روشنفکری و روحانیت از نگاه جلال آل احمد

با این همه, سنجش آن چه او در آن زمان و با ارقام و اطلاعات آن روز در باب روشنفکری ابراز داشته است, با آن چه امروز ما از میراث روشنفکری در اختیار داریم نیز, به نوبه خود بااهمیت خواهد بود.

درست است که تحلیل شخصیتهای چند وجهی و در عین حال دگرگون شونده1, مانند جلال کار آسانی نیست, بویژه آن که در گذر ایام, اطوار و عقاید متفاوتی از او تراویده است; امّا با نگاهی به کلیت آثار او می توان این نتیجه را گرفت که آل احمد, نمونه یک (روشنفکر دینی) تمام عیار است.

مقام معظم رهبری, در پاسخ به مدیر رواق, شمس آل احمد, می نویسد:

(… در روزگاری که من او را شناختم, به هیچ وجه ضد مذهب نبود, بماند که گرایش هم به مذهب داشت. بلکه از اسلام و بعضی از نمودارهای برجسته آن به عنوان سنتهای عمیق و اصیل جامعه اش, دفاع هم می کرد. اگرچه به اسلام به چشم یک ایدئولوژی که باید در راه تحقق آن مبارزه کرد, نمی نگریست; اما هیچ ایدئولوژی و مکتب فلسفی شناخته شده ای را هم, به این صورت جایگزین آن نمی کرد. تربیت مذهبی عمیق خانوادگی اش موجب شده بود که اسلام را, گرچه به صورت یک باور کلی و مجرد, همیشه حفظ کند و نیز تحت تأثیر اخلاق مذهبی باقی بماند.

حوادث شگفت انگیز سالهای 41 و 42, او را به موضع جانبدارانه تری نسبت به اسلام کشانیده بود و این, همان چیزی است که بسیاری از دوستان نزدیک اش نه آن روز و پس از آن, تحمل نمی کردند و حتی به رو نمی آوردند….

اگر هرکس را در حال تکامل شخصیت فکری اش بدانیم و شخصیت حقیقی او را آن چیزی بدانیم که در آخرین مراحل این تکامل بدان رسیده است, باید گفت: (در خدمت و خیانت روشنفکران) نشان دهنده و معین کننده شخصیت حقیقی آل احمد است. در نظر من, آل احمد, شاخصه یک جریان در محیط تفکر اجتماعی ایران است.

تعریف این جریان, کار مشکل و محتاج تفصیلی است. اما در یک کلمه می شود آن را (توبه روشنفکری) نامید. با همه مفهوم مذهبی و اسلامی که در کلمه (توبه) هست. جریان روشنفکری ایران که حدوداً صد سال عمر دارد, با برخورداری از فضل (آل احمد) توانست خود را از خطای کج فهمی, عصیان, جلافت و کوته بینی برهاند و توبه کند: هم از بدفهمی ها و تشخیص های غلطش و هم از بددلی ها و بدرفتاریهایش.

آل احمد, نقطه شروع (فصل توبه) بود و کتاب (در خدمت و خیانت روشنفکران), پس از (غرب زدگی) نشانه و دلیل تائبانه…)2

جلال و شریعتی چند بار با هم دیدار می کنند و نقاط تفاهم و همدلی شان را بسیار می بینند:

(در دهه اول بهمن 1347 که مشهد بودم, دو سه مجلس, با این حضرت علی شریعتی افتخار نشست و برخاست داشته ام و در این زمینه ها (موضع گیری روشنفکران ایرانی) به تفصیل گپی زده ایم و خوشحالم که در باب این مسائل به یک راه می رویم.3)

سفر دوم شریعتی به حج که پس از فوت جلال انجام می گیرد, همراه با حسرت و افسوس فراوان شریعتی است:

(باید با او سعی می کردم, آخر با هم عهد کرده بودیم یک بار دیگر حج کنیم, این بار با هم. ملک الموت همان سال او را از ما گرفت و من تنها رفتم, اما همه جا او را در کنار خود می یافتم. همه مناسک را گام به گام با هم می رفتیم, اما نمی دانم چرا در (سعی) بیش تر بود. ظهوری تابنده داشت و حضوری زنده و گرم. صدای پایش را می شنیدم که پیاده می رود و آشفته و هُرمِ نفس نفس زدنهایش که چه تبدار بود و تشنه و عاشق.

تنها, خود را به این سیل خروشان حیرت و عطش خلقی که سراسیمه از این سر به آن سر می دوید سپردم; اما او را, به هر سو که نگریستم می دیدم, گاه پا به پایم می دوید, پا به پایش می دویدم, گاه می دیدم که همچون صخره ای از بلندای صفا کنده شده است و با سیل فرو می غلطد و پیش می آید و گاه در قفایم احساسش… .

در قفایم احساسش می کردم که هروله می کرد و سعی می لرزید. می یافتم, می شنیدم و می دیدم اش که سرش را به آن ستون سیمانی می کوبد تا… بترکد که همچون حلاج از کشیدن این بار گران به ستوه آمده بود و آن همه انفجار را در آن نمی توانست به بند کشد و نگاه دارد. او که سر را به دو دست می گرفت و به میان خلق می آمد و به التماس ضجه می کرد که بزنید, بزنید که سخت بر من عاصی شده است.

چرا در سعی این همه (بود) و بیش از همه جا؟ شاید از آن رو که در حج خویش نیز, چنین بود.

در این سفرنامه که همه گزارش است و همه جا چشم تیز بینش کار می کند, تنها در سعی است که شعله ور می شود و دلش را خبر می کند و روح حج از فطرت اش حلول می کند و شعشعه غیب بی تابش می کند. شاید از آن رو که (سعی) شبیه (عمر) او بود و (سعی) زندگی اش.

تشنه و آواره و بی قرار در تلاش یافتن (آب) برای اسماعیل های تشنه در این کویر و شاید, اساساً به این دلیل که او, راه رفتن اش مثل سعی بود, چقدر خود را به او رساندن سخت بود, باید همیشه می دویدی. اگر لحظه ای غفلت می کردی, لَمحه ای به قفا, یا چپ و راست و یا به خودت چشم می گرداندی, عقب می ماندی و او, به شتاب عمر خویش, می گذشت.

اصلاً, او راه نمی رفت, قدم نمی زد, هروله می کرد! گویی تشنه خروشان جست و جوگری است که همواره احرام بر تن, آواره میان دو قله (صفا) و (مروت) می کوشد و می رود و در این کویر, آب می طلبد, این زندگی کردن وی بود که در حج, تنها به سعی که پا می نهد برمی افروزد و (خسی در میقات)ش به سعی که می رسد (کسی در میعاد) می شود و (چشم دل) باز می کند و آن چه را دیدنی است می بیند و حکایت می کند.)4

اما این که آل احمد یک روشنفکر دردمند و آگاه است, بدین لحاظ که مؤلفه های اصلی روشنفکری را در او سراغ داریم: اندیشه ورزی, بیدارگری, نقادی وضعیت موجود, عدالت جویی و بیان, وابسته نبودن به دستگاه حکومتی, حتی در حدّ یک استخدام ساده که او یکی از آفات روشنفکری را در دام روزمره گی افتادن و معیشت زدگی می دانست و همیشه به این که خود را از بند اخذ مدرک دانشگاهی رسته است, افتخار می کرد. زمانه خود رابه نیکی می شناخت, بر سنتها و پس زمینه های فرهنگی و تاریخی بوم خویش احاطه داشت; اما نه آن اندازه که تعصب خام او را از نقد دلسوزانه اش باز دارد از عوالم دیگر ـ منظورم عالم غرب و شرق ـ نیز آگاه بود, جهان دیده بود, زبان فرنگی می دانست; اما هیچ گاه سرسپرده غرب نشد که (غرب زدگی) را به عنوان مهم ترین بلای آن روز جامعه ایرانی وارد ادبیات گفتاری و نوشتاری کرد5, تا آن جا که کتاب (غرب زدگی)اش به یکی از متون مورد توجه و اقبال بدل گردید. شمس آل احمد از توجه امام خمینی به این اثر چنین یاد می کند:

(خاطرم هست که دامادمان یادآوری می کرد که بازدید آقایانی که در مراسم (فوت پدر جلال در سال 1340) شرکت کرده اند, باید پس بدهید. ما هم یک به یک وقت گرفتیم و به دیدارشان رفتیم. در میان علما سیّدی به نام سیّد روح اللّه مصطفوی بود که از ایشان وقت گرفتیم. وقت ملاقات ساعت 5 ,6 صبح بود و در ساعت مقرر خدمت شان رسیدیم. آقای خمینی روی تشکی نشسته بود و کتابی از زیر آن بیرون زده بود. این کتاب هم برای من و هم برای جلال آشنا بود. کتاب (غرب زدگی) را خودمان منتشر کرده بودیم. جلال گفت: آقا این پرت و پلاها خدمت شما هم رسیده است؟ شما هم وقت تان را صرف این اباطیل می کنید؟ آقای خمینی گفت: من برای این کتاب خیلی هم از شما متشکرم. این مطالب اباطیل نیست, این حرفها را ما باید می زدیم شما زدید و از زیر تشک پاکتی را درآوردند و به دست جلال دادند. درون پاکت مقداری پول بود, آن را بابت پیش قسط خانه دادیم.6)

او, غرب زدگی را آفت بزرگ آن روز جامعه ی ایران می داند و آن را چنین به تصویر می کشد:

(پس از این مقدمات اجازه بدهید که اکنون به عنوان یک شرقی, پای در سنت و شایق به پرشی دویست ساله و مجبور به جبران این همه درماندگی و واماندگی و نشسته بر زمینه آن کلیت تجزیه شده اسلامی, غرب زدگی را چنین تعبیر کنم:

مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشه مردمان نقطه ای از عالم حادث شده است, بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ و بی هیچ مدرّج تحول یابنده ای, بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین و… 7)

و اما این که او یک روشنفکر دینی است, بدین خاطر که دغدغه دین دارد و در آشفته بازار سیطره تجدد و نوگرایی, باز همچنان دل در سنت دارد و دل در گروی کلیت ملی و اسلامی اش:

(به هرجهت سلامِ اسلامی, صلح جویانه ترین شعاری است که دینی در عالم داشته. گذشته از این, اسلام پیش از آن که به مقابله ما بیاید, این ما بودیم که دعوتش کردیم. 8)

و در جایی دیگر, یکی از عوامل رشد و تحرک چشمگیر اروپا را, مقابله با سیطره و قدرت اسلام در لبه تماس با مغرب زمین برمی شمارد (چیزی که بعدها ساموئل هانتینگتون نیز در قالب نظریه جنجالی اش دوباره مطرح ساخت):

(به این طریق اگر غرب مسیحی در وحشت از نیستی و اضمحلال در مقابل خطر اسلام یک مرتبه بیدار شد و سنگر گرفت و به تعرض برخاست و ناچار نجات یافت… 9)

1. آل احمد و روحانیت

به خاطر همین دل بستگی به سنتهای دینی است که آل احمد همواره از روحانیت با تجلیات و کارکردهای متفاوتش در خلالِ سده های پیشین تا امروز, یاد می کند. گاهی در شمایل یکی از اجرا کنندگان نقشهای قصه هایش10 و گاهی به عنوان پدری سخت گیر که نماز گزاردن بدون مُهرِ او را یک نوع بی دینی می شمارد!

(شخص من, که نویسنده این کلمات است در خانواده روحانی خود, همان وقت لامذهب اعلام شد و دیگر مُهرِ نماز بر پیشانی نمی گذاشت. در نظر من که چنین می کردم بر مُهری گلی نماز خواندن, نوعی بت پرستی بود که اسلام هر نوعش را نهی کرده, ولی در نظر پدرم لامذهبی بود و تصدیق می کنید که وقتی لامذهبی چنین آسان به چنگ آمد, به خاطر آزمایش هم شده, آدمیزاد به خود حق می دهد که تا به آخر براندش11.)

درست است که آل احمد از وضعیت موجود روحانیت زمان خویش شکواییه سر می دهد, اما در نهایت باز هم تنها راه رهایی و رستگاری جامعه را در گروی حرکت و جنبش روحانیت می داند.

(… چرا که آن حضرات به هر صورت نزدیک تر از ما بودند به زمانی که میرزای شیرازی با یک فتوای ساده تومار امتیاز تنباکو (به کمپانی انگلیسی رژی) را درنوشت و نشان داد که روحانیت چه پایگاهی است و نیز چه خطری!)

او, روحانیت را به عنوان (مدافع کلیّت تشیّع اسلامی) هنوز هم مهم ترین سدّی می داند که می تواند در برابر سیطره و قدرت ماشینیزمِ زمام گسیخته مقاومت کند, اما موضعی انفعالی به خود گرفته و از صحنه دگرگونی و تأثیرگذاری به دور افتاده است:

(و روحانیت نیز که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود, از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان دَرِ دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله ای به دور خود تنید که مگر در روز حشر بِدَرد, چرا که قدم به قدم عقب نشست.

این که پیشوای روحانی طرفدار مشروعه در نهضت مشروطیت بالای دار رفت, خود نشانه ای از این عقب نشینی بود و من با دکتر تندرکیا مواقم که نوشت شیخ شهید نوری, نه به عنوان مخالف مشروطه که خود در اوایل امر مدافعش بود, بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالای دار برود. و من می افزایم: و به عنوان مدافع کلیت تشیع اسلامی.) در ادامه می افزاید:

(بله این چنین بود که مشروطه به عنوان پیشقراول ماشین, روحانیت را کوبید و از آن پس بود که مدارس روحانی در دوره بیست ساله, به یکی ـ دو شهر تبعید شد و نفوذش از دستگاه عدلیه و آمار بریده شد و پوشیدن لباسش منع شد. و آن وقت روحانیت در قبال این همه فشار, نه تنها کاری به عنوان عکس العمل نکرد, بلکه همچنان در بند نجاسات یا مطهرات, یا سرگردان میان شک دو و سه! و خیلی که همت کرد رادیو و تلویزیون را تحریم کرد که چنین گسترش یافته اند و هیچ رستمی جلودارشان نیست. در حالی که روحانیت بسیار به حق و به جا می توانست و می بایست به سلاح دشمن مسلح بشود و از ایستگاه های فرستنده رادیو تلویزیونی مخصوص به خود, از قم یا مشهد ـ همچنان که در واتیکان می کنند ـ به مبارزه با غرب زدگی ایستگاه های فرستنده دولتی یا نیمه دولتی بپردازد.12)

در حقیقت, روشنفکرانی چون آل احمد, در مواجهه با روحانیت دچار نوعی تضاد و دوگانگی شده بودند, از یک سو به سبب پیشینه, قدرت, بستر مردمی و نفوذ روحانیت, سخت بدان دل بسته و از دیگر سو, وقتی به روحانیت موجود و دغدغه های کم اهمیت شان و دل خوش کردن شان به مسائل کهنه می نگریستند, برمی آشفتند و می خروشیدند و به نقد و گاهی به بدگویی می پرداختند; اما حقیقت آن است که این نقادیهای تند, تنها از سر شفقت و امیدورزی بود و نه از باب دشمنی و کین خواهی, ولی متأسفانه شماری از روحانیان, این سخنان را بر بدترین وجه آن حمل کردند و آل احمدها را دشمن دین و روحانیت معرفی کردند, بدون آن که بنگرند آنان چه می گویند و باطن سخن شان چیست.

(… و آن وقت در چنین وضعی, مرکز ادبیات و حقوق و معقول و منقول, درست هم چون روحانیت که در قبال هجوم غرب به پیله تعصّب و تحجّر پناه برده است, به پیله ی متون کهن پناه برده و به مُلانُقَطی پروردن قناعت کرده. این روزها درست همچنان که روحانیت در بند شک میان دو و سه و توضیح طهارات و نجاسات درمانده است.13)

در ادامه همین نوشتار دوباره به موضع آل احمد درباره روحانیت باز خواهیم گشت. ولی اکنون ببینیم نظرگاه او در باب (روشنفکری) و زوایای گوناگونِ آن چیست؟

2. روشنفکری از نگاه آل احمد

1ـ2. ابهام در مفهوم روشنفکری

خوشبختانه آل احمد با نگارش کتاب ارزشمند (در خدمت و خیانت روشنفکران) منبع خوبی را در باب تجزیه و تحلیل بحثها و مقوله های گوناگون روشنفکری در اختیار ما قرار داده است. او به خوبی به ناروشن بودن چهارچوب معنایی روشنفکری در کشور ما آگاه بود و با نوشتن این کتاب, به تلاش برخاست, تا دست کم, بخشی از ابهامها را از دامنِ این اصطلاح بزداید. او واژه (روشنفکری) را تافته جدابافته ای در ادبیات معاصر کشورمان می داند که در (بی تکلیف نگه داشتن) ما ـ به لحاظ معنایی ـ تازگی دارد. او بر این باور است که در حوزه های مختلف, تکلیف ما با واژه ها روشن است و اگر ابهامی وجود داشته باشد, می توان با مراجعه به یک کتاب یا منبع مرجع در آن حوزه, ابهام را برطرف کرد. اما تعبیر روشنفکر, مانند هیچ یک از این مفاهیم نیست.

(از این دست هنوز مثالهای فراوان می توان آورد, حاکی از این که چه در حوزه مسائل فرهنگی و علمی و چه در قلمروی مسائل اجتماعی و سیاسی, ما هرگز عادت به بی تکلیفی نداشته ایم, یا به ابهام. اما من نمی دانم با این تعبیر روشنفکر چه باید کرد؟ و بدتر از آن با خود او, با این اسم و مسمایی که از صدر مشروطیت تاکنون بیخ ریش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی زبانان بسته است. و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی و نه تکلیفش روشن است و نه گذشته اش و نه آینده اش. آخر این روشنفکر یعنی چه؟ و یعنی که؟ روشنفکر کیست؟ کجای کدام مدرّج جای می گیرد؟14)

او سپس پرسشهای متفاوتی را که همگی حاکی از ناروشن بودن معنای روشنفکری است مطرح می کند.

آیا روشنفکری در یک سلسله تحصیلی قرار دارد که مثلاً آدم اول بی سواد است, بعد باسواد می شود, بعد دیپلم می گیرد, بعد می شود روشنفکر؟ و بعد لیسانسه و بعد دکتر؟ یا اول باید دکتر در یک رشته بود تا روشنفکر قلمداد شد؟ آیا کاربرد صفت تفصیلی درباره روشنفکر درست است؟ آیا می توان گفت فلانی روشنفکرتر از بهمانی است؟ آیا روشنفکری یک درجه اجتماعی است؟ و روشنفکر عضوی از یک قبیله است؟ و می شود گفت طبقه روشنفکران؟ آن گاه در ادامه می افزاید:

(اما چنین که می نماید همین ابهامها و نیز بی جواب ماندن تمام سؤالهایی که برشمردم, تا حدودی موجب شده است که هیچ کس تاکنون هیچ مُلاّیی را یا هیچ نویسنده مذهبی را, یا هیچ واعظی را روشنفکر ندانسته, گرچه شرایط اصلی روشنفکری (که پس از این خواهم شمرد) نیز در آن ملا, یا واعظ, یا نویسنده مذهبی جمع باشد. درست است که سنت پرستی غالی و تحجر فکری روحانیت در اغلب موارد, نفی کننده اصلی روشنفکری است, اما آخر باید یک جایی شرایط روشنفکری توضیح داده شده باشد و خود این تعبیر روشنفکر تا به آن حد صاحب معنی و حدود و تعاریف شده باشد که بتوان دید فرق یک ملاّ با یک روشنفکر چیست, یا در یک مُلاّ چه شرایطی از روشنفکری, با چه مقدماتی برای آن, جمع هست, یا نیست؟15)

نکته مهمی که از این عبارت آل احمد به دست آمد, آن است که اطلاق تعبیر روشنفکر بر گروه های گوناگون روحانیت در دوران او, یعنی چهار دهه قبل, رایج نبوده, حتی اگر شرایط روشنفکری نیز در آنان وجود داشته باشد و این در حالی است که هم اینک در ادبیات سیاسی و فرهنگی ما, تعبیرهایی مانند (روشنفکر روحانی) یا (روحانیون روشنفکر) بسیار کاربرد دارد و پذیرفته شده است. البته این نه بدان لحاظ است که از مفهوم روشنفکری عدول شده یا تطورات معنایی در آن صورت گرفته باشد, بلکه این تغییر را باید در روحانیت و نسبتی که با روشنفکری پیدا کرده است, جست و جو کرد.

2ـ2. روشنفکر چیست؟ کیست؟

آل احمد بر این نظر است که واژه روشنفکر از آغاز به غلط به جای (انتلکتوئل16) گذاشته شده است و این یک ترجمه دقیقی نیست و به همین سبب است که ابهامهای معنایی آن بیش تر شده است. بهتر بود به جای روشنفکر, واژه های: (هوشمند), (فهمیده), (برگزیده), (فرزانه) یا (پیشاهنگ) گذاشته می شد, اگرچه که در آنها نیز همه بار معنایی منتقل نمی شد, اما به هر حال, تعبیر روشنفکر به فارسی سرایت کرده و جواز عبور یافته, پس ناگزیر باید رفت سراغ تحدید معنایی آن. این نقطه ها در روشنفکری دارای اهمیت است:

الف. یکی از ویژگیهای روشنفکری یا از لوازم آن در تعبیر اصلی فرنگی اش, آزاداندیشی یا آزادفکری بوده است:

(این آزاداندیشی البته که در مقابل سلطه مسیحیت کاتولیک با جبروت سلطنت زمینی پاپ ها در رُم نوعی توجیه شده بوده است, با آن چه از انکیزسیون خوانده ایم… و کار این آزاد اندیشی در کار حضرات روشنفکران فرنگ تا آن جا پیش رفت که به ارتداد کشید. 17)

آل احمد با ذکر این نکته به ما یادآوری می کند که روشنفکر بومی ایرانی, نمی تواند و نباید به اندازه روشنفکر غربی, در دایره آزاداندیشی اش گسترده عمل کند, چه آن که روشنفکر ایرانی در بستر سنت رسته و جوانه زده و نمی تواند آن را به طور کلی نفی و طرد کند.

ب. اساس روشنفکری در هرجا, چه ایران چه خارج, بر مدرسه و نهادهای تعلیمی نهاده شده است. او از مدرسه به عنوان یکی از خاستگاه ها یا زادگاه های روشنفکری یاد می کند.18 و می نویسد:

(و طبیعی است اگر مکتب خانه های سنتی و مدارس طلبگی را از این نوع مدرسه بیرون بگذاریم. چنانکه گذاشته ایم. به گمان این که مدارس طلبگی پیش از دوره روشنفکری نیز دایر بوده است, اما تنها آخوند و فقیه و میرزابنویس و منشی و شاعر تربیت می کرده است و همین جوری بوده است که اولین سنگ تفرقه را میان روشنفکر امروزی و محیط سنتی افکنده ایم.)19

آل احمد ضمن انتقاد از وضعیت موجود مدارس و دانشگاه های کشور, یکی از علتهای این نابسامانی را آن می داند که به جای وارد کردن علوم جدید به مدرسه های قدیم, مدرسه های تازه ای سوای آنها برای علوم جدید ساخته شد و به این طریق, خط بطلان کشیده شد بر تمام مؤسسات فرهنگی سنتی.

او همچنین موضع گیریهای تعصب آمیز روحانیت را در دوره قاجار, یکی ـ نه همه ـ از علتهای این تفرقه می داند. از فریدون آدمیت به طور شفاهی نقل می کند که: میرزا حسین خان سپهسالار به کفاره ساختنِ دارالفنون, مسجد سپهسالار را ساخت.20

ییا برای این که مدرسه دارالفنون به طور مطلق از حقوق اسلامی عاری نباشد, درس فقه را هم یکی از مواد درسی آن قرار داد. اما علما که فراگرفتن فقه را در صلاحیت طلاب علوم دینی می دانستند, تدریس فقه را در آن مدرسه نپذیرفتند.21

و یا سید محمد مجتهد طباطبایی که بالنسبه روشن بین است, چیزهایی می گوید که اندیشناکی طبقه روحانیون را نسبت به آینده می رساند. وقتی که موضوع محاکم عدلیه به میان بود, او در مصلحت تأسیس آنها اظهار تردید کرد و به نیشخند گفت:

(با احداث این گونه محاکم دیگر چه کاری باقی می ماند که به مُلاّیان سپرده شود؟)22

در مقام داوری باید گفت: اصل این سخنِ آل احمد که: بنیان روشنفکری در دنیای جدید بر محور آموزش و مدرسه و دانشگاه استوار است, سخن درست و بدیهی است. و این که سنگ بنای نخستِ سریان دانشهای جدید به کشور ما غلط نهاده شده است نیز, صحیح به نظر می رسد. اما این که روحانیت در این میان چه نقشی داشته است, جای بحث و درنگ فزون تری دارد. بی گمان عقب نشینی روحانیت از صحنه ها و عرصه های اجتماعی, فرهنگی و سیاسی کشور در دوران پس از مشروطه, هم از یک سو فضا را برای بنیان گذاری نهاد آموزشی التقاطی بیش از پیش فراهم آورد و هم باعث شد تا دستاوردهای گرانبها و ارجمند روحانیت و حوزه ها که حاصل تلاشهای چندین قرنه بود نیز, به کناری نهاده شود و مورد استفاده قرار نگیرد. شاید یکی از دلیلهایی که امام راحل, موضوع (وحدت حوزه و دانشگاه) را مطرح کرد, توجه دادن به این مهم بود.

ج. از منظر آل احمد:

(روشنفکری خاص دوره ای است که اجتماعات بشری دیگر, نه به روال تعبد یا به ترس از ماوراء طبیعت اداره می شوند… دوره روشنفکری دوره ای است که در آن آدمی زاد از عوامل طبیعی بریده و تنها مانده و سرنوشتش از سرنوشت آنها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود, تنها و بی هیچ پشتیبانی آسمانی یا زمینی می باید و مجبور است که بی هیچ انتظاری از خارج, یا از عالم بالا, و فقط به اتکای شخص خود عمل کند. مختار باشد. آزاد باشد و مسؤول. 23)

آن گاه مثالی ذکر می کند:

(زلزله ای رخ می دهد یا خورشید می گیرد, یک مرد عامی به عنوان عکس العملی در مقابل این دو واقعه, نماز آیات می خواند, یا طشت مس می زند; چرا که علت زلزله و کسوف, هر دو, برای او ناشناخته است. برای او, این هر دو از عالم غیب اند… ولی عکس العمل روشنفکر در مقابل چنین وقایعی بر شناخت علوم و تجربه و شناسایی جهان است. 24)

البته این موضوع یعنی تفاوت نحوه نگرش آدمِ عامی و روشنفکر به رخدادهای جهان هستی, حقیقتی انکارناپذیر است; اما این گونه هم نیست که تمامی رفتارهای عبادی و آیینی, مانند نماز آیات را تنها بر یک موضع خرافی و ناشی از جهل و ناآگاهی حمل کنیم. باید دید که جوهره روشنفکری با اعتقادات دینی چه نسبتی دارد و آیا برای ورود در قلمروی روشنفکری باید یکسره دست از یافته های متافیزیکی و قدسی شست, یا آن که می توان روشنفکر بود و در عین حال, به حقایق غیر مادی نیز باور داشت. جایگاه اصلی این بحث در دانش (فلسفه دین) و در مباحثِ نسبت علم و دین است.25 به هر حال, در دوره ای که آل احمد زندگی می کند و بستر و جامعه ای که او در آن رشد می یابد, به طور طبیعی افراد آزاداندیشی مانند او را به سوی موضع گیریهای تندروانه در برابر برخی رویکردهای دینی سوق می دهد. با همین بینش است که می گوید:

(آدمی وقتی از بند قضا و قدر رست و مهار زندگی خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و همنوهان خود مؤثر شد, پا به دایره روشنفکری گذاشته. و اگر روشنفکری را تا حدودی آزاد اندیشی معنی کرده اند نیز, به همین دلیل است که روشنفکر ـ آزاد از قید تعصب یا تحجر مذاهب و نیز آزاد از تحکم و سلطه قدرتهای روز ـ خود را مسؤول زندگی خود و دیگران می داند, نه لوح ازل و قلم تقدیر را.)

3ـ2 . کسانی که نمی توانند روشنفکر باشند:

آل احمد ضمن آن که روشنفکری را هم (حق) و هم (وظیفه) می داند, آدمهایی را شایسته ورود در قلمروی آن می داند که برخوردار از سه ویژگیِ: (فرصت), (اجازه) و (جرأت) هستند. یعنی فرصت و جرأت و اجازه اندیشیدن در دو مقوله لاهوت و ناسوت, در امور آسمانها و اعتقادات و اصول (لاهوت) و امور زمین و مردم اش (ناسوت). بنابراین, برخی نمی توانند به قلمروی روشنفکری درآیند:

نخست, کسی که در بند تن و شکم است: در این طیف دو گروه قرار دارند, یکی طبقات استثمار شده و تنگ دست که عمری در جست و جوی لقمه نانی می دوند و به جبر معیشت هرگز فرصت تفکر در لاهوت و ناسوت را نمی یابند.

گروه دیگر, آدمهایی که گرچه نیازهای مادی ندارند و زندگی شان تأمین است; اما اصولاً بی غم و خوش گذران اند:

(کسی که اهل چون و چرا نیست و سر بی درد را به دستمال نمی بندد و غم دیگری را نمی شناسد و ماست خود را می خورد و حلیم حاج ممباقر را به هم نمی زند…دوم: کسی که در بند تعصّب است, خواه تعصب مذهبی, خواه سیاسی. اگر تعصب را نفی کننده یک یا دو تا از آن سه شرط که برشمردم بگیریم (جواز فکری و جرأت) پس یک متشرّع که در بند تعبّد است, نمی تواند روشنفکر باشد.)26

او ضمن همانند کردن متشرّعان به نظامیان, کار هر دو را از یک سنخ می شمارد; چرا که هر دو دسته عمرشان صرف اطاعت (امر) می شود, یکی امر حاکم زمینی و دیگری امر حاکم آسمانی. او (فرمان بُرداری) و (فرمان بَری) را سلب کننده روشنفکری می داند. البته پس از آن, به روشنی یادآور می شود: منظور از این سخن, ردّ قانونها یا دستورهای اخلاقی و مذهبی نیست, بلکه بحث در لازم بودن, یا نبودن تعبد است در حوزه روشنفکری که اختیار و مسؤولیت و آزادی را برای آدمی مطرح می سازد.

بنابراین, به روشنی می توان دریافت که از نگاه آل احمد, روحانیت که بارزترین نمود و نمادِ تعبدورزی به امر حاکم آسمانی است, نمی تواند در عین حفظ این ویژگی, وارد عرصه روشنفکری شود, مگر آن که از بند تعصّب و تعبّد رها گردد و البته که این رهایی, ناشدنی است; چرا که قدسیت و عبودیّت از ارکان و مقوّمات دینداری است و روحانیت نیز تجلی گاه دینداری.

در ادامه همین نگرش, بد نیست به یک تحلیل دین شناسانه آل احمد در این مقام, که درخور توجه است نیز, عطف نظر شود. از نگاه او اگر سرمایه و سنت روشنفکری در حوزه اسلام, بی رمق است به دلیل رابطه خاص (بنده) و (مولی) در تعالیم اسلامی است. در صورتی که در دین یهود سخن از رابطه دو رقیب و حریف است و در مسیحیت سخن از رابطه پدر و پسر و در مذاهب هندو و بودایی سخن از وحدت خالق و مخلوق:

(در این مورد بد نیست به یک نکته فرعی توجه کنیم و آن این که (تعبد) (= فرمان برداری. گوش به فرمان بودن) مشتق از (عبادت) (= بندگی) و (عبد) (= بنده) است و (عبداللّه) (= بنده خدا) در حوزه اسلام, نه تنها از اسامی بسیار رایج است, حتی اسم پدر پیامبر اسلام است. چرا که پیش از اسلام و در دوره جاهلیت, اسامی: (عبدمنات) و (عبداللات) و (عبدالعزی) در میان اعراب رایج بوده. با توجه به این که از نظر لغوی میان (اللات) و (اللّه) فرقی نیست (جز (تای) تأنیثی که در آخر اولی آمده است) شاید برای حذف اسامی خدایان دیگر (لات و منات و عزی و الخ… ) دوره جاهلی بوده است که نامگذاری (عبداللّه) میان مسلمانان صدر اول رایج شد و تا امروز به صورت سنتی باقی ماند. از این گذشته می دانیم که بنده خدا بودن, یکی از بلندترین مقامهای انسانی است در حوزه اسلام. و هر جدید الاسلامی, اولین اسمی که برمی گزیند ـ یعنی برایش برمی گزینند ـ عبداللّه است.

آیا از این مجموعه نمی توان به این جا رسید که رابطه خالق (خدا) و مخلوق (آدمی) در حوزه دین اسلام, رابطه (مولا) به (بنده) است؟

در صورتی که در دین یهود, سخن از رابطه دو رقیب است و دو حریف [رجوع کنید به افسانه کشتی گرفتن یعقوب و یهوه, در باب سی و دوم از سفر پیدایش ـ تورات] در مسیحیت, سخن از رابطه پدر و پسر است. در مذاهب هندو و بودائی, سخن از وحدت خالق و مخلوق و به این طریق, بی آن که هیچ قصد مقایسه ای در کار باشد ـ آیا نمی توان به این نکته رسید که اگر سرمایه و سنت روشنفکری در حوزه اسلامی بی رمق است, یکی به دلیل این رابطه بنده و مولا نیست؟27)

در این مقال, مجال نقض و ابرام این نظریه نیست; اما خوب است به این نکته اشاره شود که خدای اسلام, (علیم) است و آدمی را نیز (تعلیم) می کند و به او (عقل) ارزانی می دارد, بنابراین, رابطه آن دو تنها نسبت (بنده) و (مولی) نیست, بلکه رابطه (بنده عاقل و عالم) با (مولای آفریننده عقل و علم) است, و از این رهگذر, هیچ بعدی ندارد که گونه ای از روشنفکری از دایره تفکر بندگی ـ الوهی نیز سربرآورد, همان گونه که چنین هم شده است.

4ـ2. روشنفکر از نگاه عوام

از منظر آل احمد, بنا به علتهایی, از جمله اهمال خود روشنفکران در روشن کردن حدود و ثغور مفهوم و وظیفه های فردی و اجتماعی روشنفکری, و نیز به علت موضع گیریهای روحانیت و روشنفکران در برابر هم, روشنفکران در زبان مردم عادی معنی و اوصاف خاصی گرفته اند. پس از آن که در آغاز, (فُکلی), (متجدد), (مستفرنگ) و… خوانده می شدند. این اوصاف عبارتند از:

(اول. فرنگی مآبی. کسی که لباس و کلاه و کفش فرنگی می پوشد, دستش رسید مشروب می خورد, روی صندلی می نشیند, ریش می تراشد, کراوات می بندد, لغت فرنگی به کار می برد, یا به فرنگ رفته است, یا می خواهد برود و…دوم. بی دینی یا تظاهر یا سهل انگاری نسبت به دین. یعنی که روشنفکر, اعتقاد به هیچ مذهبی را لازم نمی داند, به مسجد نمی رود یا به هیچ معبد دیگری. اگر هم برود, کلیسا را به خاطر (اُرگی) که در آن می نوازند ترجیح می دهد. نماز خواندن را اگر هم لغو نداند نوعی ورزش صبحانه می داند. همچنین روزه را که اگر بگیرد برای لاغر شدن است; یعنی اگر از ته دل هم لامذهب نباشد, اعمال مذهبی را با شرایط روز توجیه می کند.

سوم. درس خواندگی. و این در اصطلاح عوام, آخرین شرط روشنفکری است, نه اولین آن. [از دید عوام] یک روشنفکر دیپلمه است, یا لیسانسه, حالا از ایران باشد یا از فرنگ و البته اگر از فرنگ باشد روشنفکرتر است. 28)

آل احمد معتقد است که این نگاه عوام به روشنفکری چندان هم بی راه نیست و در حقیقت, تنزّل یافته برداشت خود روشنفکران است که در دو مؤلفه, گرد می آیند:

نخست, بیگانگی نسبت به سنتها, محیط بومی, مذهب, زبان و فرهنگ اش.

و دوم, جهان بینی علمی داشتن و قضا و قدری نبودن.

البته او هر دو ویژگی را سقیم و بیمار و نا به جا معرفی می کند. اولی را به خاطر پشت کردن به ریشه و اصل خویش و دومی را به جهت آن که برداشت علمی در نظر و عمل, به برداشت استعماری تبدیل می شود.

(و هم چنانکه ابزارهای سنتی و بومی را از معرکه حیات خارج می کند, اندیشه ها و اعتقادات سنتی را نیز بی اعتبار می کند. مهم نیست که آسیابهای دزفول موتوری بشوند, مهم تر این است که ملاک ارزش اخلاقی دزفولی ها به چه چیز جای خواهد پرداخت. 29)

سپس ضمن آن که روشنفکر را (وجدان بیمار) یک جامعه معرفی می کند, معتقد است که در ممالک غارت شده, وجدان بیمار جامعه = روشنفکر, باید از غارت شدن بنالد.

5ـ2. روشنفکر حوزوی

آل احمد بر این باور است که روشنفکر, دستاورد ویژه جامعه ای است که در آن به سر می برد و از آن برخاسته است و ناگزیر باید در هر جامعه ای, به روشن کردن بیان و حدود و ویژگیهای روشنفکری در همان جامعه پرداخت. بنابراین, وقتی از روشنفکری در ایران سخن گفته می شود باید آن را در این مقیاس و چهارچوب ارزیابی و تحدید کرد. جدا از 75 درصد مردم ایران که (در سال 1341) در روستاها زندگی می کنند, مشاغل شهری که باید در میان آنها سراغ روشنفکران را گرفت نیز, بیش تر در خدمت حکومت و کارگزاران مستقیم یا غیر مستقیم استعمارند.

او, 95 درصد مردم را و از جمله ـ به تعبیر خودش ـ (قشر ارتجاعی روحانیت) را در این طیف جای می دهد. آن گاه روشنفکران موجود را به دو دسته حداقلی و حداکثری تقسیم می کند. در گروه اول آن دسته از شاغلان مشاغل روشنفکری را جای می دهد که با چرخ دستگاه حاکم می گردند و به گردش چنین نظمی کمک فکری می دهند و توجیه علمی اش می کنند. اینان به حداقل روشنفکری قناعت کرده اند. دسته دوم که مشمول حداکثر روشنفکری اند, ولی به لحاظ شماره اندک اند, روشنفکرانی هستند که برای یافتن مفرّی از بن بست استعماری در جست و جوی راه حلی می باشند و اینان, نه تنها زیستن تنها راضی شان نمی کند که دور از خدمتگاری طبقه حاکم, یا به قصد توجیه آن, کمر به خدمت طبقات محروم بسته اند.

در ادامه می گوید اگر خیل روشنفکران را در ایران به دایره ای تشبیه کنیم می توان در مرکزش نویسندگان و هنرمندان و شاعران و متخصصان عالی را قرار داد; یعنی آن دسته ای که می توان به آنان صفت (خلق کننده) و (مُبدِع) داد, چه در زمینه های فرهنگی و هنری و چه در زمینه های علمی. خلق کنندگان آثار و آراء و فرهنگ و علوم, هسته اصلی روشنفکری اند. دانشمندان صرف و معماران و شاعران و موسیقیدانان و نویسندگان و همه کسانی که نه به قصد سود و بهره شخصی و نه به خدمت مستقیم حکومت, جان خود را در کار علم و فرهنگ و هنر گذاشته اند.

آل احمد باز در میان همین هسته مرکزی نیز برای کسانی که سر کارشان با (کلام) است, اولویت قائل است; چرا که (ابلاغ) و (رهبری), مستلزم آن است. البته شمار این گروه از روشنفکران را نمی توان از صد نفر بیش تر دانست.30

6ـ2. زادگاه های روشنفکری

از نگاه آل احمد, زادگاه های طبقاتی روشنفکری امروزی ایران بدین قرار است:

الف. اشرافیت اواسط تا اواخر دوره قاجار

ب. روحانیت

ج. مالکیت ارضی

د. شهرنشینی تازه پا با همه حرفه های مختلف اش

از منظر آل احمد, روحانیت پس از اشرافیت, یا به موازاتِ آن, دومین پایگاهی است که توانسته است مهد و خاستگاه بروزِ روشنفکران قرار گیرد:

(اغلب روشنفکرانی که در این 50 ـ 60 ساله مشروطه حرفی برای گفتن داشته اند و عقیده ای برای دفاع کردن و اصولی برای تبلیغ, از روحانیت برخاسته اند.)

نکته هایی که او برای روشنفکران برخاسته از روحانیت برمی شمارد از این قرار است:

1. مهد روحانیت همواره آمادگی بومی برای تربیت روشنفکران داشته است; چرا که همیشه دسترسی به کتاب و مدرسه داشته است (اما به صورت بومی و سنتی اش) و به همین دلیل گاهی روشنفکران برخاسته از روحانیت, با روشنفکران برخاسته از اشرافیت, سخت در تعارض اند.

2. به همان اندازه که روحانیت در حفظ سنتها و روحیه متحجّر و سخت گیری نسبت به فروع, مُصّر است, روشنفکر برآمده از روحانیت نیز, در تظاهرات روشنفکری وارداتی مُصّر بوده است.

از نظر آل احمد, سبب این تضاد آن است که فرزندان روحانیون که نزدیک ترین برخورد را با تنگ نظریهای آنان دارند, از نخستین سرخوردگانِ نگرشهای مذهبی قرار می گیرند. درست در محیطی که باید جای مناسبی برای تجربه دینی باشد, به واسطه سخت گیریهای مذهبی و بِکُن نَکُن های شرعی, کار چنان بر فرزندان سخت می آید که اصول و فروع را با هم انکار می کنند.

مرحوم آیت اللّه طالقانی درباره جلال می گوید:

(اولاً باید بدانید که جلال, پسرعموی من بوده است و از بچه های طالقان بود. آن وقتهایی که در شمیران جلسات تفسیر قرآن داشتم, به آن جا می آمد. یک روز به جلال گفتم این وضعی که برای تو پیش آمده که بر اثر آن به مکاتب دیگر روی آوردی, نتیجه فشاری است که خانواده بر شما وارد می کرد, مثلاً اجباراً او را به شاه عبدالعظیم می بردند, تا دعای کمیل بخواند. در این اواخر جلال خیلی خوب شده بود و به سنت اسلام علاقه مند. دو هفته قبل از فوتش با هم از شمیران می آمدیم. به من اصرار کرد که به کلبه او در اسالم, یکی از نقاط جنگلی شمال, برویم. می گفت برویم تا درد دل کنیم و من انتظار داشتم به آن جا برویم که خبر فوتش را آوردند. 31)

3. برخلاف طبقات فقیر که درس خواندن و باسواد شدن برای ایشان نوعی جواز است برای راه یافتن به رأس هرم اجتماعی, برای روحانی زادگان, سند تحصیلی وسیله عوض کردن طبقه نیست, چرا که یک روحانی گرچه به طبقات فقیر وابسته است; اما این وابستگی را در حوزه رهبری و مدیریت اعمال می کند, نه در حوزه همسری و مساوات با ایشان.32

4. در یک خانواده ی روحانی, مفهوم (رهبری) در زندگی روزمره برای همه افراد خانواده لمس می شود و این همان خصیصه ای است که در یک روشنفکر به عنوان رهبر و پیشروی اجتماع وجود دارد. مشاهده روزمرّه حل و عقد امور و مشکلات مردم توسط روحانیون در محدوده فعالیت شان, باعث می شود که فرزندان آنان از اوان کودکی, کششی به سوی رهبری پیدا کنند.

5. روشنفکران برخاسته از روحانیت به همان دلیلی که در بند پیشین گفته شد, بیش تر آدمهای قُد و یک دنده و اصولی اند و بدتر از آن این است که بیش از دیگران تظاهر به معارضه با مذهب کرده اند و در اغلب موضع گیریهای فکری و اجتماعی خود نوعی کمک کنندگان به غرب زدگی بوده اند. 33

7ـ2. نقد و بررسی

1. پیش از هرگونه اظهار نظر و داوری درباره موضع گیری آل احمد, باید به ظرف زمانی این گفته ها و فضای فکری ای که آل احمد را در برگرفته بود, توجه کرد. همان گونه که در آغاز سخن نیز آمد, رهیافت او نسبت به روحانیت, حاکی از یک نوع دوگانگی و تضادّ است. از سویی روحانیت را تنها سدّی که هنوز به تسخیر دشمنان درنیامده و امید فلاح و سعادت کشور است, می داند و از طرفی وضعیت موجود روحانیت را برای رهبری چنین جنبشی به سامان نمی بیند و از آن ابراز ناخشنودی می کند.

2. از مجموع نوشته های آل احمد می توان چنین استنباط کرد که او ـ دست کم در زمان خودش ـ (روحانیت) را در قلمروی (روشنفکری) داخل نمی داند و حتی از این که چرا نباید یک ملّا را ـ هرچند ویژگیهای روشنفکری را داشته باشد ـ یک روشنفکر به شمار آورد, ابراز تعجب می کند. البته این مدعا به لحاظ ادبیات رایج آن دوران, درخور پذیرش بوده است; چرا که دست کم در گفت و گوهای روزمره, کسی بر یک روحانی, عنوان روشنفکر را اطلاق نمی کرده است. این عدم کاربرد, یا بدین خاطر بوده که اصل و اساس (روشنفکری) تحفه عالم غرب است و روحانیت با هر واردات غرب از درِ ناسازگاری درمی آمد و یا به جهت به کارگرفتن عناصری در مفهوم روشنفکری است که با مقام و شأن روحانیت, میانه ای ندارد, آن گونه که خود آل احمد, یکی از ویژگیهای روشنفکری را خروج از دایره تعصب ورزی و تعبدگرایی برمی شمارد, در حالی که هویت روحانیت با تعبد گره خورده است. البته از این که آل احمد, روحانیت زمان خودش را از حوزه روشنفکری خارج می داند, چندان هم نگران کننده نیست; چرا که او چندان هم به روشنفکری ـ به ویژه نوع وارداتی اش ـ خوش گمان نیست و روشنفکران خودی را که برخوردار از بیش ترین مزایای روشنفکری هستند, بسیار ناچیز و انگشت شمار می داند. با این همه, آل احمد در بخشی از کتاب خود, با ابزار آمار ـ که البته چندان هم به آن اعتماد ندارد ـ به سراغ مشاغل روشنفکری می رود و در این میان, گزارشی هم از وضعیت عمومی طبقه روحانیت زمان خود می دهد. 34 بنابراین می توان استظهار کرد که آل احمد, ضمن این که (روحانیت) را, دست کم از منظر ادبیات رایج آن دوران, داخل دایره روشنفکری نمی داند; اما سخت امید دارد که جنبش رهایی و تحقق ایده آل هایش از همین گروه صورت پذیرد. به همین جهت است که به امام راحل و حرکتی را که آغاز کرده بود, عشق می ورزد.

حامد الگار, نویسنده مشهور عرب, درباره او, چنین داوری می کند:

(آل احمد در ارزیابی درستش از قیام 15 خرداد 1342 به عنوان سرآغاز مرحله ای تازه و قاطع در منازعه میان (حکومت پنهان مذهب) و دولت ایران, احتمالاً در میان روشنفکران ادبی ایران تنها بود. او حتی پس از این واقعه به دیدار امام خمینی رفت و [امام خمینی] تأثیر مطلوبی بر او نهاد. در آخرین کار مهم آل احمد, یعنی (در خدمت و خیانت روشنفکران) ذکر نام ستایش آمیزی از امام وجود دارد و در ضمیمه های کتاب, متن کامل نطق تاریخی ایشان در 4 آبان 1343 که اعطای حقوق کاپیتولاسیون را به آمریکا محکوم می کند, وجود دارد. 35

حقیقت آن است که ما امروز با یک نگاه جامع و فراگیر به تاریخ رشد و گسترش پدیده روشنفکری در ایران, می توانیم ارزیابی دقیق تر و درست تری نسبت به تعامل روشنفکری و روحانیت داشته باشیم. اگر مفهوم (روشنفکری) را یک مفهوم مشکّک و نسبی بدانیم ـ که چنین هم هست ـ می توان تاریخ روشنفکری در (روحانیت) را به چند دوره تقسیم کرد و در هر دوره نیز نام شماری از روحانیون دارای شرایط را به شمار آورد. بدیهی است که در این نگرش, نباید و نمی توان روشنفکران روحانی را با روشنفکران غیر روحانی از حیث اصول, مبانی, خاستگاه و روش مقایسه کرد, اگرچه هر دو جریان به گونه ای اثر پذیرفته از دگرگونیهای دوران مدرنیته در مغرب زمین بوده اند و تلاش کرده اند تا حاشیه ای بر سنت بزنند.

3. با پیدایش دگرگونیهای تازه در دنیای اندیشه و بویژه پس از انقلاب اسلامی ایران, سازمان روحانیت نیز دستخوش دگرگونیهای مهمی شد, به گونه ای که امروز شاهد سربرآوردن نسل جدیدی از روحانیون نوگرا و نواندیش هستیم که به یقین, اگر آل احمد امروز در میان ما بود, او هم آنان را (روشنفکر) تلقی می کرد. افرادی که در عین حفظ وابستگی صنفی خود به روحانیت و پای بندی به اصول و ارزشهای دینی, مرزهای تعبدورزی را به عقب رانده اند.

4. همان گونه که گفته شد آل احمد, یکی از خاستگاه های مهم روشنفکری را روحانیت می داند; اما روشنفکری برخاسته از روحانیت را مبتلا به آفاتی, مانند: غرب زدگی, تعارض با دین و یک دندگی می داند. در عین حال که آنان را با مزیت (گرایش به رهبری گری) می ستاید. چهره های بارز این نوع روشنفکر از نگاه او, تقی زاده و کسروی اند. البته این مدعا تنها تا حدودی قابل پذیرش است; چه آن که با نگاهی به گذشته و حال, می توان شمار بسیاری از روشنفکران غیر دینی را به شمار آورد که خاستگاه حوزوی یا زادگاه روحانی داشته اند و شاید دلیل روان شناختی و جامعه شناختی آن هم, همان باشد که آل احمد یادآور شد, اما این مطلب یک اصل کلی و گزیرناپذیر نیست; چرا که از هر دو سو موارد نقض فراوان دارد, هم در خانواده های روحانی فرزندانی تربیت شده اند که ادامه دهنده راه و مرام پیشینیان خویش بوده اند و هم از آن فضا روشنفکرانی سربرآورده اند که نه تنها ضدیتی با دین و مذهب نداشته اند که روشنفکری خود را به مدد دیانت عرضه کرده اند.

خود آل احمد مصداق خوبی برای این گونه از روشنفکران است که از پایگاه مذهب برمی خیزد و گرچه افت و خیزهایی دارد; اما سرانجام باز به مذهب برمی گردد و از آن استمداد می جوید

سیمین دانشور می گوید:

(آخرین اثری که جلال برما باقی می گذارد, بازگشتی نسبتی بود به مذهب و امام غایب و هر دو به عنوان وسیله حفظ هویت ملی و به عنوان راهی که به شأن انسانی, شفقت, عدالت, عقل و فضیلت می انجامد.)36

و همو در جای دیگر درباره روی آوری جلال به دین و دردِ دین داشتن وی می نویسد:

(اگر به دین روی آورد, از روی دانش و بینش بود; چرا که مارکسیزم و سوسیالیزم و تا حدی اگزیستانسیالیزم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان, راهی بود به سوی آزادی از شرّ امپریالیزم و احراز هویت ملی, راهی به شرافت انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا. جلال دردِ چنین دینی را داشت.)37

پی نوشتها:

1 . (به دلیل همین خصلتهای ثابت و متغیر در جلال, او گمشده خود را هر روز در جایی می جست. با همین خمیر مایه ثابت به کسروی گرایید, از خانه گریخت, به حزب توده پیوست, نیروی سوم را تشکیل داد و به همین دلیل, از همه اینها گسست تا این که در سال 1342 با شنیدن سخنان حاج آقا روح اللّه, بین آرمانهای خود و اسلام انقلابی, تشابهات, بلکه تطابقاتی یافت و آن گاه به حج رفت و (خسی در میقات) را نوشت و این سیر تحول ادامه داشت تا در پایان (در خدمت و خیانت روشنفکران) به صراحت اعلام کرد که: حال که ناگریز از انتخاب بین شاه و روحانیت است پس او به روحانیت می پیوندد.)

جلال مرد امروز, ابراهیم زاده گرجی/ 79, ضمیمه کیهان فرهنگی.

2 . از چشم برادر, شمس آل احمد/ 529 ـ 530, کتاب سعدی قم, چاپ اول, 1369.

3. در خدمت و خیانت روشنفکران, جلال آل احمد, ج1/ 211, استدراک, خوارزمی 1357.

4. از چشم برادر, شمس آل احمد/ 537 ـ 538, کتاب سعدی, قم.

5. همین جا بگویم که من این تعبیر (غرب زدگی) را از افادات شفاهی سرور دیگرم حضرت احمد فردید گرفته ام. غرب زدگی/ 16.

6. جلال مرد امروز, ابراهیم زاده گرجی, 7ـ9, ضمیمه کیهان فرهنگی, 1383.

7. غرب زدگی, جلال آل احمد/ 34, فردوسی.

8. همان/ 48.

9. همان / 59.

10. مانند پدر عباس در داستان (خواهرم و عنکبوت) از مجموعه پنج داستان. 1350.

11. در خدمت و خیانت روشنفکران, جلال آل احمد, ج1/ 181, خوارزمی, 1357.

12. غرب زدگی/ 81ـ82.

13. همان/ 186.

14. در خدمت و خیانت روشنفکران, ج1/ 12.

15. همان / 13.

16. Intellectual17. همان/ 23, البته در جایی دیگر می نویسد:

(باید تذکر داد که روشنفکر, خود در اصل ترجمه ای از (منورالفکر) که در دوره ی مشروطه باب شد. در همان زمان که فرزندان اشرافیت از فرنگ برگشته, قانون اساسی بلژیک را داشتند به اسم قانون اساسی ایران ترجمه می کردند, در همان زمان که مردم کوچه و بازار برای نامیدن چنین آدمهایی به تقلید از روحانیت, (فکلی), (مستفرنگ), (متجدد), (تجددخواه) به کار می بردند, در همان زمان, آن حضرات خود را منورالفکر نامیدند.)

همان/ 21.

18. همان/ 24.

19. همان/ 40.

20. همان/ 41.

21. همان/ 42.

22. همان.

23. همان/ 29.

24. همان/ 27.

25. ر. ک: کتاب (علم و دین) ایان بابور, ترجمه بهاء الدین خرمشاهی و نیز مفهوم امر قدسی از پل تیلیش.

26. در خدمت و خیانت روشنفکران, ج 1 / 32.

27. همان/ 33.

28. همان/ 44ـ45.

29. همان/ 47.

30. همان/ 75ـ88.

31. جلال, مرد امروز/ 132.

32. در خدمت و خیانت روشنفکران, ج1/ 181.

33. همان/ 183.

34. او به نقل از آیت اللّه سید رضا صدر, آماری تخمینی از صاحبان مشاغل روحانی در سال 1344 در شهرهای مختلف مانند قم, مشهد, شیراز, تهران و… نقل می کند: (طلاب و محصلان علومی دینی: 8000 نفر آخوندها و ملاهای شهرستان ها 2500 نفر آخوندهای دهات کشور 3000 نفر روضه خوانها 2500 نفر وعاظ: 500 نفر جمع کل: 16500 نفر) همان / 119. 35. جلال, مرد امروز/ 146.

36. همان/ 145.

37. غروب جلال, سیمین دانشور / 21 ـ 22, نشر خرم, قم 1370.

منبع: حوزه - شماره: 142 پرتال نشریات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم