تلخیص یا تخریب فلسفه؟

صانعی : درباره کتاب‌ نکته چشمگیر در چنین کتابی این است که در دنیای متمدن امروزی و در ممالک غربی که سلسله کتابهایی در زمینه‌های مختلف علمی می‌نویسند با عنوان Made simple ساده‌سازی یاteach yourself خودآموز. هدف این‌گونه کارها این است که عامه مردم درس خوانده و بیشتر دانشگاه دیده، اما غیرمتخصص را با آن مبحث آشنا کنند. در فلسفه کتابی که به زبان ساده و غیرفنی برای غیرفلسفه‌خوانده‌ها باشد و همه مباحث و تازه‌ترین مباحث فلسفی را داشته باشد، در حدود سی چهل سال گذشته کتابهای گوناگونی به ‌عنوان فلسفه عمومی ترجمه شده است. مرحوم یحیی مهدوی و مرحوم مجتبوی چند کتاب ترجمه کرده بودند و دیگران هم این کارها را کردند، اما همان‌طور که در مقدمه یادآوری کردم این کارها 2 یا 3 عیب عمومی داشت‌، اول این‌که چون ترجمه است، قلم و زبان مترجم آزاد نیست و در ترجمه فرد مقید است به این‌که امانتداری کند و جمله‌‌ای را که نویسنده گفته چگونه بگوید که به مضمون آن جمله نزدیک باشد. درنتیجه خواهی‌نخواهی یک مقداری نثر سنگین و پیچیده می‌شود. فلسفه عمومی پل فولکیه را که همکاران بنده در ایران فلسفه خوانده‌اند، می‌دانند که این کتاب از لحاظ پیچیدگی مباحث و مطالب چگونه است. در میان دانشجویان فلسفه متداول است که این کتاب را به دلیل زبان سختی که دارد، باید بیست و چند بار بخوانند.

عیب دوم این‌که بسیاری از این کتابها در دهه‌های اولیه قرن بیستم در زبان اصلی نوشته شده است و بسیاری از مباحث را ندارد. علاوه بر این نویسندگان اصلی که به زبانهای مختلف نوشته‌اند و بعد به فارسی ترجمه شده است با مذاق خاصی کتابهایی را نوشته‌اند و معمولاَ به بعضی از مباحث کمتر توجه شده و بعضی دیگر بیشتر مورد توجه بوده است. بنابراین این نوع کتابها در مرحله اول و به ناچار باید تالیف شده باشند و در کار ترجمه، نمی‌شود چنین کاری را کرد، دوم و تا جای ممکن باید حاوی همه مباحثی باشد که امروزه دست‌اندرکاران فلسفه با آن سروکار دارند.

اجازه بدهید در ابتدا عیبهای کتاب را بگویم. طرحی که در ذهن بنده بود، این بود که در نهایت یک کتاب 200 یا 300 صفحه‌ای بشود، ولی متاسفانه حجم کتاب بیشتر شد. راستش را بخواهید من در کار قلم زیاد اهل اطاله کلام نیستم و مقالات بنده از 13 یا 14 صفحه بیشتر نیست و غالبا زیر 10 صفحه است.

عیب دیگری که ممکن است در این کتاب باشد این است که اصول و مباحث آن به طور کمی و کیفی یکنواخت نیست، یعنی بعضی جاها مباحثی بوده که بیشتر مورد علاقه و اعتقاد بنده بوده است به‌صورت ناخودآگاه گسترش یافته و بعضی جاها که صرفاً احساس می‌کردم که خواننده باید یک چیز کلی راجع به این مطلب خاص بداند، ساده‌تر و کم‌حجم‌تر آورده‌‌ام.

از این 2 عیب که بگذریم، فکر می‌کنم این کتاب دارای یک تعدادی اطلاعات عمومی برای کسانی باشد که تحصیلات دانشگاهی دارند؛ اما فلسفه نخوانده‌اند و می‌خواهند اطلاعات عمومی راجع به فلسفه به دست آورند.

رشیدیان: آقای دکتر صانعی مقداری از مشکلات کار را فرمودند و من هم مباحث مختلف کتاب را نگاه کردم. بخشهایی را به‌عنوان خواننده خواندم که نظر زیادی ندارم، ولی درباره مباحثی که تخصص بنده است نکاتی را عرض می‌کنم.

به نظرم مشکلی که در این کتاب هست این است که چنین کتابی درواقع ترکیب چند هدف است، از یک طرف تاریخ فلسفه است، از یک طرف بحثی از حوزه‌های فلسفی است و از طرف دیگر مضامین فلسفه است. اینها هرکدام می‌تواند موضوع کاری جداگانه باشد و تلفیق این 3 حوزه با هم مشکلاتی را به بار می‌آورد که نویسنده را به زحمت می‌اندازد که به آنها اشاره خواهم کرد. اشکال این نوع کار را می‌توان از جنبه‌های مختلف بررسی کرد. اول این‌که از جنبه تخصصی کار کم می‌شود، یعنی اگر کسی بخواهد در همه این زمینه‌ها که گسترده است و از فلسفه گذشته سقراطی تا فلسفه‌های پست‌مدرن می‌خواهد کتابی عامه‌فهم بنویسد و مقداری هم از عرفان هم بگوید، صرف‌‌نظر از تلاشی که می‌کند و تخصص کافی که باید در این موضوعات متنوع داشته باشد، این ترکیب اجازه نمی‌دهد که این کتاب در همه سطوح به شکل تخصصی نوشته شود. مثلاً در جاهایی که احساس کردم حوزه تخصصی آقای دکتر بوده، متن بسیار خوب و روان است و حوزه تدریس ایشان بوده و جواب هم می‌دهد؛ ولی جاهای دیگرکه وارد بحث می‌شد، مقداری از حوزه مورد علاقه ایشان دور بود، به‌طور طبیعی آن هماهنگی را اینجا نمی‌بینید و خواننده ممکن است با این مساله روبه‌رو شود. در خارج معمولاً رسم است که کتابهایMade simple را در یک رشته می‌نویسند، مثلاً می‌گویند گیاه‌شناسی به زبان ساده، یا پدیده‌شناسی به زبان ساده و کتابی هم که با این ترکیب نوشته می‌شود به طور معمول کتابی است که برای دوره‌های دبیرستانی نوشته می‌شود، اگر کتابهای دوره دبیرستانی آنجا را ملاحظه کنید، کتابهایی است که حالتMade simple ندارد و اگر در موضوع فلسفه ببینیم، کتابهایی وجود دارد که هر مطلبی را در یک مقاله آورده است و در گوشه‌‌ای باز می‌کنند و مفاهیم را توضیح می‌دهند؛ اما آن ترکیبی است که مقداری روی آن کار شده مثلاً استادانی 30 یا40 سال روی این ترکیب کار کرده‌اند و به دست آورده‌اند که دانش‌آموز به چه چیزهایی نیاز دارد. این قسمت ثمره یک تجربه ریشه‌دار است.

علت این‌که با کتابهای خارجی مقایسه کردم این است، آن کتابهایی که می‌تواند ترکیبی از موضوعات مختلف باشد یا یک کتاب تخصصی در سوژه‌ای خاص باشد، نویسنده روی موضوع به طور کامل متخصص است. مثلاً اگر آقای دکتر صانعی بخواهند از فلسفه‌های دکارت به این طرف یک کتاب به زبان ساده بنویسند، به‌نظر من کاملاً با این کتاب فرق خواهد داشت و می‌توانند نیازهای کتاب را برآورده کنند؛ ولی مباحثی که در این کتاب هست مانند مارکسیسم که مورد علاقه ایشان نبوده است خیلی به اجمال برگزار می‌شود یا حتی حوزه‌های فلسفه اسلامی هم به این صورت است. در خارج اگر بخواهند کتابی در حوزه‌های مختلف بنویسند به طور معمول از تخصصهای مختلف استفاده می‌کنند.

البته اینجا ما از وضعیت فرهنگی کشور خودمان بحث می‌کنیم و به طور مسلم این تقصیر متوجه دکتر صانعی نیست. خود بنده هم درگیر چنین کتابی هستم و می‌دانم چه مشکلاتی دارد. بنابراین با کارهایی که در خارج انجام می‌شود، نمی‌توانیم آنها را با کارهای خودمان مقایسه کنیم. برای این‌که آنجا تخصصها موجود است، یعنی مثلاً در این موضوع 160 نفر شناسایی شده است که هرکدام2 یا 3 صفحه مطلب داده‌اند. مشکلی که ما داریم این است که تعداد عناصری که بتوان اسم متخصص روی آنها گذاشت، خیلی کم است. درس خوانده یا فلسفه‌خوانده با متخصص فرق دارد.

در ایران نیروهای انگشت‌شماری که موجود هستند، نمی‌توانند هماهنگ کار کنند. یعنی همین نیروهای کم کنونی هماهنگی ندارند و هماهنگی شخصی هم نمی‌تواند ایجاد شود. هماهنگی را باید ایجاد کرد. مثلاً اگر کتابی بخواهد در فلسفه معاصر نوشته شود از جمله همین کتاب، این کتاب می‌تواند به شیوه دیگری هم نوشته شود، یعنی ساختاری برای آن تعیین شود، مضامین تعریف شوند، در هر حوزه از یک نفر یا چند نفر خواسته شود که این حوزه را بنویسند بعد این کتاب با یک سردبیری خوب ویرایش شود و بعد چاپ شود. این هماهنگی، دستگاهی می‌خواهد. به‌نظر شما این دستگاهی که بتواند چنین هماهنگی را در میان نیروهای قلیل موجود ما که خیلی هم قیمتی هستند ایجاد کنند چه دستگاه‌هایی هستند؟ به‌نظر من دستگاه‌هایی که می‌توانند این کارها را انجام دهند ناشران بزرگ هستند، من جمله امیرکبیر. اینجاست که می‌تواند ابتکار عمل را به دست بگیرد. نه این‌که فقط هدف خود را دنبال کنند و واقعاً تامین هزینه کنند. اگر نویسندگان را خوب تغذیه کنند، کارهای بزرگی خواهد شد حتی با همین متخصصان اندک. ولی این کار متاسفانه نمی‌شود. در 30 سال گذشته پس از انقلاب تجربه‌هایی که در این زمینه‌ها شده، منحصر در تعدادی دائره‌المعارف‌نویسی است. قبول کنید که دائره‌المعارف‌نویسی همه فرهنگ یک کشور نیست. اگر قرار است چنین کتابی نوشته شود و خیلی سریع به بازار بیاید، برنامه‌ریزی متفاوت می‌خواهد. اینجا ناشران بزرگ توان این کار را دارند و ناشران کوچک بنیه مالی چنین کاری را ندارند.

نکته دیگر، ساده‌سازی کار متخصص است. به این معنا که اگر من مثلاً در حوزه پوزیتیویسم متخصص باشم می‌توانم ساده‌سازی کنم؛ ولی اگر در این حوزه متخصص نباشم و کسی از من مطلبی در این مورد بخواهد نمی‌توانم ساده‌سازی کنم و به جای آن کم و کسر می‌کنم که این با ساده‌سازی تفاوت دارد. مقداری را می‌گیرم و مقداری را کنار می‌گذارم و مطلبی به خواننده می‌دهم، ولی کاری را که باید درباره ساده‌سازی بکنم نمی‌توانم انجام بدهم. بنابراین ساده‌سازی یک کار حساس و تخصصی است.

به نظر من این کتاب بویژه‌ در قسمت اول تاریخ فلسفه است و الان هم دورانی شده که حتی یک تاریخ فلسفه را هم دیگر نمی‌توان به‌تنهایی نوشت. آقای فروغی تاریخ فلسفه را به تنهایی نوشتند، ولی اکنون نمی‌شود این کار را کرد. در فرانسه بودیم، فرانسوا شتلر، استاد سوربن بود. ایشان تاریخ فلسفه معاصری به زبان فرانسه در 20 جلد نوشت و برای هر جلد آن تعدادی دستیار داشت. گمان می‌کنم حتی کاری را به زبان ساده هم نمی‌توان به تنهایی نوشت یعنی همان مشکلات را دارد که یک تاریخ فلسفه به زبان غیرساده دارد. فکر می‌کنم اگر قرار است تاریخ فلسفه‌ای نوشته شود باید همه اجزای آن متناسب با حوزه‌های تخصصی میان کسانی که این کار را می‌کنند پخش شود و بعد عمل ساده‌سازی هم انجام شود.

درباره مضمون کتاب هم باید گفت به قسمتهایی که در حوزه تخصص آقای دکتر صانعی است هیچ نظری ندارم چون ایشان کاملاً مسلط است، ولی مثلاً 3 قسمت را که من علاقمند بودم؛ بحث پدیده‌شناسی پست‌مدرن و مارکسیسم، این 3 بحث را که نگاه کردم به‌نظر من ایشان مقداری می‌توانست مطالب را بهتر بگوید. مثلاً در بحث پدیده‌شناسی خیلی از مضامینی که مطرح می‌شد می‌توانست به نوع دیگری مطرح شود یعنی حتی خلاف آن بحثی که مطرح شده، بیان می‌شد. یا بحث پست‌مدرنیسم، شما فرموده بودید که پست‌مدرن‌ها چیزی بیش از شکاکیت یونانی ندارند و این بحث هم در یک صفحه و نیم مطرح شده بود. در فلسفه‌های وحشتناکی که اکنون هست، این هم مقداری ناکافی بود.

از محاسن این کتاب می‌توان گفت: آن چیزی که واقعی به نظر می‌رسد این است که درک این مطلب که ما اکنون به کتابهای فلسفی ساده نیاز داریم بسیار مهم است. ما کتابهای فلسفی فارسی که نویسندگان ایرانی نوشته باشند یا نداریم یا خیلی کم است. این کاری که آقای دکتر کردند راهگشاست که ما به این سمت برویم. جامعه چنین متنهایی را طلب می‌کند و کاری که آقای دکتر شروع کرده‌اند و متوجه ضرورت ساده‌سازی شدند به نظر من کار بسیار مهمی است، ولی باید دنبال لوازم تحقق این کار بگردیم، چون به طور مسلم هیچ‌یک از ما به‌تنهایی نمی‌توانیم کتابهایی را با این گستردگی در موضوع و به زبان ساده بنویسیم و این کار غیرممکنی است و همین مقداری که ایشان کار کرده‌اند بسیار مهم است و من از ایشان تشکر می‌کنم.

حکمت: مطلب بنده در 3 بخش و می‌کوشم خلاصه مطرح کنم، نکته اول این که همان‌طور که آقای دکتر رشیدیان هم اشاره کردند، بنده معتقدم که آقای دکتر صانعی دست به کار بسیار خطیری زده‌اند و ورود به این عرصه دل و جرات شیر می‌خواهد و از این‌رو جای تقدیر و تحسین است و اگر اشکالاتی هم در کار وجود دارد به‌نظر ناشی از گستردگی و سترگی کار است. این حسن کار بود.

اما درباره اشکال کار در 2 بخش مطرح می‌کنم، بخش اول مباحث کبروی درباره روش کار و محتوای اثر به‌طور کلی و توضیح مباحث که به برخی اشاره شد. به‌نظر من ساده‌سازی و Made simple کار ساده‌ای نیست و بسیار دشوار است، یعنی از دشوارنویسی و دشوارگویی دشوارتر است، یعنی اگر بخواهیم همین مباحث فلسفی را برای دوره کارشناسی ارشد یا دکترا بگوییم خیلی راحت‌تر است. در هر حوزه مطرح کردن موضوع با زبان دشوار و تخصصی برای افراد متخصص بسیار ساده‌تر از مطرح کردن همان موضوع به زبان ساده برای عموم مردم است. بنابراین ساده‌نویسی کار بسیار تخصصی و مهمی است و استانداردهایی دارد که باید براساس آن عمل شود. این اثر به لحاظ ساده‌سازی یک دست نیست، در پاره‌ای از مباحث بسیار ساده است و اینقدر ساده است که بچه‌ها هم متوجه می‌شوند و در قسمتهایی بسیار دشوار است، یعنی به طور دقیق اصطلاحات خیلی تخصصی فلسفی و منطقی آمده است.

به‌نظر من پیش از ساده‌سازی، کار خلاصه‌سازی است، خیلی جاها خلاصه‌سازی است، در حالی‌که ساده‌سازی، خلاصه‌سازی نیست. ساده‌سازی کار بسیار دشواری است. اگر ما بخواهیم در هر حوزه علمی و فلسفی مباحث را برای کسانی که می‌دانند، بگوییم خیلی راحت است تا این‌که بخواهیم مباحث فلسفی را برای بچه‌ها و گروه‌های سنی مختلف‌ بگوییم، بسته به مخاطب، مثلاً برای خانمهای خانه‌دار فلسفه بگوییم، خوب این خیلی دشوار است و متخصص زبان خانمهای خانه‌دار را می‌خواهد که بتواند فلسفه را به زبان آنها دربیاورد و مثالهایی از کار خودشان بزند.

نکته دیگر این‌که خیلی جاها این کار خلاصه‌سازی است و در خیلی جاها هم به تفصیل وارد مطلب شده‌اند و مباحث توزیع منظمی ندارد. نمونه فاحش آن که خیلی جای تعجب دارد این است که ایشان کل فلسفه اسلامی را بسیار مختصر آورده‌اند. ایشان کل تاریخ فلسفه اسلامی را یعنی از زمان کندی تا زمان حال در 7 صفحه آورده‌اند، 7 صفحه‌ای که به نظر من بهتر از این نمی‌توانیم فلاسفه اسلامی را تخریب کنیم و درهم بکوبیم. این درحالی است که در همین کتاب درباره فلسفه معاصر 53 صفحه نوشته شده است و مهمتر از آن درباره کلام اسلامی 75 صفحه نوشته‌ایم درحالی‌که کلام اسلامی ذیل فلسفه اسلامی است. درباره بحث جوهر فرد از نظر متکلمان اسلامی ما در این کتاب 11 صفحه مطلب داریم که به نظر من یک مبحث فرعی است و در حوزه کلام اسلامی زیاد هم مهم نیست.

ایشان عیبهایی که برای کتابهای موجود تاریخ فلسفه برشمرده‌اند احساس می‌کنم که آن عیبها در این کتاب وجود دارد، بعلاوه اشکالاتی که اشاره کردم. ما نمی‌خواهیم زحمت ایشان را ندیده بگیریم، ایشان احساس کردند که جای این کتاب خالی است و هیچ‌وقت هم اگر به امید این باشیم که یک جمع متخصص 160 نفره جمع شوند و این حوزه‌ها را بنویسند، معلق به شرط محال کرده‌ایم و هیچگاه تحقق پیدا نمی‌کند و هیچ‌کس هم سرمایه‌گذاری نمی‌کند. بنابراین ایشان باید چنین کاری می‌کردند که کردند و ایشان از خود گذشتگی کردند که چنین کاری را شروع کردند تا ما بحث و بررسی کنیم و اشکالات کار را برطرف کنیم و در آینده دیگران این اشکالات را رفع کنند و یک گام دیگر بردارند پس واقعاً الفضل لمن تقدم برای ایشان محفوظ است. این نکات کبری و کلی بود که می‌خواستم مطرح کنم.

اما بخش جزیی و صغروی که قسمت سوم بحث من است. ایشان در صفحه 147 می‌فرمایند که «تعبیر فلسفه اسلامی بر سبیل توسع دال بر مجموعه‌ای از مفاهیم فرهنگی است که می‌توان آنها را به 4 گروه تقسیم کرد فقه، عرفان، کلام و فلسفه. فقه مجموعه‌ای از احکام شرعی است برای بیان چگونگی اعمال عبادی (عرفان را من هنوز به‌درستی نفهمیده‌ام که چیست)؛ اما ظاهراً این واژه دلالت می‌کند بر مجموعه‌ای از احوال شخصی غیرقابل تعمیم اجتماعی و غیرقابل بیان به زبان همگانی که ناشی از شرایط روانی، اجتماعی و تربیت خاصی است، پشت کردن به علم و عقل، شناخت طبیعت از طریق تجربه و مشاهده در راس همه دیدگاه‌های عرفانی است»، ایشان گفته‌اند که من هنوز عرفان را به‌درستی نفهمیده‌ام، ولی ظاهراً خیلی خوب فهمیده‌اند که عرفان چیست. اگر قرار باشد ما عرفان را نفهمیده باشیم و بعد این‌گونه درباره آن قضاوت کنیم و آن را نابود کنیم معلوم است که ما خیلی عرفان می‌دانیم. اگر ما یک کتاب در عرفان به صورت اتفاقی انتخاب کنیم و بخواهیم بخوانیم، حافظ است، من آدم کوچه و خیابان که یک عمری با حافظ و سعدی و مولوی و عطار زندگی کردم و اینها مقوم فرهنگ و شخصیت و زندگی من هستند و اگر اینها را از من بگیرند دیگر هیچ چیز ندارم، آن وقت اینجا بفهمم که عرفان و عارف یک چنین چیزی است، جای این هست که فرد برود به خانه و حافظ و سعدی را به شومینه بریزد و بسوزاند؟ بنابراین بهتر است که ما مقداری دقیق‌تر باشیم. این درحالی است که اگر عرفان این است چرا شما درباره عرفان نظری، سنت فلسفه غرب را اینچنین معرفی نکرده‌اید. درباره عرفان نظری اکهارت و دیگران را معرفی کرده‌اید، اما به عرفان حوزه فلسفه اسلامی که می‌رسید، می‌شود احوال غیرقابل تعمیم پشت به علم و عقل و ناشی از شرایط روانی خاص. این خیلی منصفانه نیست.

اما فلسفه مشایی، فلسفه مشایی که ایشان تقریباً یک صفحه درباره آن گفته‌اند فلسفه‌ای است که از کندی شروع می‌شود، فارابی موسس آن است، ابن‌سینا ادامه‌دهنده آن است و همین‌طور ادامه داشته تا امروز. من یک صفحه درباره فلسفه مشایی بنویسم و آن هم نادرست. درحالی‌که منابعی در اختیار من هست که می‌توانم فلسفه مشایی را بشناسم. من چون فارابی و ابن‌سینا می‌خوانم و شاید ادعا کنم که فارابی آدم عظیمی است و این‌طور نیست که همه فلسفه فارابی چرند باشد. یکی از دلشوره‌های فارابی ارتباط زبان و منطق است و برای این موضوع کتابی دارد به‌نام الحروف، کتابی که پس از مناظره‌ای عظیم میان یک منطقی برجسته که استاد منطق قرن چهارم بوده و مترجم از زبان سریانی بوده و متون منطقی ارسطویی را از زبان سریانی به زبان عربی ترجمه ‌کرده یعنی ابوبشر مطاع و ابوسعید سیرافی که استاد ادبیات عرب است، این دو با هم بحث می‌کنند، یکی مدافع نحو است، دیگری مدافع منطق؛ ولی ابوبشر آنجا شکست می‌خورد. ماجرا که به گوش فارابی می‌رسد بر آن می‌شود که کتاب الحروف را بنویسد. این یکی از دلشوره‌های فارابی بود. یکی دیگر از دلشوره‌های فارابی ارتباط دین و عقل بود. او موسس فلسفه اسلامی است در حالی که ایشان تاسیس فلسفه اسلامی را به ابن‌سینا نسبت دادند، ابن‌سینا ادامه‌دهنده راه فارابی است. او تاسیس کرد و ابن‌سینا ادامه داد. ابن‌سینا می‌گوید من 40 بار مابعدالطبیعه ارسطو را خواندم و اصلاً از خودم ناامید شدم ازاین‌که فلسفه بفهمم تا به کتاب اغراض مابعدالطبیعه فارابی رسیدم. وقتی آن را خواندم فهمیدم که ارسطو در متافیزیک چه می‌گوید.

آقای دکتر صانعی با این‌که بنده به شما و کتابتان احترام می‌گذارم و اصلاً به هر کسی که در این روزگار اهل فلسفه است باید احترام نهاد. در این روزگار اگر کسی دنبال فلسفه برود در واقع کار عظیمی کرده است. بنابراین من واقعاً با تمام وجود به آقای دکتر صانعی، به این کتاب، به فلسفه و به تفکر احترام می‌گذارم؛ ولی ای‌کاش شما فلسفه اسلامی را در این کتاب نمی‌آوردید. من حتی به انتشارات امیرکبیر و ناظران این اثر اعتراض دارم. هدف مجموعه فرهنگ دینی و اندیشه سیاسی معرفی و ارائه آرا و تفکرات متفکران داخلی و خارجی است. درخصوص مسائل عمده مبتلابه جوامع شرقی از ابعاد مختلف، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، هنری و اعتقادی، هدف اصلی گزینش آثاری است که به‌طور مستقیم حوزه دینی و سیاسی مشترک و یا مرتبط با شرق به‌خصوص خاورمیانه و بویژه اسلام و ایران را دربر گیرد. شما اینجا اندیشه و فلسفه اسلام و ایران را زیر سوال برده‌اید.

«محتوای فلسفه مشایی جز آنچه از قرآن اقتباس شده» اولاً فلسفه مشایی از قرآن اقتباس نشده، درست است که ابن سینا در نمط چهارم اشارات آنجا که برهان صدیقین را می‌آورد آیه‌ای هم می‌آورد یا فارابی در فصوص‌الحکم چند بار از آیات استفاده کرده است؛ ولی اینها تفسیر قرآن را که نگفته‌اند، چند بار ابن‌سینا در شفا که کتاب فلسفی مشاء است از آیات قرآن استفاده کرده است؟ «جز آنچه از قرآن اقتباس شده، ترکیبی است از آراء افلاطون و ارسطو و رواقیان به‌صورت مخدوش شده از لحاظ تاریخی و انتساب این آراء به مبادی اصلی خود، چنان‌که مثلاً اعتقاد به معاد حتی معاد جسمانی را به ارسطو نسبت داده‌اند» این معرفی ایشان از فلسفه مشایی است که درواقع ایشان می‌خواهند بگویند که هم در فلسفه مشاء، هم اشراق و هم در حکمت متعالیه وجود دارد و درواقع اینها حرفی ندارند. یک مشت حرف ناقص و مخدوش از افلاطون و ارسطو و این و آن گرفته‌اند و با 4 آیه تبدیل کرده‌اند به فلسفه اسلامی. این خلاصه حرف ایشان است و این نهایت بی‌انصافی است که ما این‌گونه درباره فرهنگ و اندیشه خودمان صحبت کنیم. اگر عیبی در فلسفه اسلامی است مال من و مال ماست، ما معیوب و ناقص هستیم و هیچی نداریم.

درباره فلسفه اشراق بدتر از آن ایشان معرفی کرده است. «واژه اشراق در این فلسفه به معنای شناختی است که به ظاهر نه ادراک حسی مانند دیدن و شنیدن در آن دخالت دارد و نه استدلال عقلی، بلکه از نوع دیگری است، اگر شما چیزی با دست لمس کنید یا با چشم ببینید این شناخت حسی است و اگر چیزی به روش عقل استدلال کنید مثلاً از علم به این‌که دو بعلاوه دو می‌شود چهار و یک بعلاوه سه می‌شود چهار، نتیجه بگیرید که پس یک بعلاوه سه مساوی است با دو بعلاوه دو، این شناخت استدلالی است؛ اما شناخت اشراقی بنا بر ادعای صاحبان آن نوع سوم است» یعنی نه حسی است و نه عقلی است، «وحی پیامبران را نیز از این نوع می‌دانند، کرامات عارفان نوع دیگری از آن است» حالا این 3 شناخت که شناخت انبیاء است و یکی شناخت اشراقی و دیگری شناخت عارفان چگونه است، «یک مثال ساده برای شناخت اشراقی به این صورت است که اگر به‌نظر شما برسد که زید فردا فوت می‌کند یا از سفر بازمی‌گردد یا به فلان مقام می‌رسد و فردا آن حادثه‌‌ای که درباره زید به نظر شما رسیده بود در عمل رخ دهد، این نمونه‌ای از شناخت اشراقی است.» هرکس این را بخواند می‌گوید انبیا، عرفا و اشراقیان یک مشت خل و چل هستند که هیچ چیز حالی آنها نیست. پیامبر (ص) مثلاً گفته فردا حسن از آن بالا می‌افتد و فردا هم افتاده. انصافاً این نیست. شما از کتاب حکمت‌الاشراق اینجا مطلب نقل کرده‌اید، در مقدمه حکمت‌الاشراق سهروردی بحث وحدت حقیقت می‌کند، بحث زبان رمز می‌کند، بحث پیچیدگی زبان می‌کند، این‌که چرا من از زبان رمز استفاده می‌کنم، من از کجا این مطالب را به‌دست آورده‌ام. همه اینها را در مقدمه حکمت‌الاشراق می‌گوید، سهروردی کجا گفته‌ است که اگر من بگویم فردا زید فوت می‌کند، فوت کند این اشراق است؟ خب این راه ملانصرالدین هم که می‌گفت.

اما فلسفه متعالیه که داستان آن از دو تای قبلی بسیار خراب‌تر است. کسی گفت، حسن و حسین هر 3 دختران معاویهk آن آن آن آن هستند. داستان حکمت متعالیه این است. ایشان می‌گویند حکمت متعالیه سه بخش دارد، بخش اول وحدت وجود است، بخش دوم اصالت وجود است و بخش سوم حرکت جوهری است. اولاً ایشان در جای دیگر و در صفحه 143 وحدت وجود را همه خدایی تفسیر کرده‌اند. در بیان عرفان اکهارت می‌فرمایند که «مخلوقات در درون خداست و نه در خارج از او، نظر اکهارت را می‌توان چنین تعبیر کرد که خدا در جهان نیست، بلکه جهان در خداست و این نوع وحدت وجود یا همه‌خدایی است» اولاً در این‌که ما بگوییم خدا در جهان نیست، جهان در خداست، این پانتئیزم نیست، پاننتئیزم است، ثانیاً هم پانتئیزم و هم پاننتئیزم با وحدت وجود فرق می‌کند. یعنی ابن‌عربی که وحدت وجودی است نه پانتئیزم است و نه اهل پاننتئیزم. و ملاصدرا که اصلاً اهل وحدت وجود نیست که شما به‌عنوان اولین بخش از حکمت متعالیه آورده‌‌اید، ملاصدرا اصلاً اهل وحدت وجود نیست. اگر وحدت وجود را به‌معنای وحدت شخصی وجود بگیریم ملاصدرا وحدت وجودی نیست. ملاصدرا قائل به اشتراک معنوی است، و معتقد به وحدت سنخی وجود است و نه وحدت شخصی وجود. یعنی به کثرت قائل است و به کثرت وجودات قائل است، ولی کثرتی که در معنای وجود با هم مشترک هستند و اصطلاحاً وحدت سنخی می‌گویند، بله ابن‌عربی قائل به وحدت شخصی وجود است. بعد ایشان مثال می‌زنند و می‌خواهند وحدت وجود را با سه مثال به ما نشان بدهند؛ البته اینها ناشی از همان اشکال اول است. اگر آقای دکتر صانعی به بنده امر می‌کردند که این 4 صفحه‌ای که من درباره وحدت وجود نوشته‌ام بخوان، من چه می‌گفتم؟ «انسان موجود است، اتومبیل موجود است و خاک موجود است» زمان صدرا اتومبیل نبوده؛ چرا مثال خودش را نزنیم، ما باید مثال خود صدرا را بزنیم. بعد ایشان می‌گوید که «ظاهراً به‌نظر که موجود در هریک از این 3 قضیه به معنای خاص موضوع آن قضیه است» اولاً درواقع ایشان با این بیان نظر ملاصدرا را نمی‌گوید، بلکه ملاصدرا را نقد می‌کند. چون اگر موجود در هریک از این قضایا به‌معنای خاص موضوع آن باشد می‌شود اشتراک لفظی، درحالی‌که صدرا قائل به اشتراک معنوی وجود است. یا شما دارید نظر صدرا را می‌گویید که درست بگویید، اگر دارید نقد می‌کنید پس به ما نشان بدهید که دارید نقد می‌کنید. تازه روال شما در این کتاب تا آنجا که بنده مطلع هستم چندان بر نقد نبوده، چرا به اینجا می‌رسیم نقد می‌کنیم. «نظریه وحدت وجود مدعی است که وجود در همه قضایا به یک معنی واحد است.» این نیست، وحدت وجود این را نمی‌گوید، اشتراک معنوی وجود این را می‌گوید که ملاصدرا به آن قائل است که در قضایایی که محمول آن وجود است، وقتی وجود را به‌کار می‌برید، میز موجود است، درخت موجود است، انسان موجود است، موجود در همه آنها به یک معناست، ولی با اختلاف مراتب. حالا ایشان از قول صدرا می‌گویند که «در این قضایای سه‌گانه، وجود در انسان قوی‌تر از اتومبیل است و در اتومبیل قوی‌تر از خاک است» صدرا چنین حرفی را نزده است. صدرا می‌گوید که وجود در خاک ضعیف‌تر از گیاه و در گیاه ضعیف‌تر از حیوان و در حیوان ضعیف‌تر از انسان است، ولی در اتومبیل نمی‌گوید. شما اشکالی را که صدرا نگفته است مطرح می‌کنید و بعد اشکال می‌گیرید که «حالا از نظر زمین‌شناسان ممکن است خاک نه فقط قوی‌تر از اتومبیل، بلکه حتی قوی‌‌تر از انسان باشد» خوب باشد، ممکن است هر شخص دیگری چیزی بگوید که مخالف نظر صدرا باشد. اصلاً فلسفه این است. از اول تا آخر این کتاب جنجال و غوغای آرا و انظار است، مگر غیر از این است. یکی در شرق چیزی گفته، یکی در غرب چیزی دیگر گفته است. در خود غرب مگر فلاسفه غربی با هم مخالف نیستند؟ مگر فلاسفه پست‌مدرن با فلاسفه مدرن مخالف نیستند؟ مگر فلاسفه مدرن با فلاسفه قرون وسطی مخالف نیستند؟ بعد ایشان اصالت وجود را گفته‌اند. من عرض می‌کنم از اول این فلسفه اسلامی تا پایان آن مخدوش است. ای‌کاش نمی‌نوشتید و من پیشنهاد می‌کنم اگر کتاب تجدید چاپ شد، قسمت فلسفه اسلامی را حذف کنید.

درباره اصالت وجود، ایشان می‌گوید: «در هر شیء هریک از 2 طرف اگر اصیل باشد، طرف دیگر اعتباری و قراردادی است» در مقابل اصیل قراردادی نیست و اعتباری به‌معنای قراردادی نیست. قرارداد یک موضوع اجتماعی است، من و شما می‌نشینیم سر موضوعی با هم قرارداد می‌بندیم یا عقلا جمع می‌شوند و درباره یک موضوع اجتماعی قرارداد می‌بندند. اعتباری در فلسفه اصلاً به معنای قرارداد نیست. موضوع قراردادی اعتباری است، ولی هر اعتباری قرارداد نیست. پس اگر صدرا می‌گوید ماهیت اعتباری است، نمی‌گوید قراردادی است. ماهیت آب که قراردادی نیست، یعنی من و شما که بر سر ماهیت آب قرارداد نکردیم، اگر شیء در ذهن مرکب از وجود و ماهیت باشد و در خارج البته متحد هستند، در ذهن ترکیب از وجود و ماهیت دارد، ما در خارج می‌پرسیم که آیا امر خارجی مصداق وجود است یا مصداق ماهیت است؟ اگر مصداق ماهیت است وجود اعتباری است و اگر مصداق وجود است ماهیت اعتباری است؛ بسته به نظر شماست و هرچه تصمیم بگیرید. آن وقت بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت بسیار عظیم است و باید روی آن مطالعه کرد که آیا واقعاً این‌که صدرا معروف به اصالت وجودی است، ‌خیر او یک مطلب دیگری هم در کنار آن می‌‌آورد در اسفار جلد اول که بسته به این‌که شما در کدام ساحت قرار دارید، ادای اصالت وجود را که نمی‌شود درآورد ما در دنیای ماهیت و در دنیای کثرات هستیم، ما گرفتار کثرات هستیم، ما به‌جای آب کلوخ نمی‌خوریم؛ یعنی کثرت، یعنی ماهیت.

بحث حرکت جوهری هم ایشان مطرح می‌کنند؛ «درواقع حرکت جوهری ملاصدرا ترکیبی است از آرای افلاطون و ارسطو» این حرف گرچه درست نیست و با سطر پایانی فرمایش خود ایشان مخالف است که می‌گویند «فلسفه او بویژه چون در نظر ملاصدرا حرکت به جواهر روحانی تعلق نمی‌گیرد و فقط جوهر مادی متحرک است، فلسفه او فقط با مبانی ارسطویی قابل درک است.» از یک سو می‌گویند جمع افلاطون و ارسطو و از سوی دیگر می‌گویند با مبانی ارسطویی قابل درک است. ضمن این‌که حرکت جوهری اصلاً آن چیزی که ایشان می‌فرمایند نیست.

صانعی: آقای دکتر رشیدیان فرمودند: کتابی که سه مبحث و سه باب است و هر مبحثی را من یک باب نامیده‌ام، هدف از این کار چه بوده است، هدف این بوده است که در یکی از این سه باب مطلب گفته شود یا به نحو دیگری؟ هدف بنده این بود که اطلاعاتی عمومی، چنان‌که در مقدمه گفتم به دانشگاهیان فلسفه ‌نخوانده بدهم و احساس کردم که این‌طوری خوب است، گفتم خوب است که در سه باب بیاورم، باب اول تاریخ فلسفه باشد، باب دوم نحله‌های فلسفی و مکتبهای فلسفی باشد و باب سوم هم موضوعات و مسائل فلسفی باشد؛ البته حجم باب دوم کمتر شده و حدود 80 صفحه است، به دلیل این‌که بحث بیشتر از این اقتضا می‌کرد و مشکل دیگر بنده این بود که می‌خواستم حدود 300 صفحه بنویسم که حدود 500 صفحه شد.

نکته دیگری که آقای دکتر رشیدیان اشاره فرمودند درباره این‌که من در این کتاب ادعا کردم که فلسفه پست‌مدرنیزم صورتی از شکاکیت است. ذهن ما به این مفاهیم شاکله‌ای و کلیشه‌ای انس گرفته و عادت کرده است، یعنی وقتی کسی در فلسفه حرفی می‌زند، می‌گوییم حرف این آدم یا این است که انسان نمی‌تواند به حقیقتی برسد یا حرفش این است که انسان می‌تواند به حقیقتی برسد. آن طرف که هرکس حرفی بزند که مفاد حرفش این است که انسانی نمی‌تواند به حقیقت برسد اسم این در تاریخ فلسفه شکاکیت است. اگر دریدا چنین حرفی داشته باشد پس او شکاک است، اگر لوی اشتراوس چنین حرفی داشته باشد، شکاک است و پرون هم همین‌طور. آنجا که می‌گویند انسان می‌تواند به حقیقتی برسد، آن وقت می‌گویند این حقیقت را یا با مشاهدات واقعی و تجربی دریافت می‌کنیم که می‌شود جان لاک، می‌گوییم این آمپریست است. آنجا که کسی می‌گوید می‌توانیم حقیقتی را بیابیم، ولی با مشاهده هم نمی‌یابیم، رجوع می‌کنیم به درون خودمان که حالا می‌توانیم دکارت را مثال بزنیم، به آن می‌گوییم راسیونالیسم. بنابراین سنخ تفکر پست‌مدرنیزم و آن چیزی که ما در تاریخ فلسفه غرب داریم شکاکیت است، یعنی همان‌طور که آقای دکتر رشیدیان به درستی فرمودند، در واقع عمر نوح می‌خواهد که انسان بنشیند و همه اینها را بررسی کند. کار من فلسفه جدید است، من 2 قرن هفده و هجده و یک کمی از قرن نوزدهم را مدعی هستم که می‌شناسم، ولی من در پست‌مدرنیسم تورقی کردم و با این تورق متوجه شدم که حرفشان این است که دست انسان به جایی نمی‌رسد. این کلیشه‌های حق و باطل و زشت و زیبا و صدق و کذب مفاهیمی است که اول نیچه گفت و بعد هم این آقایان حرفهای نیچه را تکرار کردند و حرفشان این بوده که حقیقتی چنان‌که مثلا ارسطو، دکارت، افلاطون و ابن‌سینا فکر می‌کردند چنین حقایقی نیست، بنابراین می‌شود شکاکیت.

آقای دکتر حکمت فرمودند در بحث کبروی به 2 نکته مهم اشاره کردند که بنده توضیح می‌دهم. من فکر می‌کنم که ساختار فلسفه اسلامی کلام است و فلسفه اسلامیTheology است و من چون معتقدم و سر کلاسها می‌گویم که در مجموعه‌ای که اسم آن مسامحتا فلسفه اسلامی است که بنده فقه را هم در این مجموعه آورده‌ام، به نظر من متکلمان ما داناتر و حکیم‌تر و فرزانه‌تر بودند از آنهایی که معروف به حکما هستند. می‌دانید که تاریخ فلسفه اسلامی را تقسیم می‌کنند و می‌گویند متکلمان و فقها، ولی در این سی چهل سال اخیر، وقتی می‌گویند حکما، خیلی بالا می‌رود و وقتی می‌گویند متکلمان خیلی پایین می‌آید، بنده درست برعکس این فکر می‌کنم و می‌گویم باید متکلمان را خیلی بالا ببریم و حکما را خیلی پایین‌تر بیاوریم. من چون در حوزه بحث کلام تقریبا چکیده مطالب را با هدفی که کتاب داشته، خواستم در چند صفحه بگویم که ما در کنار بحث کلام یک چیزی هم به نام فلسفه اسلامی داریم که فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه است. پس این یک نکته که چرا فلسفه اسلامی در 7 صفحه آمده است و من فکر می‌کنم که در بحث کلام اسلامی حرفها را برای خواننده گفته‌ام.

اما این‌که فرمودید تخریب و می‌فرمایید فلسفه اسلامی تخریب شده، منظور شما همین تلخیص است یا چیز دیگری است؟ اگر منظورتان تلخیص است که بنده جواب دادم، ولی اگر از تخریب منظورتان این باشد که بنده به طور عمدی مطالبی را نادرست گفتم که فلسفه اسلامی را کوچک کنم، ‌خیر. چنین هدفی نداشته‌ام. نمی‌دانم شاید یک وقت به قول فروید در ناخودآگاه آدم چیزی باشد، یک وقت است که شما کسی را دوست دارید ناخودآگاه او را بزرگ می‌کنید، و یک وقت هست از چیزی تنفر دارید و ناخودآگاه آن را کوچک می‌کنید. اگر چنین چیزی باشد که شما می‌گویید خودبه‌خود شان فلسفه اسلامی پایین آمده است، اگر این در ناخودآگاه من باشد بنده اصراری به نفی آن ندارم و شاید این‌گونه باشد، به هرحال این مشکلی است که بنده دارم، ولی این‌که فرمودید تخریب، من محصل فلسفه هستم و فلسفه‌ها را به خوب و بد تقسیم نمی‌کنم. یکی از تقسیمات رایج در کشور ما این است که می‌گویند فلسفه تقسیم می‌شود به حق و باطل، فلسفه حق فلسفه اسلامی است و فلسفه باطل فلسفه غرب است. این تقسیم رایج است ولی انتقاد من این است که اصلا نمی‌شود این‌گونه تقسیم کرد. حالا من که خود انتقاد می‌کنم، مسلما عکس آن را نمی‌گویم که مثلا فلسفه غرب چنین و چنان و فلسفه اسلامی شانی ندارد.

درباره این‌که عرفا کجا با عقل و علم مخالفت کردند، من از یک کتاب اسم می‌برم. قصد ما اهانت به کسی نیست. اعتقادات هرچه هست و هرکس به هر چیزی معتقد است، محترم است. در کتاب عوارف المعارف جناب عمر سهروردی که او هم لقب شهاب‌الدین دارد و این کتاب به فارسی هم ترجمه شده یا کتاب مصباح‌الهدایه عز‌الدین کاشانی به‌عنوان مثال، که ما در این کتابها اولا خصومتی با عقل می‌بینیم و خصومتی با عقل سلیمی که مردم عادی با آن زندگی می‌کنند. شما بهتر از بنده می‌دانید، این آقایان رسما و کرارا و بصراحت گدایی را تجویز می‌کنند. همین آقای سهروردی گفته سالک الی الله برای این‌که حداقل معاش خود را به دست آورد تا زندگی کند، آن مقدار وقت او هم صرف امور دنیوی نشود جایز است گدایی کند. عزالدین کاشانی صاحب کتاب مصباح‌الهدایه بصراحت گفته که بیشتر اینها گدایی را جایز می‌دانستند. آیا عقل می‌گوید که ما باید گدایی کنیم؟ به قول کانت معیار قواعد اخلاقی این است که اگر تعمیم پیدا کرد به تناقض نخورد. سلوک الی‌الله که مال طایفه یا شخص خاصی نیست و ادعای خود آقایان است که این عام است، یعنی به توصیه آقای سهروردی بنده و شما به‌جایی که درس بدهیم باید گدایی کنیم، یک کشاورز و کارگر هم به جای این‌که کار کنند، باید گدایی کنند. این خلاف عقل نیست؟ این آقایان به علم می‌گویند حجاب اکبر.

عرفان غرب هم همین‌گونه است بنده متاسفانه نوشته‌های اکهارت را ندیدم و اینها را از منابع دست دوم استفاده کردم، اگر کتابهای ایشان را پیدا کنیم و بخوانیم شاید او هم چنین چیزهایی گفته باشد. بنده اصلاً معتقد به این نیستم که تفکر شرقی و غربی است و این تقسیمات را قبول ندارم. من از کسی که خیلی به این موضوع اصرار داشت خواستم غرب را تعریف کند، امریکا در شرق ژاپن است یا در غرب آن؟ ژاپنی‌ها می‌خواهند بروند امریکا، می‌گویند می‌رویم شرق یا غرب؟ اینها قراردادی است و حرف مال هرکه باشد اگر درست باشد می‌پذیریم و اگر نادرست باشد می‌گوییم نادرست است. بنده هم قصد نقد نداشتم. البته ممکن است در حدود 600 صفحه مطلب، یک جمله هم از دست آدم دربرود، ولی قصد من در این کتاب نقد نبوده است.

این‌که فرمودید تاسیس فلسفه اسلامی کار فارابی است، ما می‌دانیم که آقای دکتر داوری کتاب قطوری دارند با عنوان فارابی، موسس فلسفه اسلامی. حرفی که آقای دکتر می‌فرمایند رایج است، یعنی فارابی موسس است اما به اعتبار آنچه در فلسفه ما بعد از ابن‌سینا رخ داده، بنده معتقدم ابن‌سیناست که فلسفه اسلامی را فلسفه اسلامی کرده است. فلسفه اسلامی یعنی ابن‌سینا. شما می‌دانید در محافل پراگماتیستی پیرس پایه‌گذار است، ولی همه جا می‌گویند ویلیام جیمز این فلسفه را پرورده است. اگر کسی بگوید ویلیام جیمز پایه‌گذار است به اعتبار این است که مسائل این فلسفه را این آقا پرورانده است. فلسفه اسلامی متعلق به ابن‌سیناست و شما که این انتقاد را کردید، اصلا باید بفرمایید کندی، پایه‌گذار است و با معیاری که شما دارید، کندی پایه‌گذار فلسفه اسلامی است، ولی به اعتبار آنچه رخ داده است، یعنی امروز که ما هزار سال پس از ابن‌سینا را می‌خوانیم، فلسفه اسلامی از آن ابن‌سیناست.

درباره نسبت فلسفه اسلامی و قرآن هم آقای دکتر لازم نیست که آیه‌ای از قرآن بیاورند، پایه فلسفه اسلامی قرآن است. شما چطور قبول ندارید. بنده پنج شش معیار اسم می‌برم، فیلسوفان اسلامی اول به توحید معتقدند. این حرف یونانیان نیست و یونانیان موحد نیستند، هرکس بگوید ارسطو موحد است، دروغ می‌گوید، ارسطو فهرست 56 خدا داده است. توحید را متفکران ما آورده‌اند و مختص قرآن است. اینها نظریه خلقت را قبول دارند، بگذریم که ابن‌سینا چقدر موفق شده و چقدر توانسته داستان حدوث زمانی و ذاتی را مطرح کند، ولی بالاخره ابن‌سینا مسلمان است و به خلقت معتقد است. خلقت در مفاهیم یونانی مطرح نیست. اینها به وحی معتقدند البته نه به این معنا که در قرآن آمده است. مفاهیم کلیدی فلسفه اسلامی از قرآن است این خیلی روشن است. تعلیمات قرآنی عمود خیمه فلسفه اسلامی است، همه اینها موحدند راجع به وحی حرف دارند، همه اینها خدا را خالق می‌دانند. شما نظریه خلقت را از ملاصدرا بگیرید، ببینید چه چیزی برای گفتن دارد، پایه فلسفه اسلامی، قرآن است. اینها را که ما جدا کنیم، آن وقت بقیه حرفها به‌نظر بنده، ترکیبی از افلاطون و ارسطوست که به ‌رغم نقد دلسوزانه شما، بنده هنوز هم معتقدم که برداشتی که افلاطون و ارسطو دارند، مخدوش است. فلسفه ارسطو این نیست که ابن‌سینا و ابن‌سینایی‌ها به ما می‌گویند. اصلا راستش را بخواهید ابن‌سینا مشائی نیست، ابن‌سینا نوافلاطونی است. همین مشائی هم بنده به اعتبار این غلط رایجی که در فلسفه اسلامی است، آورده‌ام و نخواستم نقد کنم. ابن‌سینا حرفهای افلاطون را به حساب ارسطو گذاشته است و حالا اگر بخواهم فهرست‌وار اسم ببرم، ابن‌سینا معنای الهیات ارسطویی را نگرفته است و حرف دیگری دارد. در حکمت عملی آن، چیزی را که به ما می‌گویند «فضیلت» و این آرته یونانی که انگلیسی‌ها «ورچیو» می‌گویند و برای ما به عربی «فضیلت» ترجمه کرده‌اند و الان هم وارد زبان فارسی شده، این نیست، حرف یونانی‌ها چیز دیگری است. بنیاد حکمت عملی یعنی فضیلت، این چیزی که یونانی‌ها می‌گفتند، نیست. ما امروز به آثار ارسطو دسترسی داریم، می‌توانیم به ارسطوشناس موثق دیوید راس اطمینان کنیم به عنوان مثال ببینیم معنی ارسطویی فضایل چهارگانه معروف، یعنی حکمت، عفت، شجاعت و عدالت، همان است که در فلسفه اسلامی گفته‌اند؟

این‌که آقای دکتر چندین بار تعبیر خل و چل به‌کار بردند، این برداشت شخص شماست و اصلا منظور بنده این نبوده که فیلسوفان اسلامی یا عرفای محترم خل و چل بوده‌اند. به هیچ‌وجه چنین چیزی نبوده است. به فرض که بنده در بیان مطلب، بی‌سلیقگی به خرج داده باشم. اما به کسی اهانت نکرده‌ام‌ و می‌گویم تا آنجا که هر کس عقاید خود را می‌گوید، آزاد است منتها بازتاب اجتماعی آن برای ما مهم است، این حرفها در زندگی ما تاثیر می‌گذارد. اینها اثر اجتماعی دارد و ما به آثار اجتماعی آن توجه داریم.

درباره نقد ملاصدرا که فرمودید در هیچ جا قصد بنده نقد نبوده و فقط توضیح بوده، منتها چون قصد بنده این بوده که برای انسان امروزی بگویم مثال اتومبیل را آوردم، بله می‌شد که عیناً مثالهای ملاصدرا را آورد.

نظریه حرکت جوهری از آن ارسطوست. ارسطو در 2 جا تصریح کرده است که جوهر حرکت می‌کند، یکی در کتاب فیزیک است، ترجمه دکتر فرشاد صفحه 107 است، ارسطو تصریح می‌کند که جوهر حرکت می‌کند، منتها ارسطو بعدا توضیح می‌دهد که ما به این حرکت جوهر می‌گوییم کون و فساد. حرکت جوهری ملاصدرا ذیلی است بر فلسفه‌ ارسطو. ملاصدرا چیزی بیش از ارسطو در حرکت جوهری ندارد.

حکمت: حرکت جوهری به‌معنای کون و فساد اصلا حرکت جوهری ملاصدرا نیست، کون و فساد، کون و فساد است، حرکت در جوهر نیست، این‌که یک جوهر در آن به تحقق خودش در حرکت باشد با این‌که ما بگوییم از بین می‌رود و تبدیل به چیز دیگری می‌شود، اگر آنجا ارسطو گفته حرکت در جوهر، کون و فساد است، حرکت جوهری ملاصدرا به هیچ وجه کون و فساد نیست.

آنجایی که شما مثال اتومبیل را زدید و می‌گویید هر چیزی در موضوع خاص خودش وجود دارد به همان معنی نیست، اصلاً این به معنای اشتراک لفظی است؛ درحالی که صدرا اشتراک معنوی قائل است. شما می‌گویید من این را توضیح دادم و نقد ملاصدرا نیست، این دقیقا به‌معنای اشتراک لفظی است. یعنی اگر شما بخواهید یک جا معنای اشتراک لفظی را نشان بدهید، باید بگویید هرجا وجود معنای خود آن شیء را می‌دهد، درخت موجود است یعنی درخت، درخت است. کوه موجود است یعنی وجود آنجا به‌معنای کوه است.

این‌که می‌فرمایید ابن‌سینا مشائی نیست و نوافلاطونی است، درست است من هم نگفتم ابن‌سینا مشائی است، ولی باید توجه باشیم، درست است که اثولوجیا را فلاسفه اسلامی به‌عنوان اثر ارسطو تعبیر می‌کردند، اما این چیزی را تغییر نمی‌دهد، ولی بدانیم که ابن‌سینا خیلی باهوش بوده است. تصور نکنیم ما امروز می‌فهمیم. ابن‌سینا در یکی از آثار خودش می‌گوید که اثولوجیا محل حرف است که در آنجا کروس تشخیص داده است که این اثر برای ارسطو نیست. آن زمان او فهمیده است؛ با این‌که تا زمان ملاصدرا می‌گفتند این اثر ارسطوست.

صانعی: مرحوم آقای دکتر حائری به صراحت می‌فرمودند که این کتاب ارسطو است و این محققان جدید اشتباه می‌کنند که می‌گویند برای ارسطو نیست.

حکمت: توحید را که می‌فرمایید فلاسفه ما همه چیز خود را از قرآن گرفته‌اند، واقعا اینجور نیست. فردی به راسل اعتراض کرد که تو هم قائل به دو دو تا می‌شود چهارتا هستی، و نشستی این کتاب به این عظمت را که اصول ریاضی است درباره همین دو دو تا چهارتا نوشته‌ای. این‌که من یک چیزی را معتقدم بعد اثبات می‌کنم با فلسفه منافات ندارد. بحث سر کتاب شماست، بحث سر این نیست که ما مباحث را با هم گفتگو کنیم، شما دارید یک کتاب می‌نویسید و ادعا می‌کنید برای غیرمتخصص نوشته‌اید. شما نباید موارد مورد اختلاف یا دیدگاه‌های شخص خودتان را وارد کتاب کنید، شما باید ملاصدرا را معرفی کنید، شما باید هیوم را معرفی کنید. این‌که هیوم درست است یا نادرست، قضاوتش با خواننده است و من نباید به خواننده جهت بدهم.

توحید را قرآن نیاورده، توحید از ادیان ابراهیمی آمده و همیشه بوده است و اگر فیلسوفی قائل به توحید است معنایش این نیست که همه اندیشه‌های خود را از قرآن گرفته است. شما که می‌گویید نشان بدهید که ابن‌سینا شفا را از قرآن گرفته است. او علی‌الدوام به قول افلاطون و ارسطو استناد می‌کند. البته در یک جایی ممکن است اقول در عصر ترجمه جابه‌جا شده باشد، ما امروز در روزگاری هستیم که همه چیز روشن است. در قرن سوم و چهارم، محشر و بلوایی از نظر ترجمه برپا بوده است. یک اثر ترجمه می‌شده، به اسم افلاطون یکی به اسم ارسطو، به زبان عربی ترجمه شده، به زبان سریانی ترجمه شده و دهها نفر هم ترجمه کرده‌اند، بنابراین ما نباید توقع داشته باشیم که او خیلی کامل مطلب را گفته باشد.

این‌که می‌فرمایید عرفان پشت کردن به علم و عقل است و بعد از العوارف المعارف سهروردی مثال می‌آورید، آقای دکتر صانعی از شما بعید است، ما از عرفان عملی و اهل تصوف که بحث نمی‌کنیم، سخن شما در عرفان نظری است و کتاب شما کتاب فلسفه است، شما دارید عرفان نظری می‌گویید نه عرفان عملی، چرا ما باید بگوییم که فلان عارف گفته برو گدایی کن؟ بحث سر عرفان نظری است، یعنی شما باید آرای هر که را در عرفان نظری صاحب‌نظر می‌دانید، بیاورید، او گفته برو گدایی بکن، به من چه ربطی دارد؟ در امریکا هم از این حرفها هست، در عرفان سرخپوستی هم از این حرفها می‌زنند، این چه ربطی به عرفان نظری دارد که شما در این کتاب فلسفه عمومی مطرح کرده‌اید؟ شما باید عرفان نظری را مطابق با دیدگاه عارف نظری بگویید. شما به من بگویید ابن‌عربی گفته برو گدایی کن و عقل و علم را دور بینداز، شبستری گفته؟ اگر یک صوفی در یک عرفان عملی گفته و آن هم در چارچوبی خاص،‌ این‌جور نیست که به هر کسی بگویند برو گدایی کن. ملامتیه برای خودشان قواعدی دارند، می‌گویند به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید، نمی‌گوید که حالا همه سجاده‌های خود را به خم شراب بیندازید. این کار مربوط فردی است در یک مرتبه خاص.

از تاسیس فلسفه اسلامی بحث می‌کنید و به من می‌گویید پس بگویید کندی، من مگر صحبت زمان کردم، مگر من گفتم چون فارابی جلوتر از ابن‌سینا است، آن موسس است که شما می‌گویید بگو کندی، به آقای دکتر داوری هم کاری ندارم و به قول ایشان هم استناد نکردم. من می‌گویم فارابی موسس است، دلیل هم دارم و اشاره کردم، برای این‌که فارابی است که منطق ارسطویی را به جهان اسلام معرفی کرده است، فارابی است که مسائل اساسی فلسفه اسلام را مطرح و بحث کرده است، فارابی است که فلسفه سیاسی دارد، من این را می‌گویم.

اما درباره این‌که شما می‌فرمایید من فلسفه اسلامی را 7 صفحه می‌آورم، به دیگران که Made simple نوشته‌اند از قول برتراند راسل آورده‌اید که «فیزیکدانان باید روان‌شناسی و جامعه‌شناسی بخوانند و جامعه‌شناسان باید با مبانی علم فیزیک آشنا باشند تا کج‌اندیشی‌های ناشی از تخصص یک‌جانبه ذهن آنان را از درک جامع واقعیت منحرف نکند» شما این را برای دیگران نوشته‌اید یا برای خودتان هم نوشته‌اید. شما می‌گویید من تشخیص می‌دهم متکلمان برترند، فلاسفه پایین‌تر هستند پس اینها محکوم هستند که در 7 صفحه اینجا محبوس شوند.

عمر فوتی، عمرابن عبید و جاحظ را که در قوطی عطارهای متکلمان باید پیدا کنید، آورده‌اید اسم فارابی را نیاورده‌اید، یعنی مرتبه فارابی از هشام فوتی در فهم و تفکر و فلسفه کمتر است؟ نشان بدهید که مرتبه او کمتر است، آثار هشام فوتی را به ما نشان بدهید که در اینجا ذکر کرده‌‌اید و افکارش را آورده‌اید. باید به هم نشان بدهیم که مرتبه هشام بالاتر است یا مرتبه فارابی. به فرض هم که بالاتر باشد مذاق من نباید حاکم باشد.

تهیه و تنظیم : حمید مقدمی