قانون طبیعی و عدالت درفلسفه اخلاق لایب نیتس

لا‌یب‌نیتس می‌گوید: «حق نمی‌تواند غیر عادلانه باشد، این یک تناقض است اما قانون می‌تواند غیر عادلانه باشد زیرا قدرت است که قانون وضع می‌کند و آن را حفظ می‌کند و اگر این قدرت فاقد حکمت و اراده نیک باشد می‌تواند قوانین کاملاً شرارت آمیز را وضع کند.»

هدف اصلی او هابز بود، کسی که به واسطه پارادوکس‌هایش مشهور است و تمایل داشت که از چیزی شبیه تراسیماخوس حمایت کند: زیرا او معتقد است که خدا این حق را دارد که هر چیزی را انجام دهد زیرا او قادر مطلق است. نقصی در تمایز گذاشتن میان حقیقت و واقعیت وجود دارد زیرا آنچه شخص می‌تواند انجام دهد یک چیز است و آنچه شخص باید انجام دهد چیز دیگری است. در واقع در کتاب لویاتان پس از آنکه هابز به ذکر قوانین نوزده گانه طبیعت می‌پردازد بی درنگ می‌افزاید که آنها تنها زمانی به درستی قوانین نامیده می‌شوند که ما آنها را ملاحظه کنیم آنگونه که در کتاب مقدس بیان شده یعنی به راستی بر همه چیز سیطره دارند. اما در بحث بعدی پیرامون ملکوت خدا در کتاب لویاتان هابز توضیح می‌دهد که حق طبیعی که خدا به واسطه آن بر انسان‌ها حکمرانی می‌کند و آنها را که قوانین او را نقض می‌کنند مجازات می‌کند باید از قدرت مطلق او سرچشمه گرفته باشد. در نتیجه قدرت مطلق حکمفرما ست. در مقابل چنین برداشتی لایب نیتس استدلال می‌کند که عدالت یا حق باید بر حکمت و نیکی بنا شود.

پافشاری لایب نیتس بر این‌که قدرت باید متمایز از حق باشد به نحوی دیگر بیان کننده احساسات ضد اراده گرا antivoluntaristاست که پیش از این از طریق حقوقدان هلندی گروسیوس بیان شده بود. گروسیوس معتقد بود که اصول قانون طبیعی معتبر باقی می‌مانند ولو این‌که ما باید فرض کنیم آنچه را که نمی‌تواند مسلم فرض شود مگر با بیشترین شرارت، که خدایی وجود ندارد یا این‌که کارهای انسان‌ها هیچ ارتباطی به او ندارد. گروسیوس به این امر معتقد است به این دلیل که در دیدگاه او قوانین طبیعت حقایق ضروری هستند و منتج از واقعیت‌هایی درباره ماهیت انسان می‌باشند و بنا بر این مستقل از اراده خدا می‌باشند. در کتاب عدل الهی لایب نیتس می‌نویسد:

(انسان توجیه می‌شود در گفتن این‌که ادراکات از قانون طبیعی معقولیت و حقانیت آنچه حکمفرما می‌باشد را فرض می‌کند و این‌که وظیفه آدمی عمل نمودن بر طبق آنهاست و خدا باید آنچنان سهل‌گیر باشد که امری را در آن جهت مقرر نکند. در آن لحظه ایده آل هنگامی که خدا هنوز چیزی را مقرر نکرده بود ما در ایده‌های خدا اصول اخلاقی را تحت اصطلاحاتی که دلالت بر یک تعهد obligationمی‌کنند در می‌یابیم. ما این اصول را به عنوان امری یقینی و نشات گرفته از نظام جاویدان و لایتغیر درک می‌کنیم. حال نظر به این‌که به واسطه همان طبیعت اشیاء و پیش از قوانین الهی، حقایق اخلاقی بر وظایف معین انسان اعمال می‌شوند. توماس آکویناس وگروسیوس در گفتن ایین مطلب توجیه شده بودند که اگر خدا وجود نداشت با وجود این ما ملزم به پیروی کردن از قانون طبیعی بودیم.)

لایب نیتس در کتاب opinion of the principles of pufendorfاستدلال می‌کند که علت فاعلی [قانون طبیعی] در ما نور خرد جاودان the light of eternal reasonاست که در ما به وسیله خدا بر افروخته شده است. بنابراین هنگامی که لایب نیتس می‌گوید علت فاعلی قانون طبیعی در طبیعت اشیاء و در ادراک عقل سالم که مطابق با آن است و از خرد الهی سرچشمه می‌گیرد یافت می‌شود، فضیلت را عادت عمل کردن مطابق با خرد تعریف می‌کند و یا عمل کردن به صورت معقولانه و یا در نهایت عادت نفس پیروی کننده از عقل سالم، این مطلب باید در نظر گرفته شود که موضع لایب نیتس چنین بود که حکمت عبارت از معرفت به خیر خودمان است. از طرفی دلیلی درست برای عمل ما همان حزم اندیشی است بنابر این چنین می‌توان نتیجه گرفت که عدالت بدون حزم اندیشی نمی‌تواند وجود داشته باشد و حزم اندیشی نیز نمی‌تواند جدا از خیر خود ما باشد. هیچ شخصی به عمد چیزی را جز برای خیر خود انجام نمی‌دهد زیرا ما خیر آنهایی را که دوست داریم دنبال می‌کنیم به خاطر لذتی که ما خودمان از سعادت آنها حاصل می‌کنیم. از این نتیجه می‌شود که هیچ شخصی نمی‌تواند ملزم به انجام شری نسبت به خودش شود. علاوه بر این هیچ کس نمی‌تواند جز برای خیر خود ملزم شود زیرا هنگامی که عدالت امری است که انسان حزم اندیش می‌تواند معتقد شود و هنگامی که هیچ کس نمی‌تواند اعتقاد راسخ داشته باشد مگر به دلایل منفعت خویش چنین نتیجه می‌شود که هر وظیفه‌ای باید مفید باشد.

تلویحا آنچه در این استدلال موثر است چیزی شبیه این اصل است که (بایستن) دلالت بر (توانستن) می‌کند. اگر انسان‌ها نمی‌توانند عمل کنند جز برای آنچه آنها درک می‌کنند که خیر آنها می‌باشد قانون طبیعی عقلا نمی‌تواند مورد توجه قرار بگیرد به عنوان امری الزام آور مگر این‌که نشان داده شود که عمل کردن طبق آن اصول برای فاعل مفید است و این‌که عمل کردن در جهت نقض این اصول مضر برای فاعل است. در تلاش برای نشان دادن این‌که (هر وظیفه‌ای مفید است) لایب نیتس تلاش کرد که نشان دهد الزامات اخلاق در تقابل با الزامات خویشکامی عقلانی the demands of rational self-interestنیست بلکه الزامات اولی واقعا سازگار با الزامات دومی است.

گروسیوس فرض می‌کند که انسان‌ها می‌خواهند موجوداتی اجتماعی و مسوولیت‌پذیر باشند ولو این‌که ممکن است به خاطر این نیازها رنج بکشند و این‌که قانون طبیعی آنها را مجبور به پیروی کردن از تمایل طبیعی خودشان بکند. هیچ تبیین خاصی از این‌که چرا معقولانه است که افراد چنین انجام دهند برای گروسیوس به نظر ضروری نیست.

اما دیگر معاصران او به همان مقدار خوشبین نبودند که گروسیوس درباره جامعه‌پذیری طبیعی انسان‌ها بود. برای مثال: حقوقدان انگلیسی جان سلدن (1654-1584) مفروضات روانشناختی گروسیوسی را رد می‌کند و تئوری مصلحت آمیز تعهد رابر می‌گزیند چنانکه گروهی همچون حلقه یتو آن را پذیرفته‌اند. مشهورتر از سلدن، هابز بود که مفروضات گروسیوس درباره جامعه‌پذیری sociabilityرا رد کرد و تئوری مصلحت‌آمیز تعهد (a prudential theory of obligation) را پذیرفت. هابز در کتاب (درباره شهروندی) می‌نویسد که بخش عظیمی از انسان‌هایی که مطلبی درباره کشورها نوشته‌اند فرض می‌کنند یا ما را ملزم می‌کنند که معتقد باشیم: انسان موجودی ذاتاً مناسب جامعه است.

در مقابل این شرایط است که ما باید ورود سرزده تئوری انگیزه به تعهد لایب نیتس را درک کنیم بعلاوه او علاقه‌مند است به مقرر کردن این‌که انسان منطقا منفعت طلب به وسیله قانون طبیعی محصور شده است.

لایب نیتس بیان می‌کند ولو انسان فرض کند که خدا موجود نیست، علاقه داشتن به صیانت ذات و بهرورزی یقینا برای انسان‌ها بسیاری مقررات درباره توجه کردن به دیگران را مطرح می‌کند، چنانکه هابز تا اندازه‌ای این مطلب را درک کرد. مقدار زیادی از کتاب لایب نیس (تاملی درباره مفهوم مشترک عدالت) مفروض است بر تلاش برای مطرح کردن دلایلی مشابه که انسان حزم اندیش را سوق می‌دهد که مطابق با پایین ترین سطح قانون طبیعی عمل کند که آن مبتنی بر اصل عدم آسیب رساندن به دیگری است. همچنین باید او را سوق دهد به عمل کردن مطابق اصل انصاف principle of equityو این‌که ما ملزم به قدردانی از خدمات او هستیم. در حالی که اصل نخست حفظ صلح و اجتناب از بدبختی را مد نظر دارد اما اصل دوم یعنی اصل انصاف به دنبال سعادت است اما سعادتی که در همین جهان ممکن است. در صورتی که در اصل نخست (strictunius) تفاوت میان انسان‌ها مورد توجه قرار نمی‌گیرد اما در اصل انصاف شایستگی‌ها سنجیده می‌شوند و بنابر این مزایا، پاداش و تنبیه از جایگاهی خاص برخوردار است.

هابز خود به قانون طلایی golden ruleدر انجیل بدین مضمون است: با دیگران چنان کن که خواهی با تو آنچنان کنند استناد کرده و آن را به عنوان قاعده‌ای که سایر قوانین طبیعت می‌توانند از آن اخذ شوند مطرح می‌کند. لکن لایب نیتس اندیشید که با رجوع به این قانون می‌تواند به نتایجی مهمتر از آنچه هابز بدست آورده بود نائل شود. در کتاب تاملات او تعریف اسمی از عدالت را مطرح می‌کند بدین صورت که (عدالت عبارت از اراده ثابت و پایدار برای عمل کردن در طریقی که هیچ شخصی دلیلی برای شکایت از ما نداشته باشد.) لایب نیتس توقع داشت که هر انسانی این تعریف را می‌پذیرد. اما او تشخیص داد که این تعریف فی حد ذاته به یک مفهوم مشترک از عدالت منتهی نمی‌شود مگر این‌که بر سر آنچه که موجب شکایت می‌شود توافقی حاصل شود. در صورتی که اغلب به آسانی فرض می‌کنند که انسان دلیلی برای شکایت کردن دارد هنگامی که توسط دیگری آسیب ببیند اما بیش از این را نمی‌پذیرند. مساله‌ای که لایب نیتس مطرح می‌کند این است که باید نشان داد دلیلی برای شکایت وجود دارد نه فقط هنگامی که شخص به وسیله دیگری آسیب می‌بیند بلکه هنگامی که شخص برای بدست آوردن خیر بزرگ از طریق شخص دیگری که می‌تواند بدون زیان به خودش چنین انجام دهد کمک نشود. به طور خلاصه، عدالت نیازمند است نه فقط به این‌که انسان از آسیب رساندن به دیگران خودداری کند بلکه همچنین نیازمند است که انسان خیرخواه باشد. استدلال لایب نیتس در کتاب تاملات قابل تامل است، زیرا او تنها به انگیزه‌های خودخواهانه روی آورده و فرض نمی‌کند که خیر دیگران چیزی است که می‌توان آن را آرزو کرد و فی حد ذاته آن را طلب کرد. بنابراین هر چند لایب نیتس مطرح کرد که شخص می‌تواند بیش از یک دلیل برای این امر ارائه دهد یعنی اجتناب کردن از آسیب رساندن به دیگران - او معتقد بود که بیشترین فشار، هراس از این است که شخص دیگر همانند آن را نسبت به ما انجام دهد.

عدالت لااقل در میان انسان‌ها عبارت است از اراده پایدار برای عمل کردن بدان طریق که کسی از ما شکایت نکند و ما نیز از دیگری شکایت نکنیم. این امر آشکار است که انسان نمی‌تواند آنچنان عمل نماید که کل جهان خشنود باشد در نتیجه انسان باید تلاش کند تا مردم را آن مقدار که ممکن است راضی کند و بنابراین هر آنچه عادلانه است مطابق با نیکخواهی خردمند است.

(نیکخواهی خردمند) تعریف مورد قبول لایب نیتس از عدالت است اما او حکمت را به عنوان (شناخت خیر خودمان) تعریف می‌کند و این است دلیل آنچه که ما به عدالت روی می‌آوریم. اما باید به خاطر داشت که آنچه تاکنون ما درباره حقوق طبیعی جستجو کردیم مبتنی بر این فرض شرارت آمیز بود که خدا موجود نیست. لایب نیتس در کتاب (درباره اصول پوفندورف) جداً عقیده داشت که قانون طبیعی مبتنی بر توجه به صیانت و بهرورزی انسان است و این امر صرف نظر از ملاحظه وجود خدا بسیار ناقص می‌باشد. به راستی تنها توجه به خدا و بقای نفس تعهداتی مطلقا الزام‌آور درباره فضیلت و عدالت مطرح می‌کند. در نتیجه در مقابل هابز و پوفندورف که بسیار بی‌میل بودند که خدا و زندگی پس از مرگ را در تبیین خود از قانون طبیعی که او اغلب عدالت عام می‌نامد بیاورند او معتقد بود که قانون طبیعی باید شامل توجه به خداو بقای نفس باشد.

لایب نیتس در رد مفروضات افلاطون پیرامون ارزش عدالت چنین می‌نویسد: در حقیقت انسان نمی‌تواند شک کند که حاکم جهان - خردمندترین و قدرتمندترین حاکم -پاداش‌هایی برای نیکی و تنبیه‌هایی برای شرارت در نظر گرفته است و این‌که طرح او در زندگی پس از مرگ اجراء شود زیرا در زندگی این جهان بسیاری از جنایات بدون مجازات punishmentو بدون مکافات recompenseباقی می‌مانند. بنابراین کنار گذاشتن حیات پس از مرگ که به طور تفکیک‌ناپذیری مرتبط با مشیت الهی است حذف مهمترین بخش علم حقوق است و بعلاوه موجب توقف بسیاری از وظایف در این زندگی می‌شود. به راستی چرا انسان دارایی، افتخارات و هستی خویش را به خاطر دیگر عزیزانش، کشورش و یا به خاطر عدالت به خطر می‌اندازد در حالی که با نابودی دیگران او می‌توانست تنها به فکر خود باشد و در میان افتخارات و ثروت زندگی کند به راستی کنار گذاشتن لذت کنونی و ملموس تنها برای جاودانگی نام انسان و برای شهرت پس از مرگ اگر حماقتی بزرگ نیست پس چه چیزی می‌تواند باشد؟ تئوری حقوق طبیعی مطابق با آموزه مسیحی و نظر بیشتر فیلسوفان راستین، عالی و کاملتر خواهد بود بدین صورت که نباید هر چیز را با خیرهای این جهان سنجید. در حقیقت جز این‌که شخص برای یافتن یک میل شدید به فضیلت و درد در رذیلت تعلیم داده شود، استدلال‌های بیشتری وجود ندارد که بتواند شخص را از انجام جنایات بزرگ منصرف کند و این‌که می‌تواند همان خیر بزرگ را برای خودش با مصونیت بدست آورد مادامی که امید فریب نتیجه بخش وجود دارد او امور دنیوی را با امور اخروی در هم می‌آمیزد.

در کتاب تاملات، لایب نیتس شرح می‌دهد که بهترین بخش علم (حقوق) با ادراک عالی نشان داده شده است. در همان حال لایب نیتس بحث می‌کند خدا با آشکار کردن خویش به انسان‌ها از طریق نور ابدی عقل که به انسان‌ها عطاء کرده است و از سوی دیگر از طریق تاثیرات عجیب قدرت، حکمت و خیر نا متناهی خویش به هر کس انگیزه عادل بودن را داده است زیرا این واقعیت که یک عالم مطلق، قادر مطلق و به طور کامل عادل وجود دارد موجب می‌شود که هر عمل عادلانه پاداش و هر عمل غیر عادلانه مجازات شود. بنابراین هنگامی که عدالت به عنوان امری که مطابق با اراده حکیم دانسته شود که حکمت و قدرتش نامتناهی است انسانها درک خواهند کرد که اگر خود را با چنین اراده‌ای تطبیق ندهند خردمند نخواهند بود. در نتیجه هستی خدا و فناناپذیری نفس صرفاً به این دلیل نیاز نیستند که به عنوان دلیلی برای عملکرد انسان‌ها مطابق با حق و انصاف در نظر گرفته شوند  هنگامی که آنها می‌توانند به طریقی غیر از آن طریق منفعت عمل نمایند  بلکه این دو، معقولانه جلوه می‌دهند انسان‌های با ایمانی را که همه چیز خود را در زندگی برای خیر مشترک به خطر می‌اندازند.

تاکنون ما دلایلی را که لایب نیتس می‌توانست در مورد عمل مطابق با عدالت انسان خود پسند ارائه دهد مورد توجه قرار دادیم اما این نکته حائز اهمیت است که لایب نیتس تصور نمی‌کرد که انسان مطابق اصول عدالت عمل می‌کند صرفا به خاطر امید یا ترس از عذاب هنگامی که او براستی می‌تواند عادل باشد. در نتیجه سخنی با ارزش است که برای لایب نیتس هیچ عملی عادلانه نیست مگر آن عمل ناشی از انگیزه‌های مناسب باشد و هیچ فاعلی به راستی نمی‌تواند عادل باشد مگر این‌که آن فاعل بر طبق انگیزه‌های مناسب عمل کند. محرک‌های امید و ترس فاقد تاثیر هستند در مورد کسی که معتقد است او چیزی ندارد که از دست بدهد یا کسی که معتقد است او می‌تواند به طور نا عادلانه عمل کند بدون این‌که دستگیر شود در نتیجه ممکن است شخص به واسطه ترس یا امید از افکار شرارت انگیز جلوگیری کند برای این‌که آنها آسیب نزنند با این وجود او هرگز موفق نخواهد شد که آنها را به طور مفید به کار ببرد. بنابراین هر کس که خیر خواه نیست او لااقل، اغلب با کوتاهی و قصور معصیت می‌کند. بنابراین فرض نویسنده درباره روحی که از درون فاسد است یا به ظاهر بی‌گناه است اطمینان بخش و محتمل نیست.

اما سوای این، لایب نیتس بر خلاف عارفانی که کمالات نامتناهی خدا را ورای ادراک آدمی می‌دانند، معتقد است که عدل الهی و عدل بشری باید به وسیله قواعد یکسانی تعریف شوند. آنهایی که به حق شایسته عنوان فیلسوف قانون هستند باید نه تنها توافق میان انسان‌ها را در نظر بگیرند بلکه دوستی با خدا را نیز باید مورد توجه قرار دهند. کسی که از خدا به خاطر ترس فرمان می‌برد دوست خدا نیست بلکه هر انسان خردمندی دوست خداست.

در نهایت آنچه باقی می‌ماند این است که کدام انگیزه برای عمل راستین در انسان‌های با فضیلت وجود دارد؟ لایب نیتس می‌اندیشد که پاسخ به این سوال آنگاه آشکار می‌شود که توجه به آن امری شود که چنین انگیزه‌ای را در خدا ایجاد می‌کند کسی که روی هم رفته یک موجود اخلاقاً کامل می‌باشد. او معتقد است انسان واقعا نمی‌تواند در خدا هیچ انگیزه دیگری غیر از کمال تصور کند و به عبارت دیگر (مطابق با تعریف من) لذت چیزی جز احساس کمال نیست. اما خیر او اعلی نخواهد بود اگر او آن را به حد اعلی درجه مورد توجه قرار ندهد.

بعلاوه لایب نیتس بیان می‌کند که این انگیزه جایگاهی در میان انسان‌های به راستی با فضیلت و سخاوتمند دارد، وظیفه عالی آن باید تقلید از الوهیت باشد تا آن جایی که طبیعت آدمی مستعد آن می‌باشد. نظر به این‌که فضیلت عبارت از کمال اراده و رذیلت عدم کمال اراده است چنین انسانی بزرگترین لذت‌ها را در فضیلت و بزرگترین شر‌ها را در رذیلت می‌یابد.

این مقاله ترجمه‌ای ازبخش 12 کتاب (The Cambridge companion To Leibniz) Nicholas jolley) با عنوان Leibniz ،  (s moral philosophy (Gregory Brown است.

گری‌گوری براون
ترجمه و تلخیص : محمد مهدی میرلو و علی تازیکی نژاد