روشنفکران مسلمان ما اثر نگذاشته باشد.

این تاثیرپذیری را در بعضی از جنبش‌های اسلامی دیگر از جمله سازمان مجاهدین خلق به صورت خیلی عمیق‌تر می‌توان مشاهده کرد. مجاهدین خلق به صورت جدی به سوسیالیسم و نفی مالکیت خصوصی اعتقاد داشتند.

گروه فرقان هم به شکلی دیگر تحت تاثیر ادبیات مارکسیستی قرار داشت و اصطلاحات رایج در میان مارکسیست‌ها را به کار می‌برد، از جمله مانیفست اسلامی، یک گام به پیش، دو گام به پس که عناوین کتب کمونیست‌هاست، عناوین کتب این گروه هم بود و مفاهیم و تعابیر مارکسیستی کاملاً در مکتوباتشان وجود داشت.

البته برخی رخدادها، این تمایلات را تاحدودی متوقف کرد ولی متاسفانه منجر به ظهور نوعی حرکت شبه ارتجاعی در جبهه اسلامی شد. اولین این رخدادها، ایجاد انحراف در مجاهدین خلق در سال 54 است. دراین سال یک باره رهبری سازمان مجاهدین خلق اعلام کرد که تاکنون مسلمان بوده اما از این به بعد، مارکسیست است. به دنبال این ماجرا، یک باره نیروهای مسلمان احساس خطر و در مقابل این انحرافی که در یکی از بزرگترین سازمان‌های سیاسی- نظامی کشور بوجود آمده بود، شروع به مقاومت فکری و فرهنگی کردند. تعبیر التقاط هم از همین‌جا پیدا شد و این معنا را می‌داد که اندیشه اسلامی و مارکسیستی در ایدئولوژی سازمان با یکدیگر ترکیب شدند، با این تفاوت که قالب، اسلامی بود ولی محتوا مارکسیستی. مبارزه با التقاط در میان نیروهای اسلامگرا بالا گرفت چون معتقد بودند که التقاط می‌تواند مقدمه تغییر ایدئولوژی باشد. این حساسیت نسبت به التقاط کار را به جایی رساند که یک حرکت ارتجاعی هم در درون جنبش اسلامی ایجاد شود و با هر گونه نوآوری به خیال این که التقاط است، مقابله شود.

حرکت دیگری که تاثیر جریان مارکسیستی بر نیروهای مسلمان و نفوذ آن را کم کرد، عملکرد گروه فرقان بود. گروه فرقان از منظر اسلامی و نوگرایی دینی وارد عرصه شد. این گروه به ترور رهبران دینی و سیاسی انقلاب پرداخت و از جمله با به شهادت رساندن شهید مطهری، ضربه سختی به جبهه اسلامی و به انقلاب زد. نیروهای انقلابی اسلامگرا، این انحراف را نیز ناشی از اثرپذیری از مکاتب دیگر از جمله مارکسیسم می‌دانستند. در نتیجه در برابر این مدل از تفکر دینی متاثر از اندیشه سوسیالیستی و مارکسیستی، مقاومتی به وجود آمد.

بر طبق اصل 44 قانون اساسی، مالکیت بخش دولتی شامل معادن، صنایع بزرگ، هواپیمایی، بانکها، بیمه، صدا و سیما، بازرگانی خارجی و... می‌شود. برداشت غالب در آن دوره این بود که دولت به مثابه یک بازیگر اصلی باید عدالت را برقرار کند. مفهوم عدالت در این مقطع عدالت توزیعی است یعنی تمام محصول و آنچه در اقتصاد ملی وجود دارد، باید عادلانه توزیع شود. پس از پیروزی انقلاب مصوبه‌ای گذرانده شد که به عنوان بند «ج» قانون اصلاحات ارضی شناخته می‌شود. این قانون که با نظر حضرت امام و به وسیله آیت‌الله مشکینی و منتظری و شهید بهشتی تصویب شد، در آن زمان جنجال درست کرد. محتوای این قانون اینگونه بود که زمین باید در اختیار کشاورزانی که روی زمینهای بزرگ کار می‌کنند ولی صاحب زمین نیستند، قرار داده شود. در بند «ج»، موضوع زمینهای بزرگ (نه نامشروع، نه مصادره‌ای و نه موات) مطرح بود. طبق این قانون، زمین بزرگ به زمینی گفته می‌شد که از 3 برابر زمین مورد نیاز یک کشاورز در عرف آن محل، بزرگتر باشد. مثلا اگر در مازندران داشتن 10 هکتار زمین برای کشاورز معمولی است، زمینهای بالای 30 هکتار، زمین بزرگ محسوب می‌شد. در این مورد در قانون مذکور آمده بود که تا سه برابر عرف، متعلق به مالک باشد اما بیشتر از آن باید مصادره شود و در اختیار افراد بی زمین قرار گیرد.

خیلی از علما گفتند که این قانون اشکال شرعی دارد چون اینها مالکند و دلیلی ندارد که زمینهایشان مصادره شود. مشهور بود که آیت الله گلپایگانی دراین باره گفتند که اگر این قانون اجرا شود، من کفن می‌پوشم و به خیابان می‌آیم. البته این قانون مدتی اجرا شد ولی بعدها که اعتراضات زیاد شد، حضرت امام دستور توقف آن را دادند. نکته محوری این است که در تصویب این قانون، آن نگاه عدالت‌خواهانه مخالف سرمایه داری و فئودالیسم، بسیار موثر بود.

این نگرش مخالفانی هم داشت. عموم نیروهای طیف موسوم به راست، جامعه روحانیت مبارز تهران، جامعه مدرسین و بسیاری از فقهای شورای نگهبان، با این نگاه مخالف بودند و مسائلی چون اجرای قانون اصلاحات ارضی را تکرار همان حرفهای التقاطی می‌دانستند.

در سالهای اولیه انقلاب از لحاظ فقهی هم مشکلاتی جدی برای اداره کشور وجود داشت. گروهی که به عنوان طیف راست شناخته می‌شدند، ولایت فقیه را با ولایت فقه برابر می‌دانستند و تصور نمی‌کردند که فقیه یا دولت اسلامی فراتر از فقه هم ولایت دارد. اینان فقه موجود و حتی رساله‌های عملیه را آنقدر غنی می‌دانستند که به گمان آنان می‌توان براساس آن حکومت را اداره کرد و حتی نظام‌سازی کرد. بنابراین معتقد بودند که فقیه هیچ ولایتی جز اجرای فقه ندارد. بعدها روشن شد که رساله‌های موجود ناظر به فقه فردی هستند نه فقه حکومتی و قادر به نظام سازی نیستند.

این نگاه در آن سالها مانع از این می‌شد که حتی قوانین مورد نیاز را تصویب کنیم. نمونه‌های فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد چگونه حاکمیت همین نگاه بر فقهای شورای نگهبان (بخصوص در سالهای 61 تا 64)، مانع تصویب قوانین مورد نیاز کشور می‌شد و از جمله بسیاری از قوانینی را که امروزه اجرا می‌کنیم، در آن زمان شورای نگهبان بر خلاف شرع می‌دانست. به عنوان نمونه معتقد بودند که دولت نباید مالیات بگیرد.

در زمینه بازرگانی خارجی معتقد بودند که دولت نباید دخالت کند و مردم باید آزاد باشند مگر آن که خرید و فروش آن کالا خلاف شرع باشد. در حالی که دولت میرحسین موسوی در آن زمان همه بازرگانی خارجی را در مراکز تهیه و توزیع متمرکز کرده بود و سعی می‌کرد این امر را در کنترل داشته باشد. در تجارت داخلی هم مثلا اگر دولت می‌خواست قیمت‌گذاری کند آقایان مخالفت می‌کردند و می‌گفتند دخالت یک عنصر ثالث (و لو دولت)، اصل تراضی طرفین را در یک عقد شرعی مخدوش می‌کند. در این اختلافات و بحثهای سیاسی در نهایت حضرت امام وارد شد و یکی از سرفصلهای مهم تاریخ اندیشه ولایت فقیه نیز به همین مداخله امام برمی گردد.

این جریان اعتقاد داشتند که دولت در چارچوب احکام اولیه دارای اقتدار است اما حضرت امام پس از طی مراحل مختلف، در نهایت در نامه‌ای در جواب نامه رئیس جمهورگفتند که من اختیارات ولایت فقیه را در چارچوب احکام اولیه نمی‌دانم و اقتدار ولی فقیه بیش از اینهاست. تئوری مطلقه بودن ولایت فقیه در این پاسخ امام تبیین شد و معلوم شد که دولت و حکومت اسلامی فراتر از احکام اولیه می‌تواند مصلحت اندیشی کند.

پشت صحنه و لایه زیرین این مناقشات فکری و این دو نوع تفکر بحث عدالت بود. دو جریان در میان متکلمین شیعه و سنی یعنی اخباریگری در شیعه و اشاعره در اهل سنت،رسما یا اعلام نشده، به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارند و همه حسن و قبح امور را نقلی می‌دانند و به همین دلیل صرفا به دنبال نظر شارع هستند.

شهید مطهری خیلی این موضع را منکوب می‌کند و معتقد است که اخباریگری، بیشترین ضربه را به اندیشه ورزی و تفکر در شیعه زده است و از اوایل روی کار آمدن صفویه تا اوایل قاجاریه حاکمیت این جریان ادامه داشت و باعث توقف تحرک فقهی در حوزه‌های علمیه شیعه شد.

در سالهای پس از انقلاب، نگاهی نسبتا مشابه اخباریون در میان فقهای ما هم وجود داشت به گونه‌ای که عده‌ای معتقد بودند عدالت یک مفهوم کاملا عقلانی نیست بلکه جنبه نقلی دارد. آنها به فلسفه احکام توجه نمی‌کردند. آنها این گونه می‌اندیشیدند که خداوند، تمام مصلحت‌ها را در احکام فقهی موجود در رساله‌های عملیه، جاری کرده و مصلحتی نیست که خداوند نادیده گرفته باشد. به همین دلیل معتقد بودند که دولت اسلامی اصلا حق جعل قانون را ندارد و فقط مجری قانون است.

در مقابل کسانی هم معتقد بودند که عدالت یک بحث کاملا عقلی و مقدم بر شریعت است. از عدالت می‌توان یک شناخت اجمالی داشت و حسن عدالت را چه انسان دیندار و چه بی دین تایید خواهد کرد. در کتابی که از شهید مطهری در سال 65 و 66 تحت عنوان بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی چاپ شده، به این بحث به صورت جدی پرداخته شد.

در نزد گروه دوم اصل فقه و اجتهاد باید به گونه‌ای پیش برود که روح دین و فلسفه نبوت و اصل عدل و اصل امامت در آن ملاحظه شود. البته ممکن است پس از طی این مراحل هم گاهی ما ظاهر احکام را پیاده کنیم ولی به فلسفه و علت تشریح آن نرسیم که در آن صورت عیب از خود حکم نیست بلکه شرایط به گونه‌ای است که نتایج مورد انتظار، حاصل نمی‌شود و در این مواقع با توجه به اصل توجه به زمان و مکان، باید مصلحت اندیشی حکومتی کرد. مثلا ما می‌توانیم بگوییم که کارگر و کارفرما می‌توانند قرارداد کاری را به دلخواه ببندند اما حتما در این مورد باید ببینیم که آیا اسلام، فلسفه بزرگتری را مد نظر دارد یا خیر تا آن را لحاظ کنیم؟ برخی اوقات کارگر مجبور است که تمام شرایط کارفرما را بپذیرد؛ چرا که کارگر زیاد است و کار کم. در این شرایط اگر دولت مداخله نکند آیا عدالت نقض نمی‌شود؟ آیا این اضطرار نیست؟ برخی از این آقایان، معتقد بودند که اضطرار غیر از اجبار است. اگر کارگر به اجبار به شرایطی تن بدهد، دولت باید مداخله کند اما اگر مضطر باشد دولت نمی‌تواند به نفع کارگر مداخله کند و برای اجرای عدالت، پیش شرط بگذارد.

در مورد مالکیت، آقایان به صراحت می‌گفتند که مالکیت، هیچ سقف کمی ندارد بلکه سقف آن کیفی است. ما حلال و حرام داریم نه مقدار مشخصی از ثروت و هر کس به طرق مشروع هر مقداری مال به دست آورد، مشکلی ندارد اما اگر به طریق غیر مشروع، حتی یک تومان هم کسب درآمد کند، باید از او بگیریم و این درحالی بود که اساسا با بررسی نحوه مالک شدن بسیاری از زمینداران یا سرمایه‌داران هم موافق نبودند.

دراین میان نوع نگاه حضرت امام جالب است. در سالهای 58 و 59، حضرت امام با سیل اعتراضات روحانیون سنتی یا علمای کمتر انقلابی مواجه بودند. آن اعتراضات به اسلامی نبودن قوانین مربوط بود و این که ما تحت تاثیر کمونیسم عمل می‌کنیم. امام خطاب به شورای نگهبان مطالبی را می‌فرمایند که مضمون آن چنین است: ما با دو گروه مواجه هستیم. برخی ما را پیرو سرمایه‌داری و برخی پیرو کمونیسم و سوسیالیسم می‌دانند که ما نه این هستیم و نه آن. متاسفانه آنهایی که ما را متهم به کمونیستی بودن می‌کنند، با تمسک به آیات و روایات حرف می‌زنند و مثلا به فرمان حضرت امیر(ع) به مالک اشتر متوسل می‌شوند در حالی که آن فرمان، یک حکم حکومتی است و به آن فتوا نمی‌توان داد ضمن اینکه ما آیه و روایت داریم که فقرا در اموال اغنیا شریک هستند و بر اساس آن می‌توان فتوا داد. حضرت امام سپس توضیح دادند که بسیاری از صاحبان زمین‌های بزرگ در واقع مالک نیستند و من خود دیده‌ام که خان‌ها چگونه صاحب این زمین‌ها شده‌اند. آنها سند جعل کرده یا به زور مردم را اجیر خود کرده‌اند که در زمین‌هایشان کار کنند تا آباد شود و لذا شرعا مالک نیستند. برخی دیگر از آنها هم به خاطر این‌که وجوهات شرعیه خود را نداده‌اند، بدهکارند. بعد امام توضیح می‌دهند که برخی قوانین خوب هستند فقط در اجرا دچار مشکل شده‌اند که منظورشان بند «ج» قانون اصلاحات ارضی بود که در عمل، جواب خوبی نداد.

این سخنان امام نشان می‌دهد که با نوع نگاه فقهی هم نمی‌شود بسیاری از اموال سرمایه‌داران را مشروع دانست. امام مخالف مصادره اموال زمینداران بزرگ و سرمایه‌داران نبود و ایجاد مالکیت‌های بزرگ را هم شدنی نمی‌دانست، بر خلاف کسانی که فکر می‌کردند از طریق روشهای عادلانه و با پرداخت وجوهات و رعایت مسائل شرعی، می‌توان صاحب اموال زیاد شد. البته همچنان مسائلی چون مصادره اموال از سوی دادگاه‌های انقلاب، موجب برانگیختن اعتراض عده‌ای می‌شد.

این دو نگاه تا پایان جنگ در بین فقها و سیاسیون ما وجود داشت ولی با عقب نشینی چپ در جهان و با فروپاشی شوروی در سال 70 و پس از پایان جنگ تحمیلی و کمرنگ شدن طیفهای چپگرا در ایران (چه چپ به اصطلاح درون حکومت و چه چپ مارکسیست)، در واقع تمام آن راهکارها و نگاههای شبه سوسیالیستی که در بین خیلی از نیروهای ما وجود داشت، کمرنگ شد، به گونه‌ای که در مقطع جدید فعالیتها در سالهای بعد از جنگ، خیلی از کسانی که قبلا شعار سوسیالیستی سر می‌دادند، به دنبال اقتصاد شبه‌سرمایه‌داری به راه افتادند. شاخص ترین این چهره ها، آقای هاشمی رفسنجانی است. در صورتی که وی در زمان جنگ، وقتی خطبه‌های نماز جمعه را در باره عدالت اجتماعی می‌خواند، اعتراض غالب سنتی‌ها را برانگیخته بود. در آن روزها، جدی ترین مباحث پیرامون عدالت اجتماعی را ایشان مطرح می‌کردند به گونه‌ای که برخی از مخالفان در خفا می‌گفتند آقای هاشمی در مسائل اقتصادی یک کمونیست است ولی خودش خبر ندارد.

بعدها که چپ در سطح بین‌المللی و داخلی تضعیف شد، بسیاری از طیفها بتدریج به این تفاهم می‌رسند که راه‌حل‌های سرمایه‌داری و اقتصاد باز برای کشور تجویز شود. اگر شما به بنیان و کنه سیاستهای اقتصادی همه نامزد دوره اخیر ریاست جمهوری بنگرید، تفاوت ماهوی نمی‌بینید. مثلاً کسی نمی‌گوید که مالکیت خصوصی نباید باشد یا باید محدود باشد بلکه همه بر این باورند که در وضع موجود، اقتصاد کشور ما جز با این روش‌ها پیش نمی‌رود. بسیاری از آنان معتقدند که در تعارض بین عدالت و توسعه، ما باید برای 2 تا 3 دوره پنجساله، عدالت را نادیده بگیریم و به سمت توسعه برویم. لیبرال‌های اقتصادی با این فرض عمل می‌کنند که در کشوری که تولید نباشد، چانه زدن برای عدالت موجب توزیع عادلانه فقر می‌شود نه توزیع عادلانه ثروت. آنها می‌گویند اول تولید و رونق اقتصادی و توسعه و بعد عدالت.

البته نگاه اسلامی در این موضوع از اول مبهم بوده و هنوز هم مبهم است. کمتر کسی این بحث را از منظر درون دینی مطرح کرده است و شاید یکی دو نفر از جمله استاد محمدرضا حکیمی در الحیات چنین کرده باشند. واقعیت قضیه این است که از لحاظ تئوریک، «الحیات» غنای زیادی دارد و تا حدی می‌تواند چارچوب عدالت اجتماعی را از منظر اسلامی مشخص کند اما این که راه رسیدن به آن چیست، موضوع اختلافی است. زمانی(سال 75) رهبر معظم انقلاب در جمع دوستان مجاهدین انقلاب و دیگر نیروهای طیف موسوم به چپ (مانند معین، نبوی، سلامتی و... (که خدمتشان رفته بودند و نظرات خود را با تاکید بر عدالت مطرح کرده بودند - فرمودند: شما فکر می‌کنید جمعیت مؤتلفه‌ای‌ها پیش من می‌آیند چه می‌گویند؟ همین حرفها را در باره عدالت می‌زنند اما من به دنبال مدل و برنامه‌ای می‌گردم که این هدف را محقق کند.

واقعیت قضیه این است که عدالت به صورت یک آرمان در ذهن همه ما هست اما چند نکته درباره آن قابل تامل است.اولاً مفهوم و معنای آن تغییر کرده است. در واقع آن نگاه مارکسیستی، تقریبا از ذهن همه پاک شده و جای آن را نگاه شبه سرمایه‌داری گرفته است یعنی ما همه در بحث مفهوم عدالت به سمت لیبرال سرمایه‌داری می‌رویم. اکنون شاید تئوری عدالت «جان راولز» برای بسیاری از ما، پذیرفتنی‌تر شده باشد. الان صحبت از این نمی‌شود که همه مردم باید درآمد برابر داشته باشند. در تئوری‌های جدید، به عدالت فردی هم کاری ندارند. فرد عادل باشد یا نباشد، مناسبات تعیین کننده است. عدالت یعنی عدالت نهادهای اجتماعی، به این معنا که انسان‌ها نهادهای اجتماعی را طبق یک قرارداد اجتماعی به وجود می‌آورند تا پاسدار حقوق و آزادی‌های آنها باشد. عدالت یعنی انسان‌ها به گونه‌ای این نهادها را ساماندهی کنند که آزادی‌هایشان را تامین و فرصتهای برابر برایشان ایجاد کند. نابرابری‌های اقتصادی، هیچ اشکالی ندارد اما دولت با دریافت مالیات‌ها و باز توزیع ثروت، باید به مردم توجه نشان دهد و رفاه را برای همه پدید آورد.

ارسطو هم دو نوع عدالت را بر می‌شمارد: اول عدالت توزیعی و دوم عدالت تصحیحی. عدالت توزیعی عبارت است از توزیع امکانات و محرومیت‌ها و عدالت تصحیحی مربوط به باز توزیع است تا عده‌ای از مردم از فقر نابود نشوند، کاری مانند کار کمیته امداد در کشور ما. خود ارسطو می‌گوید با عدالت تنها نمی‌توان به جایی رسید بلکه به انصاف هم احتیاج داریم. عدالت همان عدالت توزیعی است و انصاف همان عدالت تصحیحی. مشابه همین بحث را جان راولز و امثالهم دارند. آنها هم توزیع عادلانه فرصت‌ها و بازتوزیع آن را برای این‌که شکافهای جامعه کمتر و وضعیت جامعه قابل تحمل تر باشد، مطرح می‌کنند. به نظر آنان، اصلاً این ابهام برای کسی به وجود نمی‌آید که ما عادلانه عمل می‌کنیم یا نه مگر آن که فقر داشته باشیم تا بی عدالتی احساس شود. در جامعه غربی امروز، مردم که از حداقل رفاه برخوردارند، کمتر احساس بی عدالتی می‌کنند. در مقابل، در کشور ما توجه به عدالت بیشتر است چون فقر وجود دارد. به قول یکی از متفکرین، ممکن است ما نتوانیم بگوییم که عدالت چیست اما یقینا می‌توانیم بگوییم که چه چیزی عدالت نیست. در واقع اگر تعریف ایجابی مشکل باشد، تعریف سلبی شدنی است.

بنابراین در غیاب یک تعریف مورد اجماع از مفهوم عدالت مطابق اندیشه اسلامی و در طی یک تجربه عملی، ما از نگاه شبه سوسیالیستی فاصله گرفته و به سمت نگاهی که لااقل با اقتصاد سرمایه داری تناقضی ندارد (اگر نگوییم که منطبق است) پیش رفته‌ایم. مطابق این تعریف، مالکیت بزرگ خصوصی به رسمیت شناخته می‌شود، امکان پیوند خوردن با سرمایه‌داری بین‌المللی وجود دارد، تجارت خارجی آزاد است، استفاده از سرمایه خارجی (استقراض) مجاز است در حالی که قبلا خیانت تلقی می‌شد، اصل 44 قانون اساسی کاملا به شکلی تفسیر می‌شود که با اقتصاد سرمایه داری تناقض نداشته باشد و...

این تغییر مفهوم، بخشی به خاطر غنی‌تر شدن تئوری‌ها، بخشی ناشی از تسلیم شدن به واقعیت‌ها، بخشی به دلیل بهره گیری از تجربه‌ها و سرانجام بخشی هم ناشی از وادادگی گروهی از مسوولان در برابر موج‌ها جدید فکری در حوزه اقتصادی است. همانطور که یک زمانی از تئوری‌های مارکسیستی به عنوان تئوری‌های غالب، تاثیر می‌پذیرفتیم، الان هم برخی از متفکرین و اقتصاددانان ما تحت تاثیر لیبرالیسم اقتصادی قرار دارند و ادغام در اقتصاد جهانی را به مثابه یک واقعیت جهانی پذیرفته اند و به همین دلیل راه حلهای صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی را به مثابه منجی اقتصاد کشور تلقی می‌کنند.

شعارهای عدالت که الان در جناحهای سیاسی و نخبگان فکری ما مطرح می‌شود،(که اتفاقاً جایشان هم عوض شده یعنی قبلاً چپ‌ها شعار عدالت سر می‌دادند ولی الان شعارشان آزادی است و گروه دیگر که تا دیروز متهم به طرفداری از سرمایه‌داری و بازار می‌شد،الان اصلی‌ترین شعارشان عدالت شده است)، بیشتر پاسخی به یک نیاز سیاسی و اجتماعی است. پاسخ به یک نیاز سیاسی است چون عدالت،ابزار کارآمدی است و در این مقطع مردم را با آنان همراه می‌کند. پاسخ به یک نیاز واقعی اجتماعی است چون در مقابل فقر و ناداری، مردم هم کم آورده‌اند و به اسم توسعه، بیش از این نمی‌توان بار بر دوش مردم گذاشت و نمی‌توان به بهره‌برداری ناعادلانه عده‌ای از مدیران و صاحبان ثروت از بیت‌المال، سرپوش گذاشت. بنابراین معنی عدالت در حال حاضر این است که فشار کمتری روی توده‌های مردم بیاید و الا صحبت از توزیع عادلانه ثروت، مصادره اموال نامشروع، اجرای قانون «از کجا آورده‌ای» و امثالهم نیست و آن بحثهای اول انقلاب دیگر موضوعیت ندارد. البته روی برابری فرصتها تاکید می‌شود ولی حتی آنهایی که دائما حرف از عدالت می‌زنند، تئوری‌های مشخصی ارائه نمی‌دهند، روشهای معینی را برای رسیدن به عدالت عرضه نمی‌کنند، تعریف متفاوتی از دیگران ندارند و بیشتر بر گزینش مدیران متدین و معتقد، متمرکز شده‌اند تا احتمال سوءاستفاده از بیت‌المال را کم کنند و با بازتوزیع امکانات ملی، به مناطق محروم و محرومان جامعه، توجه بیشتری نشان دهند.