تبارشناسی تفکر اسلا‌می ‌مدرن

مشخص کردن محدوده حوزه تاریخ روشنفکری اسلام در دنیای مدرن نه کار آسانی است و نه می‌توان با بهترین ابزارهای مفهومی ‌به آن پی برد. نخست آن که تفکر اسلامی ‌معاصر به شکلی نهادینه شده و همچون یک رشته علمی ‌مستقل متمایز و مشخص نیست و با دیگر جریان‌های گوناگون دانش ترکیب شده است. در ثانی کاملا واضح و آشکار است که نمی‌توان و نباید تفکر اسلامی ‌را به شکلی جدا از جریان‌های سکولار تفکر مدرن مثل جریان‌های لیبرالی، ناسیونالیستی یا مارکسیست مورد بررسی قرار داد و سوم آن که این سوال بی‌پاسخ باقی می‌ماند که تا چه اندازه تجربه روشنفکری جهان اسلام در طی 2 قرن گذشته (حتی اگر آن را به گونه‌ای ایزوله شده و جدا در نظر بگیریم) متفاوت از تجربه روشنفکری در جنوب آسیا، چین یا آفریقا بوده است. در واقع این مطالعه یک همپوشانی آشکار جغرافیایی و جمعیت شناختی و همزمان یک تجربه مشترک سیاسی را در همه آنها نشان می‌دهد: همه آنها شاهد مدرن شدن سیاسی، اجتماعی و روشنفکری تحت حکومت‌های شبه‌استعماری (که معمولا ناسیونالیست، پوپولیست یا حتی سوسیالیست بودند) و همراه با مرحله‌ای از استعمارزدایی و جنگ سرد و اخیرا نیز با آنچه که رقابت‌های قومی ‌مذهبی خوانده می‌شود بوده‌اند.

مدرن شدن جهان اسلا‌م

حد و مرز تاریخ روشنفکری اسلامی ‌پیشامدرن را نسبتا آسان‌تر می‌توان مشخص کرد. در عصر کلاسیک و از قرن دهم تا هفدهم یا هجدهم میلادی در جهان اسلام 2 حوزه نسبتا مشخص و مرزبندی شده دانش را می‌توان از هم باز شناخت (دو حوزه روشنفکری پارادایم یونانی  عقلانیت و پارادایم عرب  علوم سنتی بوده است.) به علاوه صورت‌های مشروع آموزش عالیه معمولا از طریق نهاد‌های مشخص یادگیری مثل مدارس دینی [یا همان حوزه‌ها] که در آن ارتباط فردی میان طلبه و استاد به اندازه خود متون نوشته شده درسی و برنامه آموزشی حائزاهمیت بود انجام می‌گرفت. [از طرفی] فلسفه به عنوان یک رشته مستقل هرگز نتوانست یک جایگاه رسمی‌ را در مدارس دینی به خود اختصاص دهد؛ اما در هیات منطق، الهیات و حتی عرفان تاثیر تعیین‌کننده روشنفکرانه نسبتا پایداری را بویژه در مراکز علمی ‌شیعی باعث شد. علاوه بر این آموزه‌های فلسفی و دیگر آموزش‌های عالیه تنها مختص نخبگان تحصیل کرده بود و نباید برای مردم عادی افشا می‌شدند. بیشتر پیکره دانش اسلامی‌ پیشامدرن به زبان عربی نوشته شده بود. با شروع قرن نوزدهم این روند به تدریج تغییر کرد و ژانرهای جدیدی پا به عرصه گذاشتند مثل مقالات روزنامه‌ها، رمان‌ها و نمایشنامه‌ها؛ نهاد‌های آموزشی جدیدی نیز ظهور کردند که اغلب براساس برنامه آموزشی انگلیسی و فرانسوی فعالیت می‌کردند و صورت‌های نوینی از زبان برای بیان دیدگاه‌ها و کردار‌های نوین به کار گرفته شدند. از یک سو زبانهایی، مشخصا زبان ترکی که تا آن زمان از ارزش کافی برای بیان آموزه‌های عالیه برخوردار نبود به تدریج خود را به عنوان یک رسانه ارتباطی و آموزشی مطرح ساخت و از سوی دیگر زبان‌های کلاسیکی چون فارسی و عربی در شرف تجربه کردن تغییرات شگرفی در نوع واژگان، نحو و سبک زبانشان بودند. این تغییرات نه‌تنها خواندن و سواد عمومی ‌را ارتقا بخشید بلکه تحولی اساسی نیز در آن ایجاد کرد. این تغییرات صرفا ناشی از تقلید کورکورانه و برده وار از مدل غربی نبود بلکه تغییر دغدغه‌های حکومت مرکزی و اپوزیسیون داخلی نیز در آن کم تاثیر نبود. مدرن ساختن جهان اسلام بسیار پیچیده است و به سختی نیز قابل درک است. در مجموع نیاز فزاینده‌ای به کارهای نوین تلفیقی احساس می‌شود تا حد و مرزهای گسترده آن را مشخص سازد. در طی چند دهه گذشته مطالعات ارزشمندی روی تغییرات فرهنگی و روشنفکری صورت گرفته است، اما تنها چند تایی از آنها تصویر کلی جامع و ملموسی را در اختیارمان قرار می‌دهند. بدتر از همه آن که توجه صرف به افراد نویسنده یا محدود کردن تحلیل‌ها به کشور یا زبانی خاص، با وجود ارزش و اعتبار ذاتی آن، باعث می‌شود که الگوها و همگرایی‌های عظیمی‌ را که از مرز محدودیت‌های ملی و زبانی عبور می‌کنند [و فراتر از زبان و مرز‌های ملی عمل می‌کنند را] نادیده بگیریم.

فرضیات محکم

تصویر کلی موجود هر اندازه که خوب هم باشد دیگر کارایی ندارد و اعتبارش را از دست داده است و احتمالا این از اعتبار ساقط شدن همزمان با انجام تعدادی از مطالعات انجام شده در دهه 60 میلادی رخ داده است؛ مطالعاتی که همه آنها در حال حاضر به عنوان آثاری کلاسیک شناخته می‌شوند مثل: کتاب تفکر اعراب در عصر لیبرال نوشته آلبرت حورانی (1962)، بسط و گسترش سکولاریسم در ترکیه (1964)، ظهور ترکیه مدرن نوشته برنارد لوئیس (1961)، پیدایش تفکر ترکان جوان نوشته سریف ماردین (ترکیه-1962.) با بازاندیشی در مورد همه آنها پی می‌بریم که همگی‌شان از فرضیات مهم و نسبتا پروبلماتیکی برخوردار بوده‌اند. نخست آن که تا حدی همگی آنها از [پیشفرض های] مدرنیزاسیون تبعیت می‌کردند  یعنی پیروی ازاین فرضیه تئوریک که یک فرایند پیشرونده برگشت‌ناپذیر سکولاریزاسیون به سمت یک مدرنیته لیبرال سیاسی و اقتصادی وجود دارد . در ثانی آنها ایده دولت  ملت و ایدئولوژی ناسیونالیستی را حمایت و ترویج می‌کردند. هرچند که آنها به معنای سیاسی ناسیونالیست نبودند اما همگی‌شان مایل بودند تا دولتهای سکولار مدرن با زبان‌های ملی همچون سنتهای متمایز فرهنگی زبان محور به وجود بیایند. با این همه یکی از سوالات اصلی که باید به طور دقیق به آن پاسخ داده شود این است که چرا صورت‌های خاصی از ناسیونالیسم (به جای این که بگوییم عثمانیسم، مدرنیسم اسلامی، پان اسلامیسم یا حتی سوسیالیسم) در این منطقه در شکل‌گیری دولتهای جدید نقش بسیار مهم داشتند اما از آن زمان تاکنون تنها چند اثر تلفیقی مربوط به جهان اسلام ظهور کرده‌اند. استثنائاتی نیز مثل مطالعات بسیار مهم عزیزالعظمه درباره تاریخ عقاید در پی آن است که نشان دهد چگونه جنبش‌های عرب و مسلمان در پی تقلید از مدلهای عصر پساروشنگری غرب بودند. چنین تحلیل‌هایی پادزهر مفیدی برای رتوریک [ادبیات بلا‌غی] ثابت یک اسلام ذاتا ضدمدرن و ضدروشنگری محسوب می‌شود؛ اما چنین تحلیل‌هایی بیشتر تمایل دارند تا کلیشه‌هایی را از جهان اسلامی  عربی (یعنی در مجموع جهان غیرغربی) به عنوان بهره‌گیرندگان منفعل محض، البته اگر نگوییم قربانیان مظلوم، یک مدرنیته سیاسی و روشنفکرانه‌ای که خود ریشه در جایی دیگر دارد، بازتولید کنند. بتازگی چنین فرضیاتی در مورد مدرنیته که ریشه اروپایی دارد از سوی مورخینی چون بایلی به چالش کشیده شده است.

اگرچه بیشتر اقدامات انجام شده در تاریخ روشنفکری جهان اسلام کاملا مقوله‌های تحلیلی و در واقع الهاماتشان از تاریخ سیاسی اجتماعی و اقتصادی نشات می‌گیرد، اما تلاشهایی چند برای مرتبط ساختن این عرصه‌ها به شکلی سیستماتیک‌تر صورت پذیرفته است. به نظر می‌رسد که هر چه کار در این عرصه خاص صورت گیرد کافی نباشد. مثلا تصویر کلی مفصل و پرحجمی‌ که اینالکیک و کوتارت از تاریخ اجتماعی و اقتصادی عثمانی (1996) ارائه می‌دهند در مورد پیشرفت‌های فرهنگی و روشنفکرانه خاموش مانده است؛ کتاب تاریخ مردم عرب نوشته حورانی (1991) حتی به ناهدا (رنسانس ادبی و فرهنگی قرن نوزدهم و بیستم اعراب) نیز اشاره کوچکی نمی‌کند. مثلا در رجوع به پژوهش‌های اخیردر مورد جنوب آسیا نه‌تنها اشاره‌ای به بحثهای تئوریک دیده نمی‌شود بلکه این بحثها درمورد خاورمیانه هم بسیار نادر است. برعکس، بحثهای تئوریک تاریخ روشنفکری یا در دنیای اسلام مسکوت گذاشته شده است یا این بحثها براساس منابع اطلاعاتی فاقد اعتبار یا مغرضانه و متعصبانه صورت گرفته است. بر این اساس شماره 66 مجله تاریخ عقاید که به تاریخ روشنفکری در عصر جهان شدن می‌پردازد، ارجاعتی را به هر چیزی اسلامی، بجز حملات 11 سپتامبر، می‌پردازد.

اینجاست چارچوب‌های تئوری مدرنیزاسیون و اقتصاد سیاسی تاثیر قاطع خود را اعمال خواهند کرد. به عنوان نمونه در کتاب اشکال کار کجا بود؟ (2002) تصویر کلی معیوب، اما بسیار تاثیرگذار برنارد لوئیس تحت تاثیر فرضیات تئوریکی مدرنیزاسیون است یا کتاب تفکر معاصر عرب: مطالعاتی در تاریخ روشنفکری پس از 1968 نوشته ابراهیم ابوربیع (2004) تحت تاثیر مفهوم امپریالیسم و هژمونی فرهنگی است. هیچ رهیافتی به خودی خود فاقد اعتبار و نامشروع نیست؛ اما یافتن راهی برای اجتناب از افراط‌های روایتی از خود متشکر از مدرنیته لیبرال و سکولار و همچنین دوری از یک جهان سوم‌گرایی تکراری 

اگر نگوییم جهان سوم گرایی راکد و ساکن  به مراتب بیشتر از یک بحث آکادمیک صرف اهمیت دارد. کتابهای لوئیس و ابوربیع به همان اندازه که نظری هستند کمکها و راهکارهای عملی هم در مورد نزاع‌های سیاسی و ایدئولوژیکی موجود ارائه می‌دهند. بعد از این که سوژه غیرغربی ابتدا مورد حمله آشکارا اجتناب‌ناپذیر سرمایه‌داری قرار گرفت و اخیرا نئولیبرالیسم نیز بر او تاخت این وسوسه شکل گرفت که شاید بتوان این سوژه و تمام عاملیت آن را انکار کرد، اما به واقع این چنین نیست و هر دو سوژه غربی و غیرغربی درگیر در این نزاع با هم به شکلی متقابل ترکیب شده و در ارتباطند و روی یکدیگر نقشی سازنده دارند.به عنوان نمونه اقامت ارنست‌رنال در لبنان در شکل‌گیری دیدگاه‌های متاخر او در مورد ناسیونالیسم، دین و پیشرفت‌های تمدنی کمک شایانی کرد که در رساله ی او درباره اورویسم منعکس است .

دیدگاه‌های وی درمورد اسلام از سوی جمال‌الدین افغانی مورد بحث و بررسی قرار گرفت که بخشی از آن نیز از سوی وی مورد قبول واقع شد. خوانش آورویس‌ها از سوی ارنست رنان آشکارا در شکل‌گیری متفکران اسلامی ‌و سکولاری چون فرح آنتون، محمد عبده و محمود عابد الجابری در جهان عرب تاثیر گذار بود.

به خاطر ترکیب و تعامل گسترده میان نویسندگان جهان غرب و اسلام (منظور نویسندگان آکادمیک است و نه آنهایی که دست به مهاجرت زدند)، بسیار سخت است که تمایزی عملی و ممکن را بین علوم عینی و ایدئولوژی ذهنی، دانش حرفه‌ای آکادمیک و افکار محلی یا بین دلایل عملی و علمی‌ قایل شویم و شکل دهیم. این امر به این معناست که می‌توان به فراتر از آرا و عقاید، حال به عنوان موجودیت‌های مستقل و خود بسنده یا به عنوان بازتاب‌های محضی از یک منطق پنهان سیاسی و اقتصادی، نگریست و آنها را در بافت کانال‌ها و نهاد‌های تولید دانش و روشهای تغییر مشروعیت و مشروعیت‌زدایی مورد مطالعه قرار داد.

رویکردی تبارشناختی

در اینجاست که ما می‌توانیم پی ببریم که چه چیزی ممکن است از یک تحلیل‌ تبارشناسانه حاصل آید؛ تحلیلی که به راههای در حال تغییری که دانش در آن با کردارهای در حال تغییر اعمال قدرت و یا مقاومت درگیر است نگاه می‌اندازد. با این همه چنین رویکرد تبارشناسانه‌ای که در ابتدا از سوی میشل فوکو مطرح شد، نمی‌تواند مستقیما و صراحتا در مورد جهان اسلام به کار رود. آنچه که فوکو مجبور است درباره اسلام بگوید یا عمیقا خود معضل و مساله‌ای است یا به شکل توجیه‌ناپذیری غایب از تحلیل تبارشناسانه است (سکوت وی در مورد حکومت استعماری فرانسه بر الجزایر.) اخیرا نویسندگانی چون طلال اسد سعی کرده‌اند تا چشم اندازهای تبارشناسانه‌ای را در مورد دنیای مدرن اسلام بگشایند.

به نظرمی رسد تعیین این که چه چیزی برای یک دیدگاه تبارشناسانه اصل است مفید خواهد بود. اولا آن که رویکرد تبارشناسانه برخلاف رویکردهای مارکسیستی از یک شکاف مفروض بین پایه اقتصادی و فراساختار اقتصادی تبعیت نمی‌کند بلکه سوالاتی را در مورد این که چگونه تمایزات به شکلی تاریخی و بویژه از طریق کردارهای در حال تغییر دولت، ظهور کردند مطرح می‌سازد. این رویکرد نه ضرورتا ایدئولوژی را غلط یا تحریف‌کننده در نظرمی‌گیرد و نه آن را برخلاف حقیقت علمی ‌عینی عاری از قدرت می‌پندارد؛ بلکه تبارشناسی بر این باور است که همه صورت‌های دانش و حقیقت به وسیله روابط قدرت شکل می‌گیرند. نکته مهم این است که تبارشناسی، قدرت را به عنوان چیزی منفی یا مثبت در نظر نمی‌گیرد بلکه آن را به منزله سازنده دانش و عامل‌ها در نظر می‌گیرد. بر این اساس واژگان جدیدی که توسط پیشگامانی چون ریفاالتحتاوی در قاهره و ابراهیم شیناسی مطرح شدند نه‌تنها به تفکر در مورد یا توصیف واقعیت به سرعت در حال تغییر اجتماعی کمک شایانی می‌کنند بلکه به معنای واقعی در به وجود آمدن این تفکر سهیم هستند . تا اینجای کار رنسانس ادبی جهان عرب یا همان ناهدا در ابتدا توسط فلاسفه و مورخان ادبی مورد مطالعه قرار گرفته است تا این که توسط عالمانی که در حوزه تاریخ روشنفکری کار می‌کنند مورد بررسی قرار گیرد. اما معانی ضمنی روشنفکرانه و حتی سیاسی آن از چرخه ادبی فراتر رفت. به نظر می رسد نمی‌توان بر تاثیرات طولانی و برگشت‌ناپذیر چنین کاری در ترجمه فرهنگی تاکید بیش از اندازه داشت. در ثانی یک رویکرد تبارشناسانه نباید از این فرض تبعیت کند که کل مدرنیته از سوی غرب امپریالیست وارد شده یا تحمیل شده است یا این چنین فرض کند که همه کنش غیرغربی در این فرآیند یا سازگاری و همکاری است یا مقاومت و مبارزه؛ بلکه به جای آن تبارشناسی این سوال را مطرح می‌سازد که چه انواعی از عاملیت به وسیله فرآیند‌ها و جریان‌های مدرنیته شکل گرفته و ساخته می‌شوند.

بر این اساس نخبگان و روشنفکران محلی به وسیله کردارهای نوین آموزش، چاپ و نشر و دولتی که نقشهای تازه گوناگون و بشدت بحث‌برانگیز پیشرفت‌های روشنفکری در قرن هجدهم و نوزدهم را بازی می‌کند شکل می‌گیرند و به شکل فزاینده‌ای به عنوان شهروندان برخوردار از حق شهروندی می‌نویسند و صحبت می‌کنند تا این که به عنوان زیردستان حاکمان در نظر گرفته شوند. سوم آن که رویکردهای تبارشناسانه تنها روی افراد یا نهادها متمرکز نمی‌شوند بلکه روی کردارها تمرکز می‌کنند؛ علاوه بر این آنها این سوال را مطرح می‌سازند که چگونه این کردارها به وسیله انواع متفاوتی از هنجارها توجیه می‌شوند و چگونه آنها توسط گونه‌های متفاوتی از قدرت شکل می‌گیرند. از این طریق یک روایت بسیار متمایز در مورد صورت‌های گوناگون دانش آماتور غیررسمی ‌و غیرآکادمیک که توسط روشنفکران غیرروحانی تولید شده است پا به عرصه می‌گذارد.

گواه استفاده از چنین ابتکارات روش‌شناسانه‌ای در ارزش عملی‌شان در برانگیختن سوالات تازه و ارائه پاسخهای جدید نهفته است. اینجا جای چنین ارزشیابی نیست؛ اما آنچه که از رویکردی تبارشناسانه حاصل می‌شود از یک سو شکل‌گیری آگاهی‌نسبت به الگوهای همگرا و یکسانی است که در فراسوی مرز‌های ملی بین روشنفکرانی که به طور مرسوم با عناوین سکولار و اسلام‌گرا خوانده می‌شوند به کار گرفته شده است و از دیگر سو مطرح کردن پرسشهای فراگیرتر از چارچوب دولت  ملت خواهد شد که تاکنون روی آن توافق شده است .

مایکل لیزنبرگ / ترجمه : علی صباغی