نقد عقل عربی

در سیر اندیشه نوین و معاصر عرب، دو دهه هشتاد و نود نقطه عطفی به شمار می‌‌آیند. آشنایی متفکران جهان عرب با مکاتب ساختارگرا و پساساختارگرا، سبب شد تا بتوانند از روشنفکری چند دهه پیش و نیز گفتمان‌‌های فکری حاکم بر آن فاصله گیرند و از وضعیت گذشته و کنونی خویش، تفسیری نظامند و علمی‌‌تری را فراهم آورند. همچنین دیدگاه خود را نسبت به غرب و میراث روشنگری‌‌اش تعمیق دهند. تصویر آرمانی را از غرب  که یکسره زاییده توهم نواندیشان و یا مصلحان چند دهه پیش بود  به تیغ نقد بسپارند؛ تصویر آرمانی‌‌ای که کوشیده بود غرب را تنها به یکی از دو بعد متقابل علم‌‌گرا و یا استعمارگر تقلیل دهد.

بی‌‌جهت نیست که نوشته‌‌ها و پژوهش‌‌های روشنفکران این دو دهه مانند عبدالله عروی، ارکون، غلیون چند بعدی‌‌اند و نگرش‌‌های گاه متقابلی را در خود جای داده‌‌اند؛‌ هم در کار گسست از میراث روشنفکری جهان عرب و غربند و هم در اندیشه پیوست به آن. علاوه بر اینکه می‌‌کوشند برای حل معضلات خویش، مفاهیم و روش‌‌های پیچیده‌‌تری را به کار گیرند تا بتوانند پیچیدگی جهان معاصر را دریابد، از این روست که در این دوره توجه به مکاتب نوین علوم انسانی چشمگیر شد.

در همین دوره بود که محمد عابد جابری، متفکر و نواندیش مغربی‌‌تبار با انتشار کتاب «گفتمان معاصر عرب» مرحله تازه‌‌ای را در گستره اندیشه معاصر عرب آغاز کرد. وی تلاش کرد به سرعت از فضای معرفتی و گفتمان‌‌های حاکم بر جهان عرب در دو دهه شصت و هفتاد جدا شده، افق جدیدی را در سپهر اندیشه و معرفت به تصویر بکشد و به مدد تحولات عظیم علمی که در عرصه‌‌های علوم انسانی رخ داده بود و نیز با بهره‌‌گیری فراوان از مکاتب ساختارگرایانه توانست مسئله «سنت و تجدد» را از نو صورت‌‌بندی کند و آن را از بن‌‌بست برون آورد.

با نگاهی به پیشینه مسئله می‌‌توان دریافت که روشنفکران عرب از آغاز دوران نوزایش عرب =(النهضه‌‌العربیه) برای فرو گشودن و تبیین معضل سنت و تجدد گفتمان‌‌های مختلفی را آزموده‌‌اند. در آغاز برای عموم روشنفکران اساسا معضلی به نام سنت در برابر تجدد وجود نداشت. آنان رویه علمی، صنعت و فنون پیشرفته نظامی نوآوری‌‌های پزشکی  حقوقی غرب را می‌‌دیدند و باتوجه به خودسری و خودکامگی حاکمان جهان عرب، تمدن غربی را حامل پیام آزادی، قانون و عدالت معرفی کردند.

از سوی دیگر روشنفکران این دوره میان تعالیم اسلام و تمدن غرب ناسازگاری نمی‌‌دیدند، زیرا اسلام نیز در قیاس با تمدن غرب، دوستدار علم و دانایی و منادی دموکراسی و برابری است.

آنان اگرچه به رویه استعماری غرب نیز توجه داشتند، اما برای آنها نه مفهوم «هویت اسلامی» مطرح بود و نه اسلام در تقابل با غرب مطرح می‌‌شد. جان سخن اینکه آنان به نوعی ناسازگاری ساده و سطحی اسلام و غرب چشم دوخته بودند، تنها تا اواسط دهه چهل بود که متفکران عرب رفته رفته فهمیدند که این سازگاری تا چه اندازه مکانیکی و تصنعی است. آنان دریافتند که دموکراسی قانون و برابری و مفاهیمی از این دست مولود ذهنیت و مبانی معرفتی ویژه‌‌ای است و تنها پس از تحلیل و تبیین این مبانی است که می‌‌توان از امکان یا عدم سازگاری سخن به میان آورد.

با این حال نبود نگرش‌‌ها و مفاهیم انتقادی و سنجشگر از یک سو و سیاسی‌‌تر شدن فضای حاکم بر جهان عرب و  هویت قومی، ملی و یا دینی به ویژه پس از جنگ جهانی دوم سبب شد تا مسئله سنت و تجدد به گرهی سخت اما تهی بدل شود. زیرا این تقابل بیش از آنکه خاستگاه معرفت‌‌شناسانه داشته باشد، سویه‌‌ای کاملا ایدئولوژیک و برخاسته از دسته‌‌بندی‌‌های احزاب و گرایش‌‌های سیاسی و اجتماعی بود. بی‌‌جهت نیست که در پاسخ به این مسئله شکافی عظیم میان نخبگان و متفکران جهان عرب ایجاد شد. جابری خود در مقدمه کتاب «ما و میراث» به سه گرایش متقابل اشاره می‌‌کند.

1 - گرایش سلفی که قرائتی ایدئولوژیک است و سویه‌‌ای جدلی و غیرتاریخی دارد. در نتیجه تنها تلقی واحدی از میراث را در پی دارد که می‌‌توان آن را تلقی سنتی نامید. این گرایش، تاریخ را از منظر دینی می‌‌نگرد و در تفسیر و تمایز گذاشته از اکنون سازوکار عمده‌‌ای را به کار می‌‌گیرد که «قیاس» نامیده می‌‌شود؛ قیاس امر غائب بر امر شاهد که در اینجا به صورت قیاس امروز بر گذشته و حضور گذشته در وضعیت کنونی نمایان می‌‌شود. بنابراین تجدد برای مسلمانان کنونی قابل تحقق نیست، جز با آنچه در گذشته با آن به مرحله جدید پا نهادند و این بدان معناست که اگر در گذشته اسلام با نظام ارزشی اعتقادی خود توانست تا سرزمین‌‌های دوردست گسترش پیدا کند و به یکی از ادیان عمده جهان بدل شود، امروز و از همان منظر خواهد توانست روزگار طلایی از دست رفته را بازآورد و رهبری جهان را به دست گیرد. بی‌‌گمان تحقق این امر نه تنها با سیر تاریخ هماهنگ است، بلکه با اراده و سنت الهی نیز سازگاری کامل دارد. پرواضح است که در این قرائت، تاکید بر هویت خویش و نفی دیگری (در اینجا) غرب نقشی عمده ایفا می‌‌کند.(1)

2 - گرایش لیبرالیستی که «سنت» را از منظر کنونی غرب می‌‌نگرد، بنابراین قرائتی است غرب‌‌محور. نکته عمده‌‌ای که جابری در اینجا بیان می‌‌دارد، این است که به رغم تفاوت الگوی مرجع گرایش لیبرالیستی با گرایش سلفی، میان این دو تفاوت گوهری وجود ندارد و در حل معضل «سنت و تجدد» روش و سازوکار واحدی را به کار می‌‌گیرند. به عبارت دیگر متفکر لیبرال مدعی می‌‌شود که در جوامع شرقی نمی‌‌توان به تحقق تجدد امید بست، جز این‌‌که این تجدد بر اصول و مبانی تمدن نوین غرب استوار باشد که همان آزادی، برابری، قانون اساسی و تبیین علمی و عینی جهان است. (2) این درواقع بسان متفکر سلفی بخش‌‌های مهمی از واقعیت را در سطح گفتار خود پنهان می‌‌سازد. (3)

3- گرایش چپ‌‌گرا که درواقع می‌‌توان آن را گونه‌‌ای سلفی‌‌گرایی مارکسیستی نامید، زیرا به جای این‌که روش دیالکتیکی به عنوان سازوکاری برای تبیین معضلات به کار گرفته است، چونان الگوی پیش‌‌ساخته‌‌ای دیده می‌‌شود که باید بر تمام معضلات موجود تحمیل شود، از این منظر تاریخ عربی اسلامی چیزی نیست جز نمود تضاد طبقاتی از یک سو و جدال میان ماتریالیسم و ایده‌‌آلیسم از سوی دیگر. بنابراین وظیفه عمده گرایش چپ‌‌گرا این خواهد بود که در گستره سنت مواضع عمده و اصلی جدال را مشخص کند.

در میان این سه گرایش عمده، پاره‌‌ای از گرایش‌‌های همسازگرایانه =(النزعات التوفیقیه) نیز وجود دارند که می‌‌کوشند با گزینش جنبه‌‌های مثبت و حذف جنبه‌‌های منفی، تناقض‌‌ها و معضلات موجود را در سه گرایش پیشین چاره کنند. عمل آنان درواقع به گونه‌‌ای گزینشی و یا به عبارت دقیق‌‌تر «به‌‌گزینی» است، یعنی از بین عناصر اساسی موجود در سه گرایش مذکور، بهترین‌‌ها را انتخاب کنند، غافل از این‌که چنین تفکری  که به شگردهای تاکتیکی  شباهت بیشتری دارد، از بن عقیم و بی‌‌حاصل است، زیرا تمام توان این گرایش صرف ایجاد سازگاری میان عناصری می‌‌شود که در سطح گفتار سه گرایش پیشین بیان و آشکار شده‌‌اند و بخش‌‌های پنهان یا سرکوب‌‌شده گفتار را دربرنمی‌‌گیرد. نتیجه این‌که در معضل سنت و تجدد، مشکلات اساسی همچنان دست‌‌نخورده باقی می‌‌ماند. جابری مسئله اساسی را نه در طرح و نقد مدعیات چنین گرایش‌‌هایی بلکه در نقد و تبیین سرشت و کارکرد «عقلی» می‌‌بیند که در پس تمام این گرایش‌‌ها وجود دارد و بر ذهنیت و روان عرب‌‌ها حاکم است و آن‌‌ها را راهبری می‌‌کند. از این رو به نظر جابری باید به جای پرسش از ماهیت روشنگری در جهان عرب و تمام گرایش‌‌های موجود و وابسته به آن، به «نقد عقل عربی» پرداخت.(4)

به نظر جابری آنچه در تحقق روشنگری در جهان عرب اهمیت دارد، بیان نظریه‌‌ها یا قرائت‌‌های مختلف نیست، بلکه مهم آشکار کردن طرز تفکری است که این‌‌گونه قرائت‌‌ها را پدید می‌‌آورد. (5)

چنان‌‌که می‌‌بینیم جابری در این نحوه نگرش و طرح مسئله سنت و تجدد آشکارا تحت تأثیر مکاتب ساختارگراست. وی بیش از این‌که بر خود مسائل و یا دغدغه‌‌های متفکران جهان عرب توجه داشته باشد، الگوها و ساخت‌‌های معرفتی گرایش‌‌های مختلف جهان عرب را مدنظر قرار می‌‌دهد.

نقد عقل عربی، به مثابه مرحله دوم زندگی فکری جابری است. این مرحله با نگارش و انتشار کتاب تکوین عقل عربی (1982) آغاز شد و سپس با انتشار مجله‌‌های بعدی با عنوان «ساختار عقل عربی» (6) (1986)، «عقل سیاسی عربی» (1990) و بالاخره «عقل اخلاقی عربی» (2001) ادامه یافت. وی هم‌‌اکنون در حال نگارش جلد پنجم این مجموعه با نام  «نقد عقل زیباشناختی عربی» است. چنان‌‌که می‌‌بینیم نقد عقل عربی طرحی گسترده و دراز دامن است که جابری در آن اساسا به بنیادهای اندیشه عرب نظر دارد.

اما مراد از عقل عربی چیست؟ و آیا با عقل اسلامی مترادف است؟

جابری خود در نشستی که با پاره‌‌ای از ناقدان و متفکران عرب داشته به این دو پرسش پاسخ می‌‌دهد. «عقل» در نظر جابری نه قوه تفکر است و نه محتوای این تفکر، بلکه با تأثیر از مکاتب ساختارگرا، شبکه یا نظامی است از اصول و مفاهیم که در چارچوب فرهنگی معین (در این‌‌جا فرهنگ عربی) شکل یافته‌‌اند و در مجموع نحوه نگرش عرب‌‌ها به جهان پیرامون و گونه تصرف در آن را برای کسب معرفت و یا بازتولید آن تعین و صورت می‌‌بخشند. بدین ترتیب مواد از عقل نظام مفاهیم و قواعد شکل‌‌دهنده ذهنیات و رفتارهای افراد درون آن نظام است. جابری به پیروی از لالاند، فیلسوف فرانسوی چنین عقلی را عقل ساخته شده یا متعارف می‌‌نامد. چنین عقلی نظامی از قواعد ساخته شده و مقبول را در دوره تاریخی مشخصی نمایان می‌‌کند. چنین عقلی سرشتی تاریخی دارد و طبعا تاریخمند است. (7) جابری به همین اعتبار از گونه‌‌های متفاوتی از عقل سخن به میان می‌‌آورد: عقل یونانی، عقل غربی و عقل عربی (8) و در جلد نخست تعقل عربی به مقایسه و ماهیت این سه عقل دست می‌‌یازد.
جلد دوم نقد عقل عربی، یکسره به توضیح و تشریح سازوکارها و الگوی معرفتی عقل عربی پرداخته شده است.
جابری اما در پاسخ به پرسش دوم عقل عربی را از عقل اسلامی متمایز می‌‌کند. نخست به دلیل این‌که عقل اسلامی تمام میراث مسلمانان (عرب‌‌ها  و غیر عرب‌‌ها) را دربرمی‌‌گیرد، حال این‌که جابری به سبب ناآشنایی با زبان‌‌های دیگر جهان اسلام مانند ترکی و فارسی، نوشته‌‌های فارسی و ترکی را مورد بررسی قرار نمی‌‌دهد. دلیل دوم این‌که طرح فکری جابری، کلامی نیست و نقد الهیاتی - اعتقادی در آن نمی‌‌گنجد. برخلاف نقد عقل اسلامی - که جابری آن را طرح فکری ارکون معرفی می‌‌کند - سرشتی کلامی - الهیاتی دارد.(9)

روش جابری در نقد عقل عربی و یا میراث دست کم دارای سه مرحله متمایز است؛‌ مرحله اول ضرورت گسست از تفسیر و درک سنتی از میراث. مرحله دوم تفکیک ذهن به عنوان فاعل شناسا از موضوع قابل شناخت است، به گونه‌‌ای که بتوان دومی را از اولی مستقل فرض کرد. این امر سبب می‌‌شود تا  ذهن یا فعال شناسا با موضوع مورد بررسی خود که همانا میراث است، فاصله‌‌ای معرفت‌‌شناختی ایجاد کند و نسبت به سنت که بخشی از وجود است خودآگاهی پیدا کند. فاعل شناسا با توفیق در ایجاد این فاصله خواهد توانست از «موجود سنتی» به «هویتی دارای سنت»‌ بدل شود. ایجاد فاصله و گسست از میراث و یا سنت خود از رهگذر کاربرد روش سه‌‌گانه‌‌ای تحقق پیدا می‌‌کند:

نخست به‌‌کارگیری روش ساختار‌‌گرایانه. مطابق این روش برای پژوهش انتقادی میراث، باید تنها متون دست اول را لحاظ کرد و تفسیرها و شرم‌‌ها را یکسره به کناری نهاد. در این مرحله ضروری است که میراث یا عقل عربی به مثابه یک کل به هم پیوسته نگریسته شود که در پس آن منطقی واحد وجود و تمام تغییرات و رخدادها را راهبری می‌‌کند. از این نظر میراث، مجموعه همبسته‌‌ای است که تمام اجزا و عناصر آن به گونه خودبسنده یکدیگر را تغذیه می‌‌کنند.
دوم. به کارگیری روش تحلیل تاریخی است. مطابق این روش کوشیده می‌‌شود تا هر اندیشه‌‌ای به سیاق تاریخی آن پیوند داده شود.

سوم. کشف عناصر و سویه‌‌های ایدئولوژیک آشکار و نهان در میراث زیرا تحلیل تاریخی متون به تنهایی کافی نیست و پژوهش را سمت و سویی انتزاعی می‌‌بخشد، بلکه عریان کردن اهداف ایدئولوژیکی که هر اندیشه یا متن در پی تحقق آن بوده نیز در فهم عمیق‌‌تر آن اندیشه موثر خواهد بود.(10)

مرحله سوم پیوست مجدد با میراث و یا موضوع شناسایی.

جابری معتقد است تنها از این طریق است که می‌‌توان به فهم انتقادی از میراث عربی دست یازید.

به نظر می‌‌رسد که نقد عقل عربی در اساس دعوتی به نوسازی عقل عربی باشد. بنابراین سخن گفتن از نقد عقل عربی در چارچوب قرائت تحلیلی انتقادی از میراث محدود نمی‌‌ماند و در پی تاسیس عصری نو در تدوین میراث است.

جابری در طرح عظیم فکری خود توانست مفاهیم روشنی را در اختیار پژوهشگران قرار دهد. او فرادید آنان نقشه‌‌ای را ترسیم کرد تا بدانند که ره به کجا می‌‌سپرد، چگونه و چرا؟

و این پرسش را مطرح کرد که اندیشه معاصر عرب چگونه خواهد توانست ابعاد عقلانی میراث خود را کشف و تبیین کند و به‌کار گیرد و دست آخر این طرح، فراخوانی عام از عرب‌‌هاست تا همگی در کار تاسیس تمدنی عربی اما نوین مشارکت جویند.

پی نوشت

1- محمد عابد الجابری، نحن والتراث، ص 13.

2 - سلامه موسی، ماهی النهضه، ص 108

3  محمد عابدالجابری، الخطاب العربی المعاصر، ص 42

4  مجموعه مولفان: قضایا التنویر و النهضه  فی‌‌الفکر العربی المعاصر، ص 102

5  نحن و التراث، ص 16

6  بنیه العقل العربی

7 - جابری، تکوین العقل العربی، ص 15

8 - همان، ص 17

9  جابری، التراث و الحداثه، ص 321-320

10  نحن و التراث، ص 24

محمدتقی کرم