فلسفه اسلامی در جهان معاصر

بررسی این سیر تاریخی و علل موافقت‌ها و مخالفت‌ها و همچنین بررسی پیوند فلسفه و عرفان در فلسفه اسلامی و مباحث دیگر ، بهانه‌ای شد تا با دکتر انشاء‌الله رحمتی ، عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی ، مدیرمسوول و سردبیر مجله اطلاعات حکمت و معرفت و محقق و مترجم عرفان و فلسفه اسلامی به گفتگو بنشینیم.

متن کامل این مصاحبه را با هم می‌خوانیم.

جناب آقای دکتر رحمتی! فلسفه پس‌از ورودش به جهان اسلام چه سیری را طی کرده است؟

ابتدا مسلمانان بخصوص مسلمان‌هایی که به یک معنا می‌توان گفت ظاهریون اسلام بودند و فکر می‌کردند کتاب و سنت برای آنها کافی است و در عین حال معتقد بودند هر آنچه را بشر لازم داشته پیامبر(ص)، ائمه(ع) و اصحابش به شکل‌های مختلف برای جامعه بشری و اسلامی بیان کردند، معتقد بودند پس از پیامبر(ص) آنچه برای مسلمان‌ها اهمیت دارد، عمل به این تعالیم است و هر تعلیم دیگری که خاستگاهی غیر از خاستگاه اسلامی داشته باشد، چون این خاستگاه غیر توحیدی و غیراسلامی است، ورودش در اسلام نوعی در هم آمیختن اسلام با تعالیمی است که بیگانه با اسلام هستند. برای این گروه شاید ممکن بود تعالیم دیگر قابل تحمل باشد. آنها می‌توانستند علوم مختلف مانند ریاضیات، نجوم و... چون به مباحث مبدا و معاد مربوط نمی‌شدند و به تدبیر امور دنیوی بشر می‌پرداختند را تحمل کنند، ولی فلسفه در واقع درباره تعالیمی حرف می‌زد که کاملا با تعالیم دینی تداخل می‌کرد و لذا آنها فلسفه را رقیبی برای دین می‌دانستند و در مقابل فلسفه و ورودش به عالم اسلام، عَلم مخالفت بر می‌افراشتند.

گروه دومی که مقابل اینها قرار داشتند، طرفدار فلسفه بودند و اعتقادشان بر این بود که آنچه را تحت عنوان فلسفه در جامعه آموزش و ترویج می‌شود، نه تنها منافی با تعالیم دینی نیست، بلکه اصولا دین، ما را به این کارها دعوت کرده است، در آیات و روایات مختلف، انسان به علم‌آموزی تشویق می‌شود؛ مثلا در روایات آمده است: «اطلبو العلم ولو بالصین» همچنین تعالیم دیگری مسلمان‌ها را دعوت می‌کرد به گفتگو با مخالفان که در نتیجه جدال احسن را دیدگاه‌های مخالف تعلیم می‌دادند. این گروه در عین مسلمانی معتقد بودند وحی علی‌رغم این‌که کامل و معصوم است، ولی ما به عنوان کسی که با وحی مواجه می‌شویم در قالب یک تلاش بشری و به کارگیری عقلمان می‌توانیم این وحی را بفهمیم. آنها معتقد بودند اگر عقل به عنوان محکمه یا فصل‌الخطاب نباشد، دعواها و نزاع‌ها فیصله‌‌ناپذیر خواهد بود و هرگز برای ما معلوم نخواهد شد که در 2 تفسیری که از وحی وجود دارد، کدام یک از این تفاسیر بر حق است، بنابراین می‌توان گفت تاریخ فلسفه اسلامی نه به طور کامل، ولی بخش عمده آن به یک معنا، حول این نزاع درباره خود فلسفه می‌چرخد که آیا فلسفه برای دین کارایی مثبتی دارد و به نفع دین تمام می‌شود یا به زیان دین تمام خواهد شد.

گروه‌هایی که مقابل فلسفه در جهان اسلام قرار داشتند، اهل حدیث بودند. اهل حدیث پخته‌تر، عقلی‌تر و علمی‌تر را در متکلمان می‌بینیم، البته نه متکلمان شیعه یا متکلمان اخیر جهان اسلام که عقل‌گرا شده‌اند، بلکه متکلمان صدر اسلام که درست است که از تدبر و فهم استفاده می‌کردند، ولی فهم را در چارچوب خاصی دنبال می‌کردند. در تبیین دقیق‌تر و طبق معرفت‌شناسی‌‌های امروزی می‌بینیم فهمی که اینها می‌گفتند در واقع یک نوع فهم عرفی و مشترک بود. به خصوص عقلی که متکلمان اشعری یا گاهی معتزله از آن تبعیت می‌کردند، عقل عرفی است، نه عقل فلسفی.

منظور شما از عقل عرفی چیست؟

منظورم از عقل عرفی این است که متکلمان استدلال عقلی می‌کردند و اهل تعقل بودند، ولی وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم تفاسیرشان از مفاهیم دینی در واقع تفاسیری است که از عرف گرفته شده، به عنوان مثال متکلمان معتقد بودند خداوند قادر مختار است، ولی وقتی می‌گفتند خداوند قادر مختار است، در مورد معنای قدرت و اختیار می‌گفتند که اختیار صحت فعل و ترک است. صحت فعل و ترک؛ یعنی این‌که خداوند می‌تواند هم فعلی را انجام دهد و هم ترک کند.

فهم فلاسفه از دین و خداوند چه فرقی با متکلمان و ظاهریون دارد؟

فهم فلاسفه از اسلام صرفا مبتنی بر معنای ظاهری آیات نیست و آنها به نحوی باطنی به آیات نگاه می‌کنند و وقتی می‌خواهند آیات را به مدد عقل خود بفهمند، عقلشان عقل عرفی نیست، بلکه یک نوع عقل فلسفی است. عقل فلسفی به این معناست که همان طور که فهم ظاهری از دین را باید تصحیح کنیم، فهم عرفی را هم باید تصحیح کنیم، یعنی ظاهر را به باطن ببریم و خود عقل بشری هم گویی ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن عقل عرفی است و عقل عرفی کفایت نمی‌کند و باید به طرف باطن برویم، بنابراین فلاسفه با این 2 گروه هم اختلاف پیدا می‌کردند.

فلاسفه با گروه سومی به نام عرفا هم اختلاف پیدا می‌کردند که جنس اختلافشان با 2 گروه قبلی متفاوت بود. عرفا بخصوص اهل عرفان نظری با فلاسفه هم‌داستان بودند که فهم‌های ظاهری و عرفی کفایت نمی‌کنند، اما اگر بخواهیم راه عقل استدلالی، یعنی عقلی که در چارچوب منطق سیر کند را پیش برویم نیز کفایت نخواهد کرد، بلکه عقل باید بهره‌ای از شهود داشته باشد، چون جنس حقایق دینی که در پی فهم آن هستیم از دسترس استدلال محض بیرون است، یعنی همان طور که فلاسفه می‌خواستند فهم متکلمین را تکمیل کنند، عرفا می‌خواستند فهم فلاسفه را تکمیل کنند. از این جهت است که در میان فیلسوفان ما عمدتا مانند ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا و حتی در دوران اخیر بندرت فیلسوفی می‌بینیم که اختلاف نظر جدی با عرفا داشته باشد یا به نحوی اظهارات عرفا را تصدیق نکرده باشد.

حتی ابن سینا؟ به نظر می‌آید ابن‌سینا سبکی مشایی‌تر و عقلانی‌تر نسبت به دیگر اندیشمندان مسلمان دارد. چگونه او به روش عرفا انتقادی ندارد؟

بله حتی ابن سینا. باید توجه داشته باشیم که ابن سینا صرفا آن فیلسوف عقلگرای محض و مشایی به معنای ارسطویی کلمه نیست، بلکه او هم امکان نوع برتری از فهم که برتر از فهم فلاسفه است را تصدیق می‌کند و در این جهت نیز سلوک می‌کند، اگرچه این مطلب در آثار ابن سینا صراحت کمتری دارد، ولی در فیلسوفان بعدی که شاگردان یا ادامه‌دهندگان راه او هستند، این موضوع هرچه بیشتر نمود پیدا می‌کند. در واقع اگر حکمت مشرقی ابن سینا و متونی که در این‌باره هست در اختیار ما بود، نباید تفاوت زیادی با حکمت اشراقی سهروردی داشت، یعنی روح حکمت مشرقی ابن سینا همان حکمت اشراقی سهروردی است، البته ممکن است اختلاف ابن سینا در حکمت مشرقی و سهروردی در حکمت اشراقی چیزی در حد اختلاف سهروردی با ملاصدرا یا سهروردی با میرداماد می‌بود. طبیعی است سهروردی پس از ابن سینا آمده و این حکمت را تکمیل کرده است، اما این‌گونه نیست که کاملا در مقابل ابن سینا باشد، یعنی اگر تفاوتی وجود داشته باشد، قطعا تفاوت ماهوی نیست، یعنی به معنایی که فلسفه مشایی در مقابل فلسفه اشراقی قرار دارد، حکمت مشرقی ابن سینا در برابر حکمت اشراقی سهروردی قرار ندارد.

در راه شناخت جهان، جایگاه عرفان چیست و ارتباط میان عرفان و فلسفه در این راه چگونه است؟

عرفان اسلامی در مراحل اولیه‌اش عمدتا در جهت عرفان عملی بوده است، یعنی عرفان زاهدانه یا عاشقانه بوده است و عرفا به دنبال تفسیر عالم و دین نبودند و معمولا به دنبال این بودند که خود را بشناسند و خودشان را نجات دهند و غالبا این امور را در قالب عمل دنبال می‌کردند و عرفای بزرگ این دوران مانند رابعه ادویه، حسن بصری یا دیگران را اگر بررسی کنیم، تعالیمشان نظام‌مند یا سیستماتیک نیست، به این معنا که از یک اصولی شروع کرده باشند و بر طبق این اصول بخواهند نتایج مشخص بگیرند و تفسیر خاصی از عالم ارائه دهند. برای اینها شخصیت، اعمال و آداب عارف محوریت دارد، نه اندیشه‌اش. بتدریج آن چیزی که در تاریخ اسلام ظهور می‌کند و به نام عرفان نظری شکل می‌گیرد از جنس کاملا متفاوتی با عرفان عملی است.

عرفان نظری به فلسفه یا فلسفه مشرقی خیلی نزدیک‌تر است تا جایی که نمی‌توان تفکیک دقیقی میان اندیشه‌های شیخ اشراق و ابن عربی گذاشت، یعنی در جنبه‌های اشراقیشان؛ اگرچه ممکن است اسم یا لفظ به کار رفته در هر دو متفاوت باشد، ولی همه اینها به دنبال تفسیری از عالم هستند که این تفسیر هم مبتنی بر استدلال و تحلیل محض نیست، بلکه مکاشفه و اشراق هم در آن دخالت دارد. در اینجا سلوک عملی در خدمت فهم نظری قرار می‌گیرد یا به تعبیری دیگر برای سلوک عملی لازم می‌بینند که فهم نظری را در خودشان تقویت کنند و در واقع وظیفه عارف این نیست که خود را بشناسد و نجات دهد، بلکه عارف باید عالم را بشناسد و عالم را نجات دهد. در عرفان دوره‌های بعد که با ابن عربی به اوج می‌رسد تفاسیر مدونی از عالم داریم یک نوع جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و دین‌شناسی یا تفسیر متن داریم که همه اینها با هم هماهنگ هستند و در حوزه‌های مختلفی که عرفا کار کردند، این اصول را رعایت می‌کردند.

در سیر تاریخی فلسفه اسلامی، میزان بهره‌گیری فلاسفه اسلامی خصوصا ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا از قرآن و روایت تا چه حد بوده است؟

به نظرم استفاده‌هایشان از قرآن و روایت فراوان بوده، بخصوص در ابن سینا، ملاصدرا و سهروردی می‌بینید که بخش عمده‌ای از فلسفه‌هایشان تفسیری از آیات قرآن است، ولو این‌که به خود آیه تصریح نشده باشد. از طرف دیگر همین مقدمات و مبانی را که در فلسفه دارند در تفسیر قرآن به کار می‌برند. مثلا در تفسیر ملاصدرا گویی که ثمره مبانی فلسفی ملاصدرا در بحث تفسیر آشکار می‌شود، نوع نگاهش به آیات نگاه حکمی و فلسفی است. لذا می‌بینیم که این فلسفه هم متأثر از قرآن است و هم در عین حال در تفسیر قرآن نمود پیدا کرده است. تجربه کسانی مانند ابن سینا و ملاصدرا نشان می‌دهد که نه تنها فلسفه مخرب دین نیست، بلکه اگر به دین اینگونه نگاه نکنیم، دین نحیفی خواهد بود، چون خود قرآن با همه استحکامی که دارد به نوعی لا به شرط است، یعنی می‌تواند هم قوی و هم ضعیف باشد. این‌که ما چگونه آن‌ را می‌فهمیم مهم است. آنچه به قرآن قوت می‌بخشد، فهم ما از آن است وگرنه کسی که یک فهم خرافی از قرآن دارد طبعا قرآن آن وظیفه و رسالت خود را در جامعه بشری انجام نمی‌دهد.

بنابراین اگر قرار است آن حقایق در جامعه بتوانند تأثیر لازم را داشته باشند، آن را انسان‌هایی که فهمی عمیق‌تر از عالم دارند می‌توانند به انجام برسانند و این فهم عمیق‌تر در عالم اسلام، آن چیزی است که در اندیشه فیلسوفان تجلی پیدا کرده است و امکان گفتگو درباره فهم دین را برای ما فراهم می‌کند، اگر غیر از نگاه فیلسوفان باشد غالبا تفاسیرمان یک‌طرفه می‌شود و بحث‌ها فیصله‌ناپذیر خواهد بود، چون چیزی نخواهد بود که بین دو فهم از قرآن داوری کند. کافی است شما اختلاف شیعه و سنی را درباره آیات قرآن در نظر بگیرید، بخصوص درباره تعالیم قرآن که راجع به مبدا و معاد مطرح می‌شود، معاد جسمانی را فرض کنید در اینجا کسی که معاد جسمانی را قبول ندارد یا ممکن است تعبدا قبول کند، که در واقع هیچ فهمی از معاد جسمانی ندارد. قبول تعبدی فقط برای انسان متعبد که بدون دلیل دین را پذیرفته است، توجیه دارد، ولی انسانی که می‌خواهد بفهمد از تفسیر تعبدی هیچ چیزی دستگیرش نمی‌شود، فیلسوفان تلاش می‌کنند همین موضوع را برای ما توضیح دهند.فلاسفه این را به ما مسلمان‌ها تفهیم کردند که فلسفه می‌تواند به کمک دین بیاید.

آیا داشتن چنین غایتی برای فلسفه به معنای ضعف آن یا تبدیل شدن به کلام نیست؟

آنچه عرض می‌کنم به این معنا نیست که چون فلسفه چنین غایتی داشته، پس اعتمادمان به آن سلب شود، یا فلسفه اسلامی به کلام تبدیل ‌شده است، به نظرم این نتیجه، از آن مطلب لازم نمی‌آید، این می‌شود مغالطه خلط انگیزه و انگیخته. ممکن است فیلسوفان غایتشان دفاع از دین باشد. در تعیین صحت و سقم کارشان نباید توجهی داشته باشیم که غایتشان چه بوده است. باید نگاه کنیم این دفاع معقول یا پذیرفتنی است یا نه؟ در این باره باید داوری کنیم. هر فیلسوفی از نقطه‌ای شروع می‌کند و می‌خواهد به جایی برسد و غایتی دارد. اصلا ممکن نیست فلسفه غایتی نداشته باشد. مهم این است که غایت، مسیر را تحت‌الشعاع قرار ندهد. باید این گونه داوری کنیم که فیلسوفان به خاطر دین از مبانی و استدلال خود صرف‌نظر کردند، یا نه؟ اگر این گونه باشد درست است و از فلسفه دور شدیم. اگر نه، ممکن است فیلسوفی با کمک مبانی نظری خود از فهم دینی دفاع ‌کرده باشد، چه اشکالی می‌توان بر آن وارد کرد، یعنی اگر مبانی تعامل لازم را دارد، نمی‌توان انتقاد منطقی به این بحث وارد کرد.

در بحث ارتباط میان فلسفه و عرفان گروهی به تفکیک عرفان و فلسفه معتقدند، آیا شما این تفکیک را می‌پذیرید؟

نه. من نمی‌توانم تفکیک فلسفه و عرفان را بپذیرم، چون اگر در فلسفه بر مبنای استدلال محض سیر کنیم، آن چیزی که خواهیم داشت شناخت عالم نیست، بلکه فلسفه به یک نوع تحلیل زبان تبدیل می‌شود. ممکن است وضوح و تمایز دکارتی را در این حالت داشته باشیم، یعنی اگر شهود را از فلسفه حذف کنیم و صرفا بر مبنای استدلال پیش برویم به چنین نتایجی دست می‌یابیم، ولی فکر می‌کنم آن موقع فلسفه فقط می‌تواند آنچه داریم را برای ما توضیح دهد، اما چیزی به فهم ما اضافه نمی‌کند. آن مواد اولیه‌ای که فلسفه باید بر مبنای آن تحلیل و بررسی کند و منطق آن را بسنجد، از طریق استدلال به دست نمی‌آید. استدلال به کار آنچه موجود است و داریم می‌آید. استدلال نمی‌تواند آن چیزی را که نداریم کشف کند. بر این اساس فلسفه‌های جدید علی‌رغم همه دستاوردهای مثبتی که دارند، از این جهت چیزی به معرفت بشر اضافه نکردند و در بهترین حالت نقش داور را دارند، اما راجع به چه چیز داوری کنند، آن چیزی که باید به محکمه فلسفه بیاید، فلسفه نمی‌تواند آن را فراهم کند.

آقای دکتر به نظر شما چالش‌های جهان معاصر برای فلسفه اسلامی چیست و آیا به رکود فلسفه اسلامی معتقد هستید؟

به نظر می‌آید مهم‌ترین چالش برای فلسفه اسلامی در جهان اسلام، اصل هویت این فلسفه است؛ یعنی این‌که آیا این فلسفه می‌تواند در جغرافیای فکری مسلمانان جایگاهی داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا این فلسفه مؤید دین هست یا نه، مخرب دین است؟

در مورد سؤال بعدی هم اگر بگوییم فلسفه اسلامی دارای رکود است، این یک ادعاست. باید روی فلسفه اسلامی مطالعه کرده باشیم و قابلیت‌هایش را شناخته باشیم و بعد بگوییم این فلسفه در فلان مساله جواب نمی‌دهد، آیا کسی که مدعی است فلسفه اسلامی دچار رکود است و کارایی ندارد به چنین کاری دست زده و تحقیق کرده است یا با پذیرش این‌که فلسفه در جامعه حضور ندارد یا فیلسوفان مسلمان حرفی برای گفتن ندارند، از این نتیجه می‌گیرد فلسفه دچار رکود شده است. درست است که فلسفه اسلامی دچار رکود شده، ولی این مشکل شاید به خاطر فیلسوفان باشد. وقتی ثابت شد فیلسوفان مشکلی ندارند، آن موقع می‌توان گفت علت آن ضعف فلسفه است. از این روی معتقد هستم، با توجه به نمونه کارهای این زمینه و بارزترین آنها که توسط هانری کربن انجام شده، می‌بینیم براساس برداشت هانری کربن از فلسفه اسلامی، این فلسفه زنده است. فلسفه زنده به این معنا نیست که حرف‌هایش لزوما درست باشد، چون خیلی از فلسفه‌های امروزی ممکن است غلط باشند، حیات فلسفه را در این می‌دانم که بتواند در گفتمان‌های جدی بشر امروز حضور پیدا کند، یعنی به عنوان گزینه و راه حل مطرح شود، اگرچه ممکن است پذیرفته نشود. کارهای کسانی مانند کربن نشان می‌دهد که اینها توانسته‌اند فلسفه را وارد گفتمان جهان اسلام کنند، یعنی پس اگر این کار ادامه پیدا نکرده نشان می‌دهد اساتید ما نتوانسته‌اند این کار را بکنند، فکر می‌کنم برای این‌که این اتفاق بیفتد باید حداقل 2 شرط برآورده شود؛ یکی این‌که اهل فلسفه اسلامی با سوالات امروز آشنا شوند، یعنی بدانند که سوال امروز و توقع بشر امروز از فلسفه چیست؟ بعد از این‌که این را فهم کردند تحقیقی در فلسفه اسلامی انجام گیرد تا ببینیم فلسفه اسلامی برای این سوالات مشخص چه پاسخی دارد؟ بعد از این شاید مشخص شود که برای بعضی از سوالات پاسخ دارد و برای بعضی سؤالات پاسخی ندارد، البته لزومی ندارد یک فلسفه برای این‌که زنده باشد به تمام سؤالات پاسخ دهد، شاید بتواند به بعضی از سؤالات پاسخ دهد که در این صورت نشان می‌دهد فلسفه حیات دارد.

به نظر شما برای خروج از حالت فعلی انجام چه کارهایی لازم و ضروری است؟

به نظرم برای خروج از این رکود، ناگزیر هستیم هم دنیای امروز و مسائل آن را به نیکی درک کنیم و هم فلسفه اسلامی را خوب بفهمیم، یعنی باید راجع به فلسفه اسلامی خوب کار کرده باشیم. این چیزی است که اگر اتفاق افتاده باشد، متأسفانه ناقص اتفاق افتاده است؛ یک عده از اساتید با دنیای جدید و سولات امروز آشنا هستند، ولی پاسخ‌ها را در فلسفه اسلامی جستجو نمی‌کنند، چون پیش‌فرضشان این است که مطلب مهمی در فلسفه اسلامی وجود ندارد.گروه دومی هم از اهل فلسفه هستند که با فلسفه اسلامی آشنایند، ولی شناختی از سوالات امروز ندارند، چون همان طور که می‌دانید «حسن‌السؤال نصف‌العلم» یعنی در ابتدا سوال باید مطرح باشد و هم سوال باید به نیکی مطرح باشد.

سید حسین امامی