در تپش این هفته، ماجرای فریب و تعرض در پوشش عرفانهای دروغین و رمالی را بررسی کردیم
نقد و بررسی مبانی فلسفی افکار بیدل در پرتو اندیشههای برگسون:
یاران نرسیدند به داد سخن من
مقالهای که در پی میآید تلخیص شده اثری است که با عنوان «Bedilinthe light of Berg»
به دست علامه اقبال لاهوری نگاشته شده و اصل نسخه آن هم اکنون در موزه اقبال نگهداری میشود. این متن توسط دکتر تحسین فراقی استاد ادبیات اردو، شرقشناس و پژوهشگر حوزه اقبالشناسی جستجو، احیا و تدوین شده است. همچنین تلاش ارزشمند علی بیات در ترجمه شیوای متن از زبان اردو قابل تقدیر است.
دکتر فراقی خود نیز در کنار ترجمه به زبان اردو و متن اصلی که به زبان انگلیسی است مقدمه در خوری بر آن نگاشته است. دکتر فراقی مینویسد: «اقبال از آغاز بلوغ فکری خود تا واپسین لحظات زندگی از شعر و تفکر پویای بیدل به تعریف و تمجید پرداخته است اما نباید چنین پنداشت که علامه، تصوف بیدل را به طور کامل پذیرفته بلکه وی به جنبه تنزل (Descent) از مقامات تصوف بیدل، که در آن برای عقیده همه اولیای صوفیه تبلیغ عمدهای میشود و همین نکته نیز در نزد اقبال کاملا با روح اسلام در تضاد است اعتراض نموده است.
در این مقاله علامه با ارائه یک بیت از بیدل تلاش کرده است ثابت کند که بیدل به رستاخیز به شکل مرسوم نگاه نمیکرده است در حالی که برای درک صحیح و حل این بحث نگرانکننده باید نظریه زمان بیدل را در نظر داشت. در حقیقت بیدل کائنات را یک واقعه واحده مینامد و معتقد است که همه چیز در زمان حال است و ماضی و مستقبل فقط تغیرات هستند.
غم مستقبل و ماضی است کانرا حال مینامی
نقابی در میان است از غبارش پیش و پس اینجا.
در شماره بعدی گزیده نظرات دکتر فراقی در باب سخن اقبال خواهد آمد و همراه با آن چشم به راه نظرات و نقدهایی خواهیم بود که مایه تعاملات مفید و راهگشایی در این مقوله باشد.
میرزا عبدالقادر بیدل اکبرآبادی متفکری والا مقام بود . شاید بتوان گفت وی بزرگترین شاعر متفکری بود که در هند بعد از دوره «شنکر اچاریه» پدید آمد. باید دانست که شنکر اچاریه یک منطقدان ماهر بود که با تشریح موشکافانه احساسات تجربی انسان، سعی در نمایاندن هستی عالمگیر واقع در وجود او دارد. در حالی که درست بر عکس آن برای بیدل ـ بیدل شاعر ـ عمل تشریح، یک فعل آزاردهنده غیرهنری است و نگرش لطیفانه به دنیای محسوسات را بیشتر میپسندد. وی به آن هستی عالمگیر وجود ما، فقط از نقطه نظری که لایق آن باشد، مینگرد:
ز موج پرده به روی حباب نتوان بست
تو چشم بستهای بی خبر نقاب کجاست
[توضیح:] موج نمیتواند، چهره دریا را بپوشاند، ای بیخبر تو چشمان خود را بستهای وگرنه نقابی در بین نیست.
گذشته از این، شاعر به یاری یک بیت شعر، از روح زنده خود ما را مطلع میسازد:
میکشم چون صبح از اسباب این وحشتسرا
تهمت ربطی که نتوان بست بر اجزای من
صبحگاه در اصل چیزی جز تودهای از ذرات نامرتب و درهم و پیچیده نور نیست، در حالی که ما آن را به عنوان یک شیء منجمد و فشرده یعنی به مثابه یک واحد مادی و مشخص مینامیم. بیدل در این شعر میگوید:
«در بیابان این دنیا، شرایط و اوضاع یک اتهام دروغین از ترکیبی مادی بر من بسته است که طبیعت من نمیتواند پذیرای آن باشد.»
ذهن کثیرالجهات و ممتاز بیدل که میتوان گفت تقریبا مراحل تجارب تمام اندیشمندان را طی کرده است، امر بسیار قابل توجهی است. برگسون نیز از جمله همین اندیشمندان است. بنابراین اینجا توجه علاقمندان فلسفه مغرب زمین را به مواردی که در افکار شاعرانه بیدل و برگسون رنگهای مشترکی وجود دارد، جلب مـیکنم. در بررسی نظم بیدل نباید این حقیقت را فراموش کرد که از یک چنین شاعری توقع ارائه یک مکتب منظم و برنامهریزی شده مابعدالطبیعه، بیانصافی است؛ ذهن شاعری که بدون پذیرفتن مشکلات عمل تنظیم و ترتیب، صرفنظر از جنبههای مختلف آن، چارهای جز دستیابی به یک حقیقت فرار ندارد. علاوه بر دیگر نظریات و افکار بیدل، نظریه دیگری که با افکار و نظریات برگسون نزدیک است نظریه واقعیتگرایی ایشان است که تجربه آن را شاعر در طی دوران ارتقاء خویش کسب کرده است.
اکنون به بررسی تشابهات فکری برگسون و بیدل میپردازیم البته ذکر این نکته ضروری است که بیدل از خود آثار فراوانی در نظم و نثر به یادگار گذاشته و در مقاله مورد مطالعه از دیوان ایشان استفاده شده است که خوشبختانه یک نسخه خطی از آن دیوان نزد نویسنده موجود میباشد؛ این نسخه مشتمل بر سی هزار بیت است.
اولین نکته قابل توجه این است که عقل ما فقط قادر به درک و لمس سطح بیرونی حقیقت است و توانایی ورود بـــه عــمـــق آن را نـــدارد. بـیــدل ضـمــن اصــرار خستگیناپذیر به این مطلب چنین میگوید:
موج و کف، مشکل که گردد محرم قعر محیط
عالمی بیتاب تحقیق است و استعداد نیست
[توضیح:]«موج و کف قادر به دیدن در اعماق اقیانوس نیستند. یک دنیا برای دیدن حقیقت بیتاب است ولی استعداد این کار وجود ندارد.»
سوال این است که بهترین و شایستهترین راه ادراک حقیقت کدام است؟
در جواب این سوال شاعر میگوید:
بیدل نشوی بیخبر از سیر گریبان
اینجاست که عنقا ته پا گشت مگس را
[توضیح :]«ای بیدل به باطن خویش بنگر ـ این همان جائی است که عنقا (این لفظ در اصطلاح صوفیه بعنوان علامتی برای حقیقت به کار برده میشود) شکار مگس میشود.»
ولی آن اشراق را چگونه میتوان به دست آورد؟ سیرت و نشانههای آن کدامند؟ برگسون و بیدل هر دو جواب این سوال را یکسان میدهند. این اشراق، متعلق به نوع نگرش صوفیانه نیست که در حالت جذبه و مستی اعـطـا شده باشد؛ به عقیده برگسون این نوعی فکر روشنبینانه است.
وقتی که ام.لی.رائی در برابر برگسون چنین اظهار کرد که تصادم اصلی بین فکر عقلانی Intellectual thought و فکر محسوس Thought lived است، برگسون در جواب او پاسخ داد که: «به نظر من این، اکنون هم عقلگرایی است.» برگسون عقلگرایی را به دو دسته تقسیم میکند، یکی عقلگرایی حقیقی که به تجربه زنده افکار خویش میپردازد و دوم عقلگرایی کذب که افکار روان و متحرک را ایستا و ساکن میسازد و سپس آنها را منجمد و متحجر میکند تا بتواند مانند سکههای جعلی با آنها فقط بازی کند. همچنین به عقیده وی عقلگرایی حقیقی در حین ادراک «زمان خالص» بوسیله معدوم ساختن عنصر مکان ممکن است. درست مانند علم طبیعی که ضمن رد حقایق خارجی، عنصر زمان را نیز معدوم میسازد. بیدل نیز درست همین روش را پیشنهاد میکند: «ای نکهت گل اندکی از رنگ برون آ»
سوال بعدی این است که طریقه مکاشفه این اشراق چیست؟ در ابیات آینده بیدل، جواب این سوال موجود است:
(الف)
در طلب گاه دل چون موج و حباب
منزل و جاده هر دو در سفر است
(ب)
هستی روش ناز جنون تازکه دارد
میآیدم از گرد نفس بوی خرامی
ترجمه دقیق این شعر به انگلیسی تا حدودی ناممکن است ولی میکوشم که این افکار پوشیده را روشن نمایم. در اصل شاعر، دم انسانی (که نشانه زندگیست) را به ذرات نرم و لطیف گرد و غبار تشبیه کرده است که به نظر میرسد یک شیء از اشیاء موجود در پهنای گیتی، با سـرعـتـی بـسـیـار زیـاد گـذشـتـه است و از پس خود مجموعهای پراکنده از گرد و غبار بجا گذاشته است گویا یک شهاب با حرکت خویش هالهای از نور در یک خط مستقیم ایجاد میکند. به نظر میرسد تنفس انسان در برابر ظـرافـت زندگی یک ماده سخت است و پراکندگی بیتناسب آن در کائنات، اشاره به سوی حرکت بسیار سریع زندگی است.
سراپا وحشتم اما به ناموس سبک روحی
ز چشم نقش پا چو ریگ میدارم سفر پنهان
معمولا ادبا در مورد ریگ بیابان، چنین عقیده دارند که گویا اینها همیشه در مسافرت هستند. با وجود این که دیده نقش پا از لحاظ ماهیت و اصلیت با ریگ بیابان قربت خاصی دارد ولی قادر به دیدن آن حرکت نیست. (شعرای فارسی زبان، نقش پا را به چشم تشبیه میکنند.) بنابراین در شعر بالا شاعر عقیده دارد که ظرافت حرکت زندگی را نمیتوان درک کرد: من سراپا وحشتم ولی به خاطر پاس آبروی زندگی باطنی همانند ریگهای بیابان حرکت خویش را از نقش پا پنهان میدارم.
بیدل از خویش بایدت رفتن
ورنه نتوان به آن خرام رسید
[توضیح« :]ای بیدل! اگر میخواهی که به تماشای خرام ناز محبوب بنشینی، باید که از خود بیخود شوی.» گویا وی چنین میگوید که به وسیله نیروی اشراق، میتوانیم به تماشای حرکت حق بپردازیم.
جای آرام بوحشتکده عالم نیست
ذرهای نیست که سرگرم هوای رم نیست
باعث وحشت جسم است نفسها بیدل
خاک تا همنفس باد بود، بیدم نیست
ععع
یک دو نفس خیال باز رشته شوق کن دراز
تا ابد از ازل بتاز ملک خدات زندگی
از این اشعار و تشریح آن به این مطلب پی میبریم که در هر صورت حرکت، جوهره اصلی زندگیست. البته قابل توجه است که باید خواننده به سوءتفاهمات ناشی از استعارات به کار گرفته شده توسط بیدل و نارساییهای طبیعی زبان، مطلع باشد. از طرز بیان بیدل چنین میتوان دریافت که وی حرکت را به معنای مطلق کلمه استعمال نمیکند بلکه همیشه از آن به عنوان صفت یک شیء یاد میکند.
به نظر من با این روش نمیتوان به موضوع فکری بیدل، به طور کامل دسترسی پیدا کرد. اگر حرکت جوهره زندگیست، نهایتا باید آن را اصلی و مطلق تلقی کرد در غیر این صورت زمان، حقیقت خود را از دست میدهد و اگر برای حرکت این مفهوم را وضع کنیم درست مترادف زمان خواهد شد. چنین افکاری در ضمن آن اشعاری به چشم میخورد که در آنها شاعر سعی میکند که مفهوم زمان غیرحقیقی را به ما بفهماند. یعنی آن چیزی را که اندیشه حسابگر ما برابر اصطلاح برگسون، به صورت «غبار لحظات» ارائه میکند. در ابیات ذیل بیدل با مهارت کامل تفاوت زمان واقعی و زمان غیرواقعی را تشریح میکند.
به نظم عمر که سرتاسرش روانی بود
خیال مدت موهوم سکته خوانی بود
فطرت سست پی، از پیروی و هم امل
لغزشی خورد که امروز مرا فردا شد
[توضیح« :]در پیروی از امیدهای واهی، طبیعت سست من چنان لغزشی خورد که «امروز من» به «فردا» تبدیل شد.» در 2 بیت اخیر تقریبا مفهوم یکسانی را درمییابیم، شاعر یک پدیده روانشناسی، یعنی این که ما چگونه زمان را به مکان Spatialise تبدیل میکنیم، را به عنوان راهحل ارائه میکند. وی همچنین میافزاید که، نظریه نه هنوز: یا Not-Yet در یک حالت، نامی برای تتبع آرمان دروغین سرشت تنبل است و در صورت دوم، در نتیجه ساکن و منجمد قلمداد کردن یک شیء متحرک و خلاق، سراب محضی است که در امید واهی به نظر میرسد. برای متفکران مسلمان، نظریه حقیقت جاودانه نوآور، چیز نوینی نیست. به عقیده علمای کلام اسلامی که معبود را یک قدرت مشخص پایانناپذیر قلمداد میکردند، نیروی آفرینشگر خداوند، با کائنات عجین و پایان یافته نیست. کائنات، نام یک شیء کلی که به طور دفعتا خلق شده باشد نیست. خلاصه چنین میتوان گفت که این نام یک عمل پایانگر نیست بلکه اسمی است برای یک عمل پیوسته، بنابراین علم و آگاهی ما در مورد کائنات یک عمل بیمعنی خوانده میشود. زیرا بنا بر ماهیت یک سازمان کامل و مرتب، متشکل کردن آن در حیطه قدرت ما نیست، بلکه علم تمام صورتهای ممکن در اختیار خداوند است. ماورای زمان حقیقی چیزی نیست. در نظر بیدل «آنجا» در اصل نقش «اینجا» را بازی میکند.
هر چه آنجاست چون آنجا رسی اینجا گردد
چه خیال است که امروز تو فردا گردد
[توضیح« :]آنچه به ظاهر «آنجاست» با رسیدن تو به آن، اینجا میشود. به این ترتیب «امروز» تو نقاب فردا به چهره پوشانده است.»
اکنون به یک بخش مهم دیگر از فلسفه بیدل توجه میکنیم: اگر ماهیت اشیاء حرکت مطلق است سوال این است که چرا اشیاء اطراف ما، بیحرکت و منجمد به نظر میآیند؟ جوابی که برگسون به این سوال داده است از نادرترین جوابهای تاریخ تفکر بشریت است. وی اظهار میدارد که در طبیعت نیروی حیات، به صورتی که در هر جا مشهور است دو جنبه به نظر میرسد که در یک آن هم یکدیگر را نفی میکنند و هم یکدیگر را تکمیل میکنند. یکی حرکت به جلو و دومی حرکت قهقرایی. برای تمام موجودات زنده، نمایندگی این دو جنبه بوسیله غریزه و هوش انجام میگیرد. مقصد حرکت قهقرایی، منجمد کردن فشار روانی Psychic - Rush است، یعنی مانند ترمز ماشین، آن را از عقب نگه میدارد و در پرتو مصلحتهای عملی آن را به صورت یک شیء جامد شکل میدهد. چیزی که ما ماده یا گسترش Extension مینامیم، چیز سوای واقعیت روحانی نیست. هر دو حرکت، قابل امتیاز و متخالف هستند ولی در حرکت اصلی غیرقابل انفصالند.
مصلحتهای عملی زندگی چارهای جز پوشاندن جریان آن و نیز نگرش به آن شیء به عنوان یک چیز جامد را ندارند. برای این منظور زندگی در دوران توسعه خویش سلاح هوش انتخاب کننده را میسازد. زیرا هوش چیز متناسبی برای سرپوش نهادن اوست و بنا به مصالح عملی به شکل جدیدتری میتواند در بیاید.
چنین به نظر میرسد که آن چیزی که در ظاهر خود مانعی، در رشد زندگی به شمار میرود، ضمن راهنمایی آن، خود او جهت حرکت آن را نیز مشخص میکند. بنا بر این به نظر برگسون ماده در آیینه عمل عبارت از مشاهده عملی زندگی از خود اوست. امر قابل توجه این است که دیدگاه بیدل نیز در این مورد درست مشابه عقیده برگسون است. اگرچه وی به معنویت و نیروی این فکر آگاهی ندارد. ابیات زیر، عقیده مرا بازگوی میکند:
تنزیه زآگاهی ما گشت کدورت
جان بود که در فکر خود افتاد و بدن شد
[توضیح« :]آگاهی ما صفای مطلق راکد و غبارآلود کرد. جان ما ـ نیروی حیات ـ به خاطر خواستههای خود ناپاک شد و نهایتا به ماده جسم تبدیل شد.»
جلوه از شوخی نقاب حیرتی افگنده است
رنگ صهبا در نظرها کار مینا میکند
[توضیح« :]درخشش در حال پرواز (شراب) خود را در نقاب حیرت مخفی کرده است و رنگ شراب برای دیدگان کار صراحی را میکند.»
در مصراع اول بیت دوم، معنی لغوی «حیرت»، استعجاب میباشد ولی بیدل با توجه به ماهیت روانی حس تعجب، آن را همیشه در معنای عدم حرکت یا سکون استعمال میکند. منظور ایشان فقط این است که آن ماده به ظاهر جامد و غیرمتحرک که در اطراف ما دیده میشود چیزی خارج از حقیقت نیست. این در حقیقت نام دیگری است برای تجلی فرار شراب که از حرکت آن جلوگیری شده و آنچه در مقابل چشمان ما به شکل سخت و جامد مینا موجود است، هـمــــان از جــــریــــان آب شـــراب جلوگیری میکند.
در یک بیت دیگر، بیدل اعتراض شدیدتری به علم نظری میکند. وی تا حدود زیادی نظریه خویش را به سمت افکار پروفسور ولیم جیمز میکشاند. به عقیده ولیم جیمز ایجاد معنی تحتاللفظی از حقیقت، از جانب ماست. آنچه از ترکیب «معنی تحتاللفظی» به ذهن میآید، بیدل ضمن در اختیار گرفتن آن استعاره میگوید که این گفتار ماست که یک شیء متحرک را جامد و ایستا میکند و در یک اسلوب نظری محدود کرده و او را اسیر مکان میسازد:
اشراق در نظر بیدل به میزانی که میتواند به عنوان ناجی انسان در مصائب و مشکلات زندگی ظاهر شود، کمتر از آن میزان منبع دانش است. چنین به نظر میرسد که شاعر ما حرکت روحی مطلق را با خدا مشخص میکند و برای رهایی از قیود دردناک فردیت، غرق شدن در مطلق را پیشنهاد میکند. اگر اشراق توانایی نجات ما از آلام زنـدگـی را دارا بـاشـد، و بـتـواند ما را به سوی صادقترین حیات رهنمون شود، در این صورت مهمترین کار این خواهد بود که این غوطه لحظهای در مطلق را به یک کیفیت مستقل تبدیل کنیم. اکنون سوال این است که اگر مشاهده اشراقی استقلال پیدا کند چه خواهد شد؟ آیا منظور این است که این فراست ماورایی قادر به برآورده ساختن تمامی آرزوها میباشد؟ آیا آن موجب اطمینان خاطر کامل وجود پیچیده ما خواهد شد؟ تمام عناصر عمل، دانش، زیبایی و تا حدی لذت حسی، در مباحث شخصیت ما دخیل هستند. با این وجود آیا کیفیت اشراقی برای دورنماهای گوناگون ما روش نوینی ارائه میکند؟ آیا منظور از کیفیت طولانی و مستقل کیفیت اشراقی، چیزی بیشتر از بیاثر کردن کلی فراست بشری میتواند باشد؟ چیزی که برعکس قادر به برآوردن خواستههای یک شخصیت پیچیده برابر تباه کردن محرکهای اصلی این خواستهها خواهد بود. به عبارت دیگر در تشویق برای ایجاد این کیفیت چیزی جز غلط قلمداد کردن تمام خواستههای به ظاهر والای انسانی نخواهد بود و تنها راه نجات از این آرزوهای دروغین، تباه کردن محرکها و شرایطی است که توسط آن در ما به وجود میآید.
تـصـوری ایـن چـنـیـن از شـخـصیت بشری بسیار نفرتانگیز میباشد و منظور از آن، برای کسانی که از این کیفیات مایوس شدهاند چیزی جز یک پیشنهاد خودکشی همراه با توجیهات فلسفی نیست. ولی شاید شما بگویید که کیفیت اشراقی موجب تباهی حالت انفرادی ما نیست و فقط محدوده آن را وسیعتر کرده و آن را به یک فراست فراختر تبدیل میکند. بله موجب وسعت میشود ولی وسعتی که در اصل به نقطه شکست منجر میشود و ما را از تمام معنویات زندگی محروم میسازد، زیرا این به ظاهر وسعت، نه بر مبنای عقل است و نه بر مبنای اشراق و نه بر مبنای عمل.
تاریخ انسانی یک واقعیت ناگزیر است و جلال شخصیت انسانی در نفی وجود نیست، بلکه تقویت و اسـتحکام وجود به وسیله تطهیر و جاذبه دائمی میباشد. اگر خدا آن چنان که بیدل میگوید اساسا حیات و حرکت است، پس خداوند نه به کمک مکاشفه اشراقی بلکه فقط با حیات و حرکت قابل دسترسی است، اگر در هر صورت، وی خود را با وجود در باطن ما را میپسندد و همچنین شخصیت ما پردهای است که او را پوشانده است. بنابراین وظیفه ما ویران کردن این عمارت حقیری نیست که او آن را برای زندگی خویش برگزیده است، بلکه دیوارهای گلی این عمارت را با کار پرداخت باید درخشانتر کرده به آیینههای روشنی تبدیل کنیم و به وسیله آنها جلال و شکوه آن (ذات حق) را روشن و مشهور کنیم.
در حقیقت نظریه فنا وجود تمامی تصوف عجمی است که از صدها سال پیش ضمن تسلط به جهان اسلام، بزرگترین عامل زوال آن است. این گونه تصوف در هر عهدی نیروی بهترین مسلمانان را تحت فشار خویش از بین برده است و به طرز غیرمحسوسی سیستم الهامی شریعت را بنیانکن نموده است. به عقیده تصوف عجمی تنها وسیله برآورده شدن نیازهای موقتی و اضطراری زندگی اجتماعی فقط این مساله فرض شده است که حرکت مخلوق به سوی خالق، یا همه اوست، در حقیقت به واسطه آرزوی نزدیکی مخلوق به خالق به وجود آمده است. ولی فهم و ادراک این امر بسیار ساده است که در زبان فلسفه، همراهی افراد با «موجود کل» وحدتالوجودی، که آن افراد را او در ذات خود شامل و جذب میکند. به این مفهوم نیست که آن موجود کل نسبت به خدای توحید به مخلوقات خویش بیشتر نزدیک است.
من به این امر ایمان دارم که عقیده وحدتالوجودی در حقیقت نیرویی لطیف از صورت زوالی است که به خاطر خواهش قربت و نزدیکی با خالق، ظاهرا در یک پوشش شیرین و خواسته معصومانه مخفی شده است. در اصل جوهره خود این همان جنبهای است که به خاطر زوال ملتها به وجود میآید. مقصود این جنبه، به وجود آمدن سستی یا ترک جنبههای درگیری با زندگی و تلاش برای حیات است و این عمل مترادف فرار همیشگی از میدان مبارزه زندگی است. ولی قطع نظر از نتایج اخلاقی فلسفه بیدل، ما باید از دید علم کلام اسلامی به فلسفه بنگریم. اگر به صورتی که بیدل عقیده دارد، خدا از حرکت حیات شناخته شده است، بنابراین روشن است که او «اله فیالزمان یا »God in time است، یعنی شاعر ما را با خدایی آشنا میکند که دارای تاریخی است که بخشی از آن به منصه ظهور آمده است و در ذات او موجود است و تشریح و وضاحت باقیمانده هر لحظه در حال ظهور است. شاید بتوان گفت که هیچ نظریهای با نظریه ارائه شده در قرآن حکیم یعنی نظریه اله به اندازه این نظریه پیشنهاد شده توسط بیدل متعارض نیست.
این است «مابعدالطبیعه صوفیه و نشریه نیروی حیاتی بیدل که در جستجوی خواسته خویش بیرون آمد و نهایتا به ماده تبدیل شد.» این عقیده چیز بیشتری از نظریه تنزل صوفیه نیست که به آن نقاب اظهار شاعرانه پوشانده شده است. در میان معاصران بیدل افراد بسیاری بودند که به خاطر زندگی ساده و شرافتمندانه به عنوان صوفی بزرگ قلمداد میشدند. ولی تا جایی که به ضمیر و باطن شـاعـری بـیـدل مـربـوط مـیشود، او خود با لهجهای افسوسناک به ما میگوید که هیچکس با دقت به سخنان وی گوش فرا نداده است. و شاید همین بهتر بود.
یاران نرسیدند به داد سخن من
نظمم چه فسون خواند که گوش همه کر شد
[توضیح:] دوستان من، با شاعری من بیانصافی نمودند. آخر شعر من چه افسونی کرد که گوش همگان کرد شد؟»
علامه محمد اقبال لاهوری
تازه ها
گوناگون
پیشنهاد سردبیر
گزارش «جامجم» درباره دستاوردهای زبان فارسی در گفتوگو با برخی از چهرههای ادب معاصر
فارسی، زبان گفتوگوی جهان
معاون وزیر بهداشت:
