فیلسوف‌ مسلمان‌ علم

پس از پایان تحصیلات دبیرستانی، العطاس وارد دانشکده افسری مالزی شد. سپس، به تحصیل در ایتون هال، چستری، ویلز، و نهایتا دانشکده نظامی سلطنتی انگستان پرداخت (55-1952). در اینجا بود، که با روح و سبک جامعه انگلیسی آشنا شد. در همین اوان بود که جذب ماوراءالطبیعه و صوفیان - به ویژه آثار نورالدین عبدالرحمان ابن احمد الجامی (92-1414)، از اولیا و عرفای به نام و صاحب آثاری چون سلامان و ابسال و لوایحه الدورده الفخریه، که عموما وی را آخرین شاعر بزرگ کلاسیک ایران می‌شمرند- گردید.

فلسفه علم سید محمود نقیب العطاس، عمدتا و به صورتی سیستماتیک در کتاب‌هایش جنبه‌های مثبت تصوف: نخستین اندیشه‌ها پیرامون فلسفه علم در اسلام و اسلام و فلسفه علم بیان شده است. این دو مونوگراف در چارچوب تصویر گسترده‌تر وی از جهان‌بینی اسلامی جای دارند. العطاس روشن می‌سازد که فلسفه علم وی بخشی از شبکه یکپارچه پیش‌درآمدهای فکری مرتبط با یکدیگر است، که به باور وی برای درک کامل طبیعت واقعی چالش سیستم‌های مدرن دانش غربی برای اندیشه و تمدن اسلامی در جهان معاصر بسیار ضروری است.

از این رو، پیش‌شرط لازم و اساسی درک فلسفه علم از نظر العطاس، رد و لااقل تعلیق هر گونه مرزی است، از نظر العطاس، در عمق مفهوم علم همچون "تعریفی از واقعیت"، این اندیشه نهفته است که "علم" را باید، در معنای گسترده آن، هر گونه تحقیق سیستماتیک عینی، منجمله آموزه‌های فکری، روانی، طبیعی و تاریخی، تلقی نمود. چنین درکی از علم، به خوبی با طبقه‌بندی سنتی دانش در نزد مسلمانان هماهنگی و هم‌خوانی دارد. همین مباحثات در مکتب فلسفه علم ارلانگن، که (همچون آموزه اسلامی کلام) به دیده نقد و بدگمانی به ساختارهای و پیش‌فرض‌های سیستم‌های علمی تفکر می‌نگرد، مطرح‌اند. در این جا، طرحی کلی از مقدمات هستی‌شناسی، جهان‌شناسی، و شناخت‌شناسی العطاس ارائه خواهم داد. و در این راه، گوشه چشمی نیز به برخی کسان دیگر خواهم داشت.. بیشتر این افراد فلاسفه غربی (عمدتا تجدیدنظر طلب) فلسفه علم‌اند، که اندیشه‌های‌شان ما را به دنیایی فراتر از بحث‌های جاری می‌برند. برای مثال، عرفان و فلسفه اثر و. ت. استیس، راهنمای آشفته فکران اثر شوماخر، و دانش شخصی اثر مایکل پولانی، که هر یک نقشی اساسی در شکل‌گیری اندیشه و رویکرد فلسفی العطاس به علم داشتند.

العطاس، در جنبه‌های مثبت تصوف، که در آن برای نخستین بار با نظری سیستماتیک به جنبه‌های فلسفی تصوف می‌پردازد، به جنبه‌ای از آن اشاره می‌کند که، "می‌تواند به مفهوم اسلامی فرمولبندی فلسفه علم تحول یابد." وی، فلسفه دانش خود را بر نوعی نگرش هستی‌شناسانه یا متافیزیکی هستی و واقعیتی غایی مبتنی می‌سازد، که از وحی الهی -یعنی قرآن- منشاء گرفته، و در کشف و شهود مستقیم تجربه صوفیان تصدیق شده است. این هستی‌شناسی، به باور او، تنها انتزاعی خیالی نیست، بلکه حقیقتی (حق/حقیقت) است، که در حالت آگاهی "فراتجربی" مستقیما درک می‌شود. در این حالت -که حالت احسان‌اش خوانند- عقل با تجربه درآمیخته، و دانش و آگاهی حاصل این درآمیزی (توحید) است. در این هستی‌شناسی، ساختار واقعیت و شناخت بشر در سطح حسی تجربه، اعتبار خویش را در زمینه معتبرتر سطوح عالی‌تر واقعیت -که تنها مختص صوفیان است و بس- کسب می‌کند،. به عبارت دیگر، نگرش متافیزیکی به واقعیت و حقیقت، آن گونه که صوفیان موثوق با التجاء به مکتب فکری-روحانی تصوف -که از نظر وی "عمل به شریعت در ایستگاه احسان" است- تجربه می‌کردند، اساس فلسفه مورد وثوق علم در اسلام به شمار می‌رود.

با وجود این که می‌توان به واسطه تجربه حسی و برهان به واقعیت غایی پی برد (آن گونه که در فلسفه و کلام چنین پیش می‌آید)، ولی این تجربه مستقیم و بی‌واسطه صوفیان است، که واقعیت را به روشنی و قطعیت به قلب آن‌ها برمی‌تاباند. و چون شرح صوفیان از واقعیت غایی حاصل مشاهده مستقیم، و نه انتزاغ غیرمستقیم، است، لذا این موثق‌ترین و دقیق‌ترین شرح‌، و نتیجتا قانع‌‌کننده‌ترین، برترین، و باور‌پذیرترین نیز هست.

بدین ترتیب، العطاس به شرح و بسط آن چه که می‌توان فلسفه واقع‌گرایانه علم خواند، و در آن واقعیت به جهان حسی و واقعیت غایی به هستی مطلق (خدا) نسبت داده می‌شوند، پرداخت. از آن جا که جهان حسی تنها یک واقعیت نسبی (یعنی، احتمالی ، حدث) است، تجربه به تنهایی قادر نیست شالوده مطمئنی را برای یک فلسفه علمی قابل وثوق فراهم کند. چنین شالوده‌ای، تنها با مشاهده شهودی مستقیم واقعیات ماورای حسی، که جهان فیزیکی پدیداری از آن استنتاج می‌گردد، ممکن است. این نگاه به وحدت ماورایی وجود و هستی (وحدت‌الوجود) نگاهی "مثبت" است، چه "تنها در سطح ذهنی باقی نمی‌ماند، بلکه حکایت از محتوایی شناختی و عینی نیز دارد." از این رو، چنین نگاهی اصولا در دسترس هر آن کسی است، که خواهان طی طریقت صوفیه و آموزه‌های فکری-روحانی آن است؛ آموزه‌هایی که به همان دقت و سرسختی آموزه‌های ریاضی و فنی در فیزیک، و لازمه، مثلا، درک نظریه‌های نسبیت، مکانیک کوانتوم، و فرا‌ریسمانه (superstring) ، هستند. از این رو، العطاس برخلاف بسیاری از مدرسین و اندیشمندان مسلمان، قلبا و با تمام وجود از "حقانیت عملی صوفیگری، همچون روش معتبری برای رسیدن به طبیعت غایی واقعیت" دفاع می‌نمود. از نظر العطاس، "وحدت‌الوجود نماینده نظام ماوراءالطبیعه‌ای است، که حوزه‌های هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و روانشناسی را در دیدگاه اسلامی از واقعیت و حقیقت دربرمی‌گیرد." از میان تعاریف وحدت‌الوجود، که مورد علاقه العطاس بودند، یکی هم تعریف دقیقی است که المهایمی از آن می‌کند، و آن این که، "وحدت وجود آن چیزی است، که اشیا به واسطه آن تحقق می‌یابند (تحقیق) و آن یکی است."

در این مفهوم‌پردازی عقلی-شهودی از رابطه هستی‌شناسانه بین خدا و جهان، العطاس دنباله‌روی ابن‌العربی است، که خود بازگو کننده سیستماتیک تجربیات مستقیم شهودی صوفیان بود. ابن‌العربی، این رابطه را به صورت "هبوط" (تنازل) هستی مطلق طی پنج مرحله غیرزمانی و غیرمکانی، که آخرین‌شان جهان اشیای تجربی و قابل لمس است، درک می‌کند:

1.توحید الهی (الوحیدیه)

2.اسامی و صفات (الاسماء و الصفات)

3.انواع دائمی (العیان الطبیعه)

4.انواع خارجی (العیان الخارجیه)

5.جهان حسی و تجربه حسی (علم الشهاده)

"عکس این هبوط هستی‌شناسانه، 'صعود' (ترقی) اشیای جهان تجربی به منبع وجودی خود است. لازم به ذکر نیست، که هیچ توالی زمانی در این فرآیند پویا وجود ندارد؛ این فرآیندی ازلی است، که نظم و ترتیب هستی و وجود مطلق را تشریح می‌کند." بدین ترتیب، العطاس هشدار می‌دهد که واژه‌های "هبوط" و "صعود" را باید به معنایی کنایی در نظر گرفت، که اشاره به "طرق گوناگونی دارند، که [خدا] خود را در سیر دانش‌مان از خویش به ما می‌نمایاند." این طرح هستی‌شناسانه، تلویحا بدین معناست که ترویج آموزش علمی حقیقی در اسلام تنها به حس‌ها و ذهن استدلالی، که دامنه عمل‌اش (همچنان که در علم مدرن) محدود به "جهان حسی و تجربه حسی" است، اکتفا نمی‌کند. بلکه، علم حقیقی شامل آموزه‌هایی از روح، اندیشه، و سلوک است، که به صورتی یکپارچه در هم آمیخته‌اند، و شخص با خودآگاهی و به کمک توانایی شهودی روح، از آن‌ها در صعود به واقعیات عالی‌تر فراتجربی کمک می‌گیرد.

جهان‌شناسی العطاس یا نگاه وی به ساختارها و فرآیندهای واقعیت پدیداری، از کهکشان‌ها گرفته تا اتم‌ها، از هستی‌شناسی صوفی منشاء گرفته است. در این جهان‌شناسی، به جهان طبیعت به دیده متناظر مخلوق قران و وحی نامخلوق نگریسته می‌شود. اساس این شباهت، همانا سیستم‌های یکپارچه قائم بالذات نشانه‌ها (آیات) هستند، که اشاره به خالق و بانی آن‌ها دارند. از این رو، جهان بیرونی طبیعت و جهان درونی روح انسان، گذرگاه تجربی "خودمختاری" را فراهم می‌آورند، که هر انسان عاقلی می‌تواند با طی کردن آن به حقیقت پیام وحی دست یابد. به عبارت دیگر، نخست به کمک تجربه به حقیقت وحی پی می‌بریم، و سپس همین وحی به نوبه خویش معنای تجربه را برای ما بازمی‌نمایاند.

جهان، "کتاب بزرگ باز"ی است، که "جزئیات آن، از دورترین افق‌ها گرفته تا جوهر وجودی خود ما، شبیه واژه‌ای از کتابی است، که با انسان درباره بانی آن سخن می‌گوید." چنین است، سخن خود قران: نشانه‌‌های خود در افق‌ها و درون خود آن‌ها را نشان‌شان خواهیم داد، تا بر آن‌ها معلوم شود که [قرآن] حقیقت است. العطاس، تا حدی، اندیشه معنا و مفهوم کنایی واژه را -به عنوان ابزاری برای درک طبیعت واقعی اشیا، همچون موضوع تحقیق علمی- پروراند.

واژه‌ها و جملات تشکیل دهنده کتاب، همچون حروف، تنها برای آشکار ساختن ساختارهای نحوی و شکلی (قواعد دستور زبان) مورد مطالعه قرار نمی‌گیرند، بلکه درک شبکه فرادستوری معنایی آن‌ها نیز مهم است. همین طور، اشیا، ساختارها، رویدادها و فرآیندهای تشکیل دهنده جهان، نباید تنها به خاطر کشف 'قوانین فیزیکی طبیعت' مورد بررسی قرار گیرند، بلکه مهم‌تر از آن پی بردن به معنای ماوراءالطبیعه و پنهان قوانین مذکور است: . . ." جهان طبیعت از نشانه‌های خدا تشکیل شده، که اهمیت نمادین بسیاری دارند، و به انسان اجازه می‌دهند نظر کرده، و سعی در درک این جنبه از واقعیت کند، تا به طبیعت غایی آن پی برد." و چون نظم و نظام اشیا در طبیعت مخلوق شبیه نظم و نظام واژه‌ها در کتاب وحی است، پس "با اشیای جهان تجربی همچون "واژه‌ها"رفتار می‌کنیم - نشانه‌ها و نمادهایی که در شبکه‌ای از روابط مفهومی دست اندر کارند، و جمیعا اشاره به واحد زنده‌ای دارند، که همان قرآن است." در این معنا، وحدت ارگانیک فیزیکی جهان، بازتاب خارجی وحدت ارگانیک مفهومی قرآن است.

بدین ترتیب، طبیعت در این دیدگاه جهان‌شناسانه نه برای خود آن، که به خاطر معنا یا حقیقتی مورد مطالعه قرار می‌گیرد، که فراتر از آن است، ولی در آن بازتاب می‌یابد، و به خاطر آن خلق شده است. به بیان دیگر، چیزی چون واژه وجود دارد، که به خاطر معنای متعالی خویش، به خودی خود وجود ندارد، چرا که 'خود'ی جدا از معنای خود ندارد. اشیا در طبیعت، نیز، مانند واژه‌ها در کتاب، از واقعیت مستقلی -چه ذاتی و چه وجودی- برخوردار نیستند، و لذا -به بیان نرسی- معنای اسمی و مستقلی (معنای اسمی) ندارند، مگر همان معنای رابطه‌ای و وابسته (معنای عرفی.) آن‌ها به چیزهایی به غیر خود اشاره می‌کنند، و این 'غیر' همان حقیقت معنای آن‌هاست. از این رو، مطالعه علمی مدرن اشیا، یا 'قوانین طبیعت( 'تو گویی که خود "غایی و خودکفا" هستند)، مطالعه‌‌ای "بدون هدف واقعی" است. سرانجام چنین مطالعه‌ای، "انحراف از حقیقت"، و اعتبار آن مورد تردید است. علم مدرن، با مشاهده طبیعت به عنوان چیزی غایی و خودکفا، در واقع غایت را فدای قرین و باطن را فدای ظاهر کرده، و بدین ترتیب کل موضوع را از دست می‌دهد.

همان طور که کتاب یا جمله از واژه‌ها و حروف جداگانه تشکیل شده، در این مفهوم علیت، طبیعت متشکل از رویدادهای جداگانه و مقطعی، فرآیندهای و روابطی است، که در واقع چیزی جز تظاهرات مداوما نوشونده واقعیت روحانی فراگیر و پایدار وجود نیستند، و این که هم آن‌ها را شامل می‌شود، و هم مستثنی می‌گرداند. مخلص کلام این که، اشیا در جهان، جوهرهای مستقل، خودکفا، و خودسازی نیستند، که حضوری مداوم و پایدار در زمان و مکان مطلق داشته باشند، بلکه به محض درآمدن به کسوت وجود بی‌وقفه از سوی خالق خلق می‌شوند، و "نبود رابطه‌ ضروری بین علت و معلول" از همین جاست. همه چیز، از کوچک‌ترین ذرات تا بزرگترین کهکشان‌ها، همواره و در هر آن، قریبا و غایتا تنها معلول الله هستند، چه اوست که همواره قدرت خود را به منصه ظهور می‌رساند، در حالی که از نظر ما چیزی جز حاصل دعا و نیایش نیستند. به قول نرسی، "اگر قرار باشد سازنده یکی باشد، پس همه هستی نیز جز یک هستی واحد نیست."

مفهوم العطاس از علیت، لزوما متکی بر مفاهیم زمان و مکان است. چون اشیا و رویدادها تنها وجود نمادین دارند، تمیز بین آن‌ها نهایتا دلخواه و مبتنی بر منطق ما، و نه ذاتی و مکانی-زمانی است. معنای این سخن آن است، که زمان و مکان دو واقعیت مستقل، عینی و مطلقا خود کفا نیستند، که درام جهان‌ موجود بر زمینه آن‌ها نوشته شده باشد. آن‌ها، خود نیز از نسبیت اشیا و رویدادهای فیزیکی بی‌بهره نیستند. در واقع، زمان و مکان چیزی جز مقولات ذهنی نیستند، که به کمک آن‌ها اشیا و رویدادها، و جهان پدیداری تجربه شده، و به شکل معنی‌داری در ذهن مدرک مرتب می‌شوند. در بسیاری از آیات قرآن، به این نسبیت متقابل زمان و مکان در برابر اشیا و رویدادها و اداراک ذهنی اشاره شده، از جمله "خلقت و برخاستن شما (از جمع مردمان) تنها به صورت (خلق و برخاستن) روحی واحد است؛ خواست و عمل ما یکی است، و فاصله بین آن‌ها به اندازه یک چشم برهم زدن."

شناخت‌شناسی العطاس اساسا نظریه روانشناسی عقلی یا شناخت بشری است. وی با این دیدگاه سنتی موافق است، که توانایی عقلانی نوع بشر، او را از مخلوقات دیگر متمایز می‌سازد. از این رو، عقل مهم‌ترین ویژگی نوع بشر است. لذا، مطالعه روانشناسی انسان اساسا مطالعه طبیعت و میدان عمل اندیشه بشری است، که به کمک آن به رابطه خدا با جهان پی می‌برد. علم اسلامی، از این چشم‌انداز روان‌شناسانه و شناخت‌شناسانه، چیزی نیست جز به کارگیری "حس‌ سالم" در تجربه واقعیت و "عقل سلیم" در درک حقیقت. العطاس نیز، در ادامه مکتب روانشناسی اسلامی ابن‌سینا، الغزالی و ابن‌العربی، موضوعی را مطرح می‌سازد، که می‌توان آن را "چارچوب روانشناسانه شناخت‌شناسی" خواند.

العطاس، به پیروی از النصفی (وفات به سال 537/1142)، که آثارش را به دقت خوانده بود، بر این باور بود، که علم از خدا، که منبع غایی است، حاصل می‌شود. چنین دانشی از طرف پروردگار، و از طریق حس‌ سالم، گزارشات حقیقی و موثق، عقل سلیم و شهود نصیب بشر می‌شود. این دانش از طریق اندیشه (عقل) حاصل می‌شود، که جوهری روحانی (یعنی، غیرمادی) ماندگار در قلب -عضوی روحانی و مامن شناخت "که روح عقلایی (النفس الناطق) به کمک آن صدق و کذب را از یکدیگر بازمی‌شناسد-" است.

عقل در نقطه مقابل شهود نیست، بلکه "به واسطه اندیشه" رابطه تنگاتنگی با آن دارد. از این رو، اندیشه هم عقل استدلالی را در برمی‌گیرد، و هم شهود بی‌واسطه در قلمرو آن، و عقل در این معنا "حاصل و عامل وحدت ارگانیک بین قوای ذهنی" است. از نظر العطاس، قلمروی عقل و شهود محدود به تفسیر و تجربه مواد دنیای حس و تجربه حسی نیست.

دامنه عمل توانایی شهود به "درک مستقیم و بی‌واسطه حقایق دینی، وجود و واقعیت خدا، واقعیت و وجود در برابر جواهر . . . و در واقع . . . تا شهود خود وجود نیز [گسترش می‌یابد".] دامنه عقل، به واسطه قوای ذهنی، به اندیشه پیرامون این حقایق شهودی نیز تسری پیدا می‌کند. از طریق همین بصیرت شهودی است، که "نظام یکپارچه واقعیت- "تاحدی برای دانشمندان، ولی کاملا برای صوفیان- آشکار می‌شود.

تفاوت بین این دو بصیرت شهودی -یکی ناقص، دیگری کامل- ناشی از این واقعیت است که دانشمندان را کشفیات شهودی با به کار بستن توانایی آن‌ها در تجربه و عقل در سطح معقول و عادی خودآگاهی، راهبری می‌کنند. حال آن که صوفیان، علاوه بر این، از توانایی اخلاقی-روحانی خاصی برخوردارند که، به کمک آن، حقیقت غایی مستقیما تجربه و درک می‌شوند.

عدی ستیه
ترجمه ع. فخریاسری