دو‌ گرایش متفاوت

در این مقاله می‌خواهم از منظر فاکتورهای تاریخی و نه فاکتورهای عقلانی به مساله‌ خشونت در فرهنگ سیاسی اسلام بپردازم. قصدم این است که از سنت فلسفه‌ اسلامی بهره بگیرم تا ابعاد عقلانی اسلام را موضوع‌بندی کنم و برپایه‌ آن تغییر جهت از فاکتورهای عقلانی به فاکتورهای تاریخی، پیش‌فرضهایی ارائه کنم که منجر به برداشت یا فهم ویژه‌ای از سنتفلسفه‌ سیاسی اسلامی و اندیشه‌های خشونت در این فلسفه شود.

پس از طرح عناصر اصلیفلسفه‌ سیاسی اسلامی، می‌پردازم به جدا کردن دو گرایش بنیانی‌ای که کانون توجه هر دو رابطه‌ میان زندگی خوب و کنش سیاسی است.

فارغ از اینکه کدام یک از این گرایش‌ها را مورد بررسی قرار دهیم، می‌خواهیم ببینیم کدام یک از فلاسفه مدافع خشونت هستند و کدامیک خشونت را محکوم می‌کنند. این کار ثابت میکند که در بافتفلسفه‌ سیاسی اسلامی هیچ اصل مسلّم فرهنگی یا منطقی‌ای که خواستار خشونت باشد وجود ندارد. اگر ما از جستجوی مبانی نظری خشونت در اندیشه اسلامی دست برداریم و به بافت‌های تاریخی ویژه‌ای که این خشونت را موجب می‌شوند بپردازیم، ریشه‌های فوران خشونت در جهان اسلامی آشکار می‌شود.

این نتیجه‌گیری مفاهیم پر اهمیتی را برای بحث‌های جاری دربابِ «تروریسم اسلامی» دربردارد. بدین معنا که اساساً ما می‌بایست به‌گونه‌ای جدّی و گسترده در جستجوی دلیل خشونت سیاسی در جهان اسلامی باشیم و علاوه بر آن، این جستجو باید ما را به فاکتورهای تاریخی عینی‌ای که موجب خشونت می‌شوند راهنمون شود. این مقاله با اندیشه‌ها و تأملاتی در این مسیر فکری به نتیجه‌گیری می‌رسد.

درآمد

حوادث غم‌انگیز یازدهم سپتامبر و بحران‌های خاورمیانه به طور همزمان تروریسم اسلامی را به اذهان مردم می‌آورد و آنها را وا می‌دارد که ریشه‌های این نوع تروریسم را بکاوند.

از نظر نوآم چامسکی، تعریف کردن «تروریسم» کار دشواری نیست. او در مقاله‌ «تروریسم بین‌المللی: تصویر و واقعیت» به یکی از سالنامه‌های ارتشی ایالات متحده اشاره می‌کند که تروریسم را این‌گونه تعریف می‌کند:«استفاده‌ حساب‌شده از خشونت (violence) یا تهدید به خشونت برای دستیابی به اهداف سیاسی، مذهبی، یا ایدئولوژیکی در طبیعت. این کار از طریق ارعاب، فشار، یا ایجاد ترس انجام می‌شود.. » چامسکی این مساله را با ارجاع به تحقیقی که درباب مأموریتِ پنتاگون انجام شده توضیح داده و روشن می‌کند، تحقیقی که همراه است با یادداشت‌های رابرت کوپرمان، یکی از هواداران تروریسم (terrorologist) که از تهدید یا استفاده از زور «برای دست‌یابی به اهداف سیاسی بدون در نظر گرفتن ابعاد کامل منابع و ذخایر» سخن می‌گوید . هدف مقاله‌ چامسکی در جمع‌بندی مساله‌سازش از تعریف «تروریسم»، تمایلش را به احاطه کردن برخی از دستاوردهای بین‌المللی ایالات متحده، هدف قرار داده است.

در این مقاله مایل نیستم که گستره‌ صورت‌های گوناگون تروریسم را مورد بحث قرار دهم، همچنین نمی‌خواهم معنای «تروریسم اسلامی»  انگی برای شناسایی فعالیت‌های گروه‌های اسلامی تندرو که به‌خاطر ایدئولوژی سیاسی، به رفتار خشن و مخرّب می‌پردازند  را مورد مداقه قرار دهم. بلکه می‌خواهم بر موضوع اساسی‌تری تمرکز کنم: رابطه‌ میان اندیشه سیاسی اسلامی و خشونت سیاسی، مفهومی که تروریسم ذیل آن می‌گنجد. من اساساً برای نشان دادن اندیشه سیاسی اسلامی از سنت فلسفی اسلامی مدد گرفته‌ام. به‌ویژه به این پرسش پرداخته‌ام که آیا در بافت اسلامی، میان تأملات فلسفی درباره‌ سرشت زندگی سیاسی و تقاضای خشونت یا تهدید به استفاده از آن، ارتباط درونی ضروری‌ای وجود دارد یا نه. نظر خودم این است که چنین ارتباطی وجود ندارد و زمینه‌ تقاضا برای خشونت موجّه سیاسی در بافت اسلامی را باید در جایی دیگر جست.

برنامه‌ من برای دفاع از این نظر بسیار مشخص و سرراست است. ابتدا می‌پردازم به شناسایی و معرفی دو گرایش بنیانی‌ای که کانون توجه هر دوی آنها رابطه‌ میان زندگی خوب و کنش سیاسی است. فارغ از اینکه کدام یک از این گرایش‌ها را مورد بررسی قرار دهیم، می‌خواهیم ببینیم کدام یک از فلاسفه مدافع خشونت هستند و کدامیک خشونت را محکوم می‌کنند. این کار ثابت می‌کند که در بافتفلسفه‌ سیاسی اسلامی هیچ اصل مسلّم فرهنگی یا منطقی‌ای که خواستار خشونت باشد وجود ندارد. اگر ما از جستجوی مبانی نظری خشونت در اندیشه اسلامی دست برداریم و به بافت‌های تاریخی ویژه‌ای که این خشونت را موجب می‌شوند بپردازیم، ریشه‌های فوران خشونت در جهان اسلامی آشکار می‌شود. این نتیجه‌گیری مفاهیم پر اهمیتی را برای بحث‌های جاری دربابِ «تروریسم اسلامی» دربردارد. بدین معنا که اساساً ما می‌بایست به‌گونه‌ای جدّی و گسترده در جستجوی انگیزه‌ خشونت سیاسی در جهان اسلامی باشیم و علاوه بر آن، این جستجو باید ما را به فاکتورهای تاریخی عینی‌ای که موجب خشونت می‌شوند راهنمون شود. این مقاله با اندیشه‌ها و تأملاتی در این مسیر فکری به نتیجه‌گیری می‌رسد.

اندیشه فلسفی اسلامی

بنابرنظر لویی ماسینیون، دانشمند بزرگ حوزه‌ی اندیشه اسلامی،فلسفه‌ اسلامی در واقع سازگار کردنفلسفه‌ یونانی با توحید ابراهیمی است. در آغاز این بحث می‌خواهم بر این نکته تأکید کنم که یونانیان و مسلمانان نسبت به آنچه که جریان غالب فلاسفه‌ آکادمیک امروزی مدافع آن است، برداشت کاملاً متفاوتی از فلسفه دارند. برای آنها (یونانیان و مسلمانان) فلسفه تنها آزمایش نظری مفاهیم و استدلال‌های مرتبط با موضوعات گوناگون پرسش و جست‌وجو نیست. فلسفه درحقیقت راه زندگی کردن است. فارابی مشهور به معلم ثانی (بعد از ارسطو) و بنیانگذارفلسفه‌ سیاسی اسلامی، در رساله‌ای با نام تحصیل‌السّعادت، میانفلسفه‌ راستین وفلسفه‌ دروغین تمیز قائل می‌شود. او می‌نویسد:

و اما فلسفه‌ تحریف شده و ابتر: فیلسوف دروغین، فیلسوف خودبین، یا فیلسوف کاذب کسی است که شروع به مطالعه‌ نظری میکند بدون اینکه آمادگی لازم را برای آنها داشته باشد. زیرا آن کس که جستجو را می‌آغازد می‌بایست فطرتاً آمادگی علوم نظری را داشته باشد  این آمادگی، اجابت کردن یا برآوردن شرایطی است که افلاطون آنها را در کتاب جمهور وصف کرده است: او باید در فهمیدن و درک کردن که اموری بسیار اساسی محسوب می‌شوند سرآمد دیگران باشد .... او باید با منش طبیعی خود از امیال، درهم و دینار و نظایر اینها بیزار باشد. او باید دارای فکری نیرومند باشد و از آنچه میان مردم شرم‌آور و ننگین است بپرهیزد. او باید پرهیزکار باشد، خود را به‌آسانی تسلیم احسان و عدالت کند و در مواجهه با شر و بی‌عدالتی سرسخت و استوار باشد. و در نهایت او باید در گزینش امور درست کاملاً قاطع باشد.

بنابراین تربیت و اصلاح فرد هسته‌ی اصلی مفهوم مورد نظر فارابی ازفلسفه‌ راستین را تشکیل می‌دهد. در حالی‌که این مساله درفلسفه‌ آکادمیک انگلیسی-آمریکایی یکی از زیر شاخه‌‌های اخلاق به شمار می‌آید. برای یونانیان و مسلمانان تحصیل فضیلت، به کمال رساندن فرد، راه را برای کارهای فکریِ جستجوی نظری هموار می‌کند. این کار به فرد اجازه می‌دهد که از مشغولیت‌ها و خواسته‌های اضافی و بیهوده خودداری کند و به مسائل و دغدغه‌های اندیشه و عمل مشغول گردد. به گفته‌ فارابی، یک شخص صاحب فضیلت باید «در فهمیدن و درک کردن که اموری بسیار اساسی محسوب می‌شوند سرآمد دیگران باشد.»

دو گرایش درفلسفه‌ سیاسی- اسلامی

افلاطون در جمهور سقراط را به‌عنوان فردی آرمانی ترسیم می‌کند  شخصیتی بافضیلت و عادل  به‌مثابه‌ یک فیلسوف‌‌‌شاه: او انسانی است که اکتساب دانش‌ها و آگاهی‌های نظری و عملی او را قادر کرده تا به عالی‌ترین قانونگذار بدل شود. در آرمانشهر، فیلسوفِ افلاطون از خلوت تنهایی نظری خود بیرون کشیده شده و به کار حکمرانی شهر مشغول است، چرا که او شایسته‌ترین فرد برای قانون‌گذاری درباره‌ درست و نادرست به شمار می‌رود. فضیلت او، او را در اداره‌ نظم شهر به منظور برقراری عدالت توانا می‌کند و در عوض، عدالت شهروندان را قادر می‌کند که استعداد و توانایی بالقوه‌ خود را برای کسب فضیلت به فعلیت دربیاورند. ارسطوئیان یا مشائیان اسلامی نخست (مثل فارابی) با افزودن ویژگی نبوّت (prophesy) به انسان آرمانی یونانی، روندِ سازگارکردن سنت یونانی را با سنت اسلامی شروع و پایه‌گذاری کردند. به عبارت دیگر، برای آنها انسان آرمانی تنها فیلسوف یا قانونگذار (پادشاه) نیست بلکه او علاوه بر اینها یک پیامبر، نبی، است.

هدف این حرکت (یعنی افزودن ویژگی نبوت به آرمان‌های فلسفه و فرمانروایی) تا حدودی این بود که بیشترین تطابق را میان آرمان یونانی با نمونه اسلامی، یعنی محمد پیامبر اسلام، ایجاد کند. برپایه‌ سنت اسلامی، پیامبر صاحب سه خصلت اساسی است: ولایت، نبوّت و رسالت . برای مشائیان اسلامی، ولایت نظیر فلسفه است، برای اینکه برتری عملی و نظری فیلسوف او را به عقل فعال نزدیک می‌کند . از سوی دیگر، نبوّت در عمل (طریقت) پیامبر به اوج خود می‌رسد تا جائیکه از طریق نظم و قانون آن، انسان مومن می‌تواند آرمان الفت با خداوند را تحقق ببخشد. فارابی هم‌‌چنین صراحتاً از نبوت به‌منظور اشتمال خصلت‌های عمومی‌‌ترِ پیامبر، یعنی از توانایی برای پیشگویی و مکاشفه‌ عوالم روحانی، نام می‌بَرد. نبوت در نظر فارابی، قابلیت به کمال رسیده قدرتِ خیال (imagination) است که از جانب عقل فعال (عقل الاهی) بارور می‌شود . در نهایت برپایه‌ نظر مشائیان اسلامی دولت سیاسی آرمانی (مدینه فاضله) دولتی است که به‌گونه‌ای سازماندهی شده که موجب می‌شود شهروندان تا جایی که ممکن است به یک وضعیت برتری فردی دست بیابند. اداره‌ این شهر برپایه‌ شریعتی است که فیلسوف/پیامبر (با بهره گرفتن از خصلت رسالت) به‌منظور ایجاد کمال موجود برای همه‌ اعضای جامعه، قوانین‌اش را اجرا می‌کند.

برخی از فلاسفه‌ اسلامی برای رسیدن به برتری، بر تلاش فردی تأکید کرده‌اند. از نظر آنها، جستجوی یک شهر آرمانی فی‌نفسه یک برنامه‌ مدنی نیست؛ بلکه نیاز  و انگیزه برای دستیابی  به فردِ عادل (فاضل) پروژه‌ای است که باید آشکارا انجام شود. سابقه‌ی این نظر برمی‌گردد به جمهور افلاطون: سقراط برای تعریف فرد عادل اظهار می‌کند که تعریف عدالت در شهر کار آسانی است و بعد با انجام یک مقایسه میان شهر و فرد، به تعریف عدالت در فرد می‌رسد. استراتژی سقراط با آخرین بحث او سازگار است که می‌گوید عدالت اساساً خصلت یا ویژگی افراد و شخصیت‌ها است و بعد فقط به صورت اقتباسی ویژگی قوانین، ساختار اجتماعیِ دولت-شهر یا خصیصه‌ اعمالِ ما شده است با اینکه هسته اصلی گفته‌های سقراط به‌ظاهر این است که سعادت چیزی نیست که بتوان آن را محاسبه کرده یا گسترش‌اش داد (سعادت جزء جدایی‌ناپذیر زندگی عادلانه است)، پس نمی‌توان برای آن کاری کرد مگر این‌که به سرسپردگی شهر یا شهروند به لازمه‌های برتری شخصی توجه کرد. دقیق‌تر این‌که، مشارکت در شهر برای رسیدن به فضیلت امری ضروری است، اما انسان، به‌خاطر کسب فضیلت، نیاز نیست که مشغول فعالیت مدنی شود. در واقع، او از شهر دوری می‌کند و می‌رود سراغ تنهایی و خلوت که لازمه‌ فلسفه‌ورزی است و در پایان باید قادر باشد که بازگردد و مسوولیت‌های حکمرانی را بر عهده بگیرد.

بر خلاف نظر افلاطون درباره‌ رابطه‌ میان انسان فاضل و شهر، ارسطو در کتاب سیاست می‌گوید که انسان ذاتاً موجودی مدنی (political) است فردِ فاضلِ ارسطو، برخلاف نمونه‌ افلاطونی آن، مشتاقانه و با کمال میل به دوستی‌ها (friendships) توجه نشان می‌دهد و در فعالیت اجتماعی درگیر می‌شود. درک این نکته که مواضع فیلسوفان اسلامی در تعهدشان نسبت به ارسطوگرایی یا افلاطون‌گرایی سیاسی با یکدیگر متفاوت بوده، بسیار پراهمیت است. صرف‌نظر از این‌که هر یک از آنها کدام نظرگاه سیاسی را اتخاذ کرده‌اند، این فلاسفه به تقاضای اعمال فشار یا تهدید به اعمالِ فشار به‌عنوان ابزارهای تحقق بخشیدن به شهر آرمانی، به‌گونه‌ای نامعلوم و مبهم واکنش نشان داده یا پاسخ گفته‌اند. به گمان من این مساله اساساً یک حقیقت تاریخی مهم است: این حقیقت، آن ادعایی را که می‌گفت ارتباطی ضروری میانفلسفه‌ سیاسی اسلام و خشونت وجود دارد، متزلزل می‌کند.

افلاطون‌گرایان سیاسی و خشونت

از افلاطون‌گرایان سیاسی آغاز کنیم: ابن‌سینا برای نمونه، طرفدار دیدگاه افلاطونی است مبنی بر این‌که جایگاه انسانِ بافضیلت متعالی‌تر از محدودیت‌ها یا حدّ و مرزهای سیاسی است و چنین فردی در خلوت به جستجوی فکری مشغول می‌شود، جستجویی که ممکن است منجر به یک آگاهی الهی (divine enlightenment) گردد . بنا به نظر ابن‌سینا، قانونگذاری مدنی مستلزم چنددستگیِ خِرَد الهی است . این فعالیتی است که انسان آرمانی برای حفظ ارتباطاتِ اساسی که در گسترش فضیلت به آن نیاز دارد، انجام می‌دهد و جزء ضروریِ عمل آن نیست.

ابن‌سینا علی‌رغم این واقعیت که فعالیت اجتماعی را به‌عنوان چیزی می‌بیند که تنها ارزش ابزاری دارد، کاربرد خشونت را به‌عنوان ابزارهایی برای تضمین این‌که بهترین فرد ممکن  که می‌توان او را فیلسوف-‌پیامبر نامید  در راس قدرت نشسته است یا نه، توصیف می‌کند. او در کتاب شفا می‌گوید:

قانونگذار باید در قانون خود چنین مقرر کند که اگر کسی از قانون تخطی کند و به‌واسطه‌ی قدرت یا ثروت مدعی خلافت شود، در چنین وضعیتی وظیفه‌ی هر شهروندی این است که با او بستیزد و او را به قتل برساند. اگر شهروندان قادر به این کار باشند اما از مبادرت به آن اجتناب بورزند، گویی که فرمان خداوند را رد کرده‌اند و گرفتار بی‌ایمانی شده‌اند. خون هر آنکس که یارای نبرد داشته باشد اما چنین نکند مباح است چرا که ریختن خون پس از این واقعه بر گردن تمام افراد جامعه است.

با این وجود ابن‌سینا دفاع از خشونت را با این استدلال تعدیل می‌کند که رهبر می‌بایست قضاوت آزادانه و مستقلی داشته باشد، از نعمت خصایلی چون شجاعت، اعتدال، حکومت شایسته، و بی‌همتایی در شناخت قانون، برخوردار باشد . جنگیدن در راه چنین رهبری (اگر چنین فردی را یافتیم) بد نیست، اما ثابت‌کردن این نکته به تک‌تک افراد جامعه که او از این خصایل ممتاز رهبری برخوردار است، کار بسیار دشواری می‌باشد. اما ابن‌سینا تأکید می‌کند که اگر او خود چنین کاری کرد، ما باید فرمان او را اطاعت کنیم: «معهذا اگر فرد خروج کننده بتواند ثابت کند که آنکه بر اریکه خلافت تکیه کرده شایستگی این جایگاه نیست، این‌که او به یک نقص یا بیماری مبتلاست و این‌که این نقص یا بیماری در خودِ فردِ خروج‌کننده وجود ندارد، برای شهروندان بهتر است که این فرد دوم را به رهبری بپذیرند.»

ابوحامد محمّد غزّالی، فیلسوف و متکلم سنّی به مشائیان پیش از خود (از جمله به ابن‌سینا) به‌خاطر حمایت آزاد و بدون محدودیت‌شان از قدرت عقلانی انسان، بسیار حمله می‌کند. او از ادلّه‌ فلسفی‌ای کهاز زرّادخانه‌ میراث شکاکانه یونانی (arsenal of the Greek Skeptical tradition) به دست آورده است بهره می‌گیرد تا دامنه‌ ویژگی فلسفی‌ای را که به فرد آرمانی نسبت داده شده، محدود کند. غزالی می‌گوید که قوه‌ عقلانی (توانایی ممتاز فیلسوفان) نمی‌تواند به مفهوم درونی وحی پیامبرانه برسد . او نزدیکی به خداوند (ولایت) را، به شیوه‌ اهل تصوف، به‌عنوان راه رسیدن عملی به برتری تعبیر و معنا می‌کند. بر این اساس انسان آرمانی عارف/پیامبر/قانونگذار است و جایگزین او به ترتیب صوفیان (در امور معنوی)، عُلَما (در مسائل مرتبط با آموزه‌های دینی)، و خُلَفا یا سلاطین (در مسائل حکومتی) هستند. غزّالی علی‌رغم حمله‌اش بر مشائیون، به نظر افلاطونی ارتباط داشتن زندگی مدنی با تربیتِ نفس اعتقاد دارد. فعالیت اجتماعی فقط ابزاری برای نیل به برتری و رستگاری فردی است؛ در واقع بنا به گفته‌ غزّالی، نظم مدنی می‌بایست به هر قیمتی شده حفظ شود حتی اگر حکومت و حکمران هر دو به دور از عدالت باشند. غزّالی در احیاء العلوم الدین چنین می‌گوید که: «یک سلطان ظالم و تبهکار، تا زمانی‌که از جانب قدرت نظامی حمایت می‌شود، و به همین دلیل خلع کردن‌اش بسیار دشوار است، و حتی کوشش برای خلع او موجب منازعه‌ تحمل‌ناپذیر اجتماعی می‌شود، ناچار باید او را در همان جایگاه حکمرانی رها کرد و فرمانبردارش بود.» این سخن آشکارا حکمی است استوار برای ممنوعیت استفاده از خشونت (یا تهدید به استفاده از آن) در جهت منفعت سیاسی.

ارسطوگرایان سیاسی و خشونت

فارابی در اثر خود، مدینه‌‌ فاضله، اندیشه افلاطونی انسانِ صاحب‌فضیلت را می‌پذیرد اما آن را با نقطه‌نظر ارسطویی دربابِ جایگاه فعالیت مدنی در زندگی خوب، زندگی‌ای که فضیلت راهنمای آن است، ترکیب می‌کند. به باور ارسطو، چنانکه پیش از این هم دیدیم، انسان‌ها موجوداتی بالفطره مدنی هستند. به همین دلیل انسان صاحب‌فضیلت می‌بایست ابعاد مدنی وجود خود (soul) را تربیت کرده و گسترش دهد و آن را در زندگی اجتماعی  یعنی زندگی در دولتشهر (polis) بیازماید. فارابی به همین شکل تأکید دارد بر این‌که رسیدن به انسان بافضیلت نتیجه‌‌ نهایی سعادت یا رضایت فردی نیست. بلکه این سعادت در نتیجه‌‌ زندگی و سکونت در شهر فضیلت (مدینه) حاصل می‌شود، شهری که در آن همکاری و تعاون تا آنجایی‌که به تمرین یا بهره‌گیری از فضیلت مرتبط است، یک دستور کار هر روزه است. او می‌نویسد:

در وهله‌‌ نخست، برترین خوبی و بالاترین کمال، در شهر به دست می‌آید، نه در جامعه‌ای که ناقص‌تر از آن باشد. اما از آنجا که خوبی در مفهوم واقعی خود چیزی است که از طریق انتخاب و اراده حاصل می‌شود و گناه و بدی هم معلولِ اراده و انتخاب است، ممکن است شهری بنیان نهاده شود که مردمانش را توانا کند تا با همکاری و تعاون یکدیگر به بعضی از اهداف شیطانی و نادرست نائل شوند. بدین ترتیب خشنودی و سعادت در هر شهری به دست نمی‌آید. پس در نتیجه، تنها، شهری که مردمان آن از راه مشارکت در اموری که خوشبختی و سعادت را در معنای واقعی و راستین آن به دست می‌دهد، شهر ممتاز (city excellent) به شمار می‌آید.

فارابی می‌پذیرد که از دیگاه افلاطونی، فضیلت، «بالاترین کمال»، به یک شهر به‌عنوان کوچک‌ترین واحد تعاون و همکاری نیاز دارد، واحدی که نیازهای جامعه را برآورده کند. با این وجود، هنگامی که او می‌گوید «خوشبختی در معنای واقعی و راستین آن»، تنها در شهر ممتاز از طریق تمرین برتری در بافت مدنی (مشارکت در تعاون) به دست می‌آید، در واقع با این حرف، اندیشه ارسطویی را هم می‌پذیرد.

فارابی در ارزیابی کاربرد سیاسی خشونت، شهرهایی را که برپایه‌ خشونت به‌عنوان بستر اصلی القای نظم و حفظ فرمانبرداری برای پاسداری از اقتدار بنا شده‌اند، رد می‌کند. او همچنین تصریح می‌کند که شهرهای کاربردی و واقعی (نه شهرهای آرمانی) را می‌توان به جنگ‌طلب و صلح‌دوست تقسیم کرد و شهروندان شهر صلح‌دوست، ذاتاً از هر چیزی که زیان‌بار و نادرست است، رها هستند .

خواجه نصیرالدّین توسی، فیلسوف و متکلّم شیعی در کتاب اخلاق ناصری به گونه‌ای منحصر به فرد، ویژگی‌های آرمانی فلسفی و سیاسی طریقت شیعی (عمدتاً اسماعیلی) را معرفی می‌کند. بر اساس گفته‌های خواجه نصیر، وضع قوانین و مقررات، اداره‌ سرزمین و رسیدگی به شهر نیازمند یک فیلسوف/ پیامبر/قانون‌گذار است. او چنین فردی را «صاحبِ ناموس» یا «ناطق» می‌نامد. هر عصری، در کنار انتشار و اعلانِ قوانین دینی، به یک فیلسوف/حاکم  مالک علی الاطلاق (absolute regulator) که اشاره به امام یا اساس هم دارد  نیازمند است. او می‌نویسد:

هر عصر یا هر نسلی به یک صاحب یا قانون جداگانه‌ای نیاز ندارد چرا که یک قانون واحد می‌تواند برای مردمان اعصار گوناگون کافی باشد؛ لیکن عالَم در هر دوره نیازمند یک مالِک (Regulator) است، چرا که اگر در اداره‌‌ آن خلل ایجاد شود، همان‌طور نظم و ترتیب هم کنار گذاشته می‌شود، و بقای انواع در کامل‌ترین صورت آن دیگر تحقق نمی‌یابد.

خواجه نصیر به جای تأکید بر خودِ بقا بر کمال نوع بشر انگشت می‌گذارد. او تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید هدف علم سیاست آموختن قوانین جهانی است که از جانبِ ناطق ارائه شده و به وسیله‌‌ اساس حفظ می‌شود. هدف قوانین ایجاد «بهترین مصلحتِ جامع و کلّی است تا جائیکه آنها از طریق همکاری و تعاون به سمت کمال مطلوب هدایت شوند.» این همان برتری یا فضیلتی است که در آغاز به‌عنوان محور مرکزیفلسفه‌ اسلامی و یونانی از آن یاد کردیم. اما توسی هم مثل فارابی نقطه‌نظر ارسطویی را برمی‌گیرد و استدلال می‌کند که انسان ذاتاً یک موجود مدنی است. به همین منوال، مدعی است که انسانِ کامل تنها و عزلت‌نشین نیست بلکه نیازمند یک شهر، یک جامعه‌ شهری، است. او می‌نویسد:

اینک از آنجا که دوستی طبیعی یک از ویژگی‌های انسان‌هاست، و این ماجرا تا آنجاست که کمال هر چیزی در گرو ابراز ویژگی آن‌چیز است ...، بنابراین کمال این انواع کاملاً بر بیان این ویژگی در نوع خود مبتنی است. این ویژگی، علاوه بر اینها، اصل و بنیان عشق است، عشقی که موجب زندگی متمدّنانه و ارتباطات (اجتماعی) شده است.

نظر توسی در آنجایی‌که او ویژگی‌های انسانی را که در زندگی متمدنانه عرضه شده، معرفی می‌کند با نظر ارسطو تفاوت دارد. ارسطو دوستی را تا حدودی اصلی‌ترین شیوه‌ای به شمار می‌آورد که در آن مشخصه‌ی مدنی انسان بافضیلت نمایش داده شده است. در حالی‌که توسی ویژگی فراگیرتری را اختیار می‌کند: عشق. «عشق از دوستی عمومی‌تر است، برای این‌که عشق میان یک گروه یا جماعت پذیرفتنی است، اما دوستی به این مرتبه از شمول نمی‌رسد.»

بنا به نظر خواجه نصیرالدّین، اگر پادشاهی عدالت و راستی را کنار بگذارد و «خود را به دست لذایذ و شهوات بسپارد ...، خشنودی و رضایتمندی به عذاب و درماندگی بَدَل می‌شود، روابط دوستانه به نفرت تبدیل می‌شود و دلسردی جای مهر و محبت را می‌گیرد ...، مردم چنین زمانه‌ای از امکان تحصیل نیکی‌ها بازمی‌مانند.» در چنین وضعیتی، خواجه نصیر فعالیت مدنی، و استفاده از خشونت، را توصیه می‌کند؛ همکاری خودِ او با اسماعیلیان الموت و بعد با هلاکو، در مقابل خلیفه عباسی، مبین این نظر است. او می‌نویسد: «در چنین عصری، ضروری است که یک بار دیگر اداره‌ مملکت را به دست گرفت و به جستجوی امام راستین یا سلطان عادل برخاست.»

ابوبکر محمد ابن باجّه همانند توسی در برداشت خود از رابطه‌ افراد کامل با شهر، یک ارسطویی به حساب می‌آید. او می‌نویسد: «انسان موجودی است ذاتاً مدنی و ... تنهایی به‌ معنای دقیق کلمه امری است ناپسند.» با این وجود او از جنبه‌ جالبی با خواجه نصیر تفاوت دارد: او داشتن نقش فعال را در جامعه در تلاش برای تضعیف کردن شهر بی‌عدالت و سرنگونکردن حاکم آن نمی‌بیند، بلکه او از زندگی منزویانه دفاع می‌کند:

اگر زندگی در این‌گونه شهرهای (بی‌عدالت) ممکن باشد، خوشنودی تنها در سعادت فردِ تنها و منزوی موجود است، و تنها حکمرانیِ بر حق (که می‌تواند در چنین شهرهایی باشد) حکمرانی‌ای است که فرد منزوی، قطع نظر از این‌که در آن شهر فقط یک فرد منزوی وجود داشته باشد یا بیشتر، تا آنجاکه به‌عنوان یک ملت یا شهر عقیده‌ خودش را اتخاذ نکرده، از آن برخوردار است.

درباره‌‌ این‌که چرا زندگی تنها و منزویانه در این مورد ناپسند نیست، او می‌نویسد که تنهایی در اغلب شرایط ناپسند است؛ اما تصادفاً ممکن است خوب هم باشد ... برای نمونه، نان و گوشت ذاتاً مفید و مغذّی هستند، حال آنکه تریاک و افیون سمومی مهلک‌اند. اما جسم ممکن است به وضعیتی غیرطبیعی دچار شود که افیون و تریاک برایش مفید واقع گردد و باید از آنها استفاده کند، و در عوض غذاهای طبیعی مضر شود و اجتناب از آنها لازم باشد. معهذا چنین وضعیت‌هایی ضرورتاً بیماری به شمار می‌آیند و از حالت طبیعی به دور هستند.

ابن‌باجّه شرح می‌دهد که در چنین وضعیت مدنی بیماری، انزواجویی در نقش یک پادزهر برای غلبه بر ظالمان ستم‌پیشه به کار می‌رود. البته این نظر ردی است بر لزوم استفاده از خشونت در مواجهه با شرایط مدنی ظالمانه.

برخی از تأملات فلسفی اسلامی مدرن درباره خشونت

از اوایل سده‌‌ نوزدهم میلادی دعوت به مشارکت فعال برای غلبه بر رکود و بی‌عدالتی مدنی، در گفتار (discourse) سیاسی فیلسوفان اسلامی صاحبنام نفوذ کرد. در نوشته‌های این شخصیت‌ها مثل سید جمال‌الدّین افغانی و محمد اقبال از راه یک برنامه‌ سیاسی عینی  که شامل استفاده از خشونت هم می‌شود  برای تشکیل یک دولت آرمانی اسلامی تبلیغ شده است، تا با این کار توده‌های مسلمان خفته در خواب را بیدار کنند و بر آگاهی و درست‌اندیشی‌‌شان تأثیر بگذارند. سید جمال از تشکیل یک دولت اسلامی به‌عنوان راه‌حلی برای خروج از وضع اسفناک مسلمانانِ استعمار شده سخن می‌گوید. یک دولت اسلامی جدّی و محکم، توده‌های مسلمان را به حرکت وا می‌دارد و ارزش‌های لازم را به آنها تلقین می‌کند تا بتوانند از نظر فرهنگی و اقتصادی با اروپایی‌ها رقابت کنند . از آن سو برای اقبال، تشکیل یک دولت اسلامی فرد را تربیت می‌کند تا آنجا که تنگنای دیواره‌‌ تقلید را در هم می‌شکند و اجتهاد کردن را می‌آزماید.

نتیجه‌گیری

در پایان می‌خواهم تأکید کنم بر این‌که توجیه عملگرایی (activism) که در اندیشه سیاسی اسلامی مدرن بسیار برجسته و چشم‌گیر شده است، برآمده از یک جهت‌گیری نظری (theoretical orientation) خاص در درون سنت علمی اسلامی نیست. همان‌گونه که در نگاه‌مان به تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی اشاره کردیم، از مواضع فلسفی متفاوت در ارزیابی کاربرد خشونت، تأویل‌هایضدّ و نقیضی ارائه شد. انتخاب تأویل عمل‌گرا (که شامل به کار بردن خشونت هم می‌شود) و تأویل صلح‌گرا (دور از خشونت) از آنها، به ابعاد درونی و لاینفک نظریه  و هرچیزی که با بافت تاریخی خاص و درگیری‌های سیاسی متفکر مربوطه درگیر است  ارتباطی ندارد. مشغولیت نصیرالدّین توسی در ماجرای حمله‌‌ مغول به ایران و براندازی اساس خلافت عباسی بغداد مهم‌ترین دلیل برای اعتقاد عملی او بهفلسفه‌ سیاسی ارسطویی به شمار می‌آید . همکاری ابن‌سینا در فعالیت‌های مدنی حکمرانان آل‌بویه و دخالت آنها در خواست‌های خلیفه، به گمان من، همان عمل‌گرایی او است. از سوی دیگر دلیل صلح‌طلبی غزّالی، پیوند او با دربار سلجوقی می‌باشد . من معتقدم که دلیل صلح‌طلبی فارابی و ابن‌باجّه اساساً ناشی از تعهدشان به زندگی متفکّرانه و بی‌علاقگی آنها به مسائل یا دسیسه‌های سیاسی است.

دعوت به قیام خشونت‌آمیز درفلسفه‌ سیاسی اسلامی مدرن، معلولِ علایق خاص نویسندگان مختلف این فلسفه است. هر یک از متفکّرانی که در بالا به آنها اشاره شد، عملاً در تشکیل یک نظم سیاسی جدید نقش داشته‌اند. فعالیت‌های سیاسی سید جمال، تمام کشورهای شرقی را از هند و پاکستان گرفته تا ایران، ترکیه و مصر در بر می‌گرفت. او به خاطر موضع ضدّ انگلیسی‌اش، طرفداری‌اش از دولت متحد اسلامی، و مشارکتش در ترور ناصرالدّین شاه بسیار مشهور است . فعالیت‌های سیاسی اقبال در جهت تشکیل یک دولت هندی مسلمان، موجب شد که پیروانش عنوان«پدر معنوی پاکستان» را به او اعطا کنند.

آنچه که جالب است چه بسا مشروعیّت بخشیدن فلسفی به خشونت سیاسی از جانب این متفکران نیست بلکه نکته‌‌ جالب، عامیانه شدن نسبی این برداشت‌ها و تأویل‌ها درمیان بسیاری از مسلمانان امروز است. این عامیانه شدن ارتباطی به غلبه‌‌ خشونت در فرهنگ اسلامی ندارد؛ همان‌طور که ملاحظه کردیم، سنت فلسفی دستکم میان مدافعان خشونت و طرفداران عدم خشونت در نوسان است. درعوض می‌خواهم بگویم که دلیل کشش توده‌ای در جهان اسلامی مدرن به سمت خشونت مستقیماً متناسب است با سطح ظلم و ستم و فشار ظالمانه‌ای است که بر آنها رفته و می‌رود. در مواجهه با انواع گوناگون استعمارگرایی، ظلم و سرکوب، و توتالیتاریسم، مردمِ مستأصل خودشان را در موقعیت‌های یأس‌آور و خطرناک می‌یابند. به همین دلیل عجیب نیست که برخی از آنها به خشونت روی بیاورند.

نویسنده: محمد آزادپور
مترجم: محمد میرزاخانی