در تپش این هفته، ماجرای فریب و تعرض در پوشش عرفانهای دروغین و رمالی را بررسی کردیم
در باب ماهیت وحی
فراتر از تجربه عرفانی
به مناسب ماه مبارک رمضان، ماه نزول قرآن گفتگویی را با حجتالاسلام والمسلمین علی ربانی گلپایگانی عضو کمیته علمی فلسفه و کلام حوزه علمیه قم و رئیس بخش کلامی دایرهالمعارف علوم عقلیدر مورد نقد و بررسی نظریه تجربه نبوی انجام دادیم که تقدیم حضورتان میشود. وی در این مصاحبه وحی را متمایز از تجربیات عرفانی و ماهیتا متفاوت با آن میداند.
لطفا ابتدای بحث در ارتباط با ماهیت وحی مختصر توضیح دهید و این که ماهیت وحی چیست و آیا میشود آن را به تجربه دینی تعبیر و تفسیر کرد یا خیر؟
ما نمیتوانیم ماهیت و حقیقت وحی را به طور دقیق مثل ماهیتهای دیگر تعریف کنیم. در حقیقت وحی امری است که از شناخت فکری و شناخت ادراکی ما خارج است، اما آنچه قدر مسلم است این که نمیتوان وحی را به تجربه دینی بازگرداند و فرو کاست.
در باب ماهیت تجربه دینی، دیدگاههای مختلفی مطرح شده است. یکی از دیدگاهها همان است که شلایر ماخر، متکلم و دین شناس معروف مسیحی مطرح کرده است. ایشان تجربه دینی را به احساس تعبیر کرده و گفته تجربه دینی عبارت است از احساس اتکای مطلق انسان به حقیقت غایی و آن طور که در کتاب عقل و اعتقاد دینی و کتابهای دیگر هم آمده ایشان تجربه دینی را از انوار معرفتی خالی و تهی میداند. دیدگاه دیگری که باز در تجربه نبوی معروف است نظریه ویلیام آلستون است.
ایشان هم یک فیلسوف دین معروف مسیحی است. ایشان تجربه دینی را به ادراک احساسی بازگردانده و گفته است تجربه دینی همان جایگاهی را دارد که ادراکهای احساسی بشر در معرفتهای علمی دارد. یعنی همان طوری که دادههای حسی در حوزه معرفتهای علمی منشأ این میشود که انسان بتواند به نظریههای علمی برسد دادههای تجربی از حوزههای دین هم چنین نقشی را ایفا میکند.
تفصیل اینها را البته باید به منابع رجوع کرد و از جمله جاهایی که این دیدگاه روشن بیان شده در کتاب عقل و اعتقاد دینی است که مایکل پترسون و سه نفر دیگر از فیلسوفان دین آن را تنظیم کردهاند.
خب حالا با توجه به این دو دیدگاهی که اشاره شد با هیچ یک از این دو تا ما نمیتوانیم وحی را به تجربه دینی برگردانیم. در دیدگاه اول که مساله خیلی روشن است. این که در وحی معرفت شناخت ادراک به صورت برجسته و روشن وجود دارد وحی بار معرفتی روشنی دارد. وحی یک نوع راهی است برای منتقل کردن معرفتهایی به انسان، معرفتهایی که عقل و حس از دریافت آن ناتوانند.
اگر کسی تجربه دینی را فاقد معرفت بداند طبعا نمیتواند وحی را بر اساس این نظریه به تجربه دینی تفسیر کند. حالا اگر ما دیدگاه کسانی را قبول کنیم که معتقدند تجربه دینی بار معرفتی دارد (یعنی دیدگاه آلستون را) باز نمیتوانیم وحی را همان تجربه دینی بدانیم زیرا مشکل این است که معرفتهایی مثل معرفت آلستون، خطاپذیرند.
در حالی که از ویژگیهای وحی این است که خطاناپذیر است یعنی وحیای که ما درباره آن صحبت میکنیم وحی نبوت و وحی شریعت است و به دلایل عقلی و نقلی در آن خطا نیست. همه متکلمان اسلامی در اینجا اتفاق نظر دارند. در این خصوص میتوانیم به قرآن هم استناد بکنیم. آیه مبارکه 26 تا 28سوره جن میفرماید:«تا معلوم بدارد که پیامهای پروردگار خود را رسانیدهاند و [خدا] بدانچه نزد ایشان است، احاطه دارد.»
این آیه شاهد همین مدعاست یعنی پیامبر مورد رفعت قرار میگیرد تا این که آن چه دریافت کرده کاملا به مردم ابلاغ شود بنابراین حالا به سبک قیاس استنثنایی تجربه دینی اگر بار معرفتی ندارد وحی را نمیتوان به آن تفسیر کرد، چرا که وحی بار معرفتی دارد. اگر تجربه دینی بار معرفتی دارد و خطا پذیر است، اما معرفتهای وحی خطاناپذیر است و باز به این نتیجه میرسیم که وحی قابل تحویل به تجربه دینی نیست. همه اینها به سبک قیاس استثنایی و منطقی مورد تقریر است. نکته سوم هم این که تجربه دینی به عقیده صاحبنظران آن فراگیر است.
حتی گاهی گفتهاند غیر دینداران هم از این تجربه برخوردارند. گرچه خودشان به آن توجه ندارند. چیزی شبیه آن بحث فطرت که میگوییم فطرت عام است، گرچه بعضیها توجه به آن فطرت ندارند. این صاحبنظران هم گفتهاند تجربه دینی اتکاء به حقیقت غایی دارد و آن امری است که در باطن و نهاد همه آدمها وجود دارد، ولی بعضیها به آن توجه ندارند یا ممکن است در مصداقش دچار اشتباه شوند.
یعنی تجربه دینی اینقدر فراگیر است که همه دینداران برخوردار از تجربه دینی هستند ولو در سطوح مختلف. در حالی که ما معتقدیم تجربه وحیانی وحی نبوت یک امر خاص است، یعنی اخص به خواص. به قول ابن عربی، وحی عام همه را شامل میشود و وحی خاص فقط برای اولیای خدا است و وحی اخص برای انبیاست.
شما ملاحظه کنید ایشان در 3 سطح طبقهبندی میکند، بنابراین تجربه وحیانی آن هم وحی نبوت اختصاص به گروه اندکی از انسانها دارد.
مثلا میگوییم روح ما تغییرپذیر نیست. امر مادی تغییرپذیر است پس روح مادی نیست این هم دلیل دیگری است که ما نمیتوانیم وحی نبوت را به تجربه دینی برگردانیم. اگر هم کسی بخواهد در اینجا با نگاه خیلی باز مساله را ببیند در نهایت ممکن است به وحدت سنخی برسد که بگوید سنخ اینها یک چیز است و یک نحوه ادراک و ارتباطی با عالم بالاست و مراتب مختلف دارد.
مثل این است که ما بگوییم واجبالوجود، ممکنالوجود، موجود مادی و مجرد همه یک سنخ دارند. واقعیت و هستی آنها از نظر سنخ یکی است، اما مرتبه واجب غیر از مرتبه ممکن است. مرتبه جوهر غیر از عرض است و نمیشود این دو را به هم بازگرداند و خطاب کرد.
نکته چهارم که نکته پایانی ولی اساسی است این که ما وقتی به منابع دینی دست اول مثل قرآن کریم و روایات معتبر رجوع میکنیم میبینیم برای وحی نبوت یک ویژگیهایی بیان شده که اینها هیچ کدام در تجربه دینی یافت نمیشود. حالا من به بعضی اشاره میکنم؛ مثلا به گفته شهید مطهری، یکی از شاخصهای وحی این است که منشأ و سرچشمه بیرونی دارد، در حالی که تجربههای درونی دارای منشأ درونی هستند.
در آیات و روایات از واسطه بودن موجودی به نام جبرئیل که وحی را از جانب خدای متعال به قلب پیامبر میآورد، یاد شده است. این ویژگیها، ویژگیهایی نیست که در تجربه دینی مطرح باشد و باز نکته سوم که از آیات قرآن و همچنین روایات به دست میآید این که نه تنها مضمون و معنای وحی یعنی دین و شریعت و قرآن کریم از جانب خداوند به واسطه جبرئیل بر قلب پیامبر نازل میشود، بلکه الفاظ و قالب زبانی قرآن نیز از جانب خداست.
مثلا قرآن میفرماید «ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم. باشد که بیندیشید» (یوسف ، 2) بنابراین به طور خلاصه و جمعبندی بحث ما این است که آیا تجربه دینی ویژگیهایی دارد که نمیشود وحی را بر آن تحویل داد و برگرداند؟ و نتیجه گرفتیم که وحی دارای ویژگیهایی است که تجربه دینی را نمیشود با آن یکی گرفت. در نهایت اگر بخواهیم یک وجه مشترکی پیدا بکنیم، جنبه وحدت از نوع سنخ است نه از نوع وحدت مرتبه.
برخی در مورد دین چنین اظهار نظر کردند که خداوند در قالب وحی، حداقل دین را بیان کرده و عرفا و کسانی که دارای تجربه دینی هستند میتوانند پس از پیامبر این راه را ادامه دهند و بر دین بیفزایند، قرآن را فربهتر کنند. آیا اشکالی بر این نظر وارد است یا نه ؟
آقای سروش در کتاب بسط تجربه نبوی این فرضیه را مطرح کرده و بنده چند سال قبل نظریه بسط تجربه نبوی ایشان را نقد کرده بودم و در زمستان سال 82 در کتابی به نام <نقد نظریه بسط تجربه نبوی> دیدگاه ایشان را نقد کردم. ایشان تصریح دارد که پیامبر در دو سطح تجربه داشت.
اسلام محصول این دو تجربه است؛ تجربه بیرونی و تجربه درونی و به مرور زمان پیامبر در دو تجربه مجرب بود، لذا دینش هر روز بهتر و کاملتر شد و این دین با چنین سیرت و هویتی تا هنگام رحلت رسول گرامی اسلام همچنان در حال ساخته شدن و کاملتر شدن بود و بعد میگوید در غیبت پیامبر هم باید تجربههای درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر فربهی دین بیفزایند و شاهد میآورد و میگوید تجربه هر یک از عارفان که در ظل پیامبر راه میسپرند و بر سرخوان آن خوان سالار طریقت مینشینند بر غنای تجربههای دینی ما میافزاید. تجربه باطنی غزالی و آملی و عارفان دیگر هر یک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبی و تجربه النبی هم درست نیست.
ایشان در حقیقت فتوا به تداوم تجربههای پیامبرانه دادهاند و این لازمه تداوم و حرکت آیینی است که در بستری از حرکت و تکامل زاده شده است. خلاصه ایشان در صدد این است که بگوید اهل سنت به عرفان و تصوف رو آوردهاند و در شیعه به مساله امامت مطرح شده است؛ دین اسلام که از تجربه نبوی حاصل شده است امری تدریجی الحصول بوده یعنی در ظرف 22 یا 23 سال شکل گرفته و همچنان این شکلگیری ادامه داشته و باید هم استمرار پیدا بکند. این نظریه از نظر ما شیعیان درست نیست چرا که یک فرضیه است. فرضیه منهای دلیل ارزشی ندارد.
شواهدی که ایشان آوردهاند از جمله تجربههای عرفانی مولوی و غزالی و سید حیدر آملی و عارفان دیگر ربطی به مدعای ایشان ندارد، ما نمیتوانیم از تجربههای عرفانی شاهد بیاوریم بر بسط و تداوم تجربه نبوی.
آن نکتهای که من قبلا عرض کردم از محی الدین واقعا نکته بسیار دقیق و مورد توجهی است. ابن عربی میگوید وحی بر 3 قسم تقسیم میشود، عام و خاص و اخص.
وحی عام کل عالم وحی و تبلور عالم خلقت از غیب است. این خودش یک نوع بروز و ظهور حقایق غیبی است به عالم امکان و وجود که تجلی کرده است. بعد وحی خاص که برای اولیاء و افراد وارسته اختصاص دارد تا برسیم به وحی اخص.
وحی اخص وحی نبوت است. حالا ما بیاییم از عام شاهد بر خاص بیاوریم مثلا بگوییم که این درخت آلبالوست چون درخت است؛ یعنی اگر از جنس بر نوع استدلال کنیم استدلالمان باطل است.
اما نکته دیگر اینکه مراد دکتر سروش این است که میخواهدبگوید باب ارتباط با عالم غیب با پیغمبرص بسته نمیشود. این باب باز است؛ البته آن درجهای که پیغمبرص طی کرده برای هیچ کس حاصل نخواهد شد، اما مادون و در مرتبه پایینتر این باب گشوده است.
خب اگر مراد ایشان صرفا همین باشد، این حرفی است که هیچ تازگی ندارد و کسی هم منکر آن نیست، حتی در متون حدیثی، هم شیعه و هم اهل سنت باب محدث و تحدیث آمده، یعنی کسانی که ارتباط با عالم غیب دارند.
نکته نهایی در مساله امامت است. این اشتباه است که ایشان تصور کرده، اعتقادی که شیعه در باب امامت دارد این در واقع تداوم همان تجربههای نبوی است. ما میگوییم نه اینگونه نیست.
آن تجربه نبوی به معنای اخص که باز تاکید میکنم بحث، بحث شریعت و دین است، یعنی بناست پیامبر با عالم غیب ارتباط برقرار بکند و دین و شریعتی را از جانب خدا برای مردم بیاورد، این به کلی مسدود شد.
خاتمیت معنایش این است که نبوت دیگر ختم شد. کتاب، شریعت و دین جدید دیگر نخواهد آمد. ارتباطی که ائمه اهل بیتع با عالم غیب دارند، و حقایقی به آنها القا و الهام میشود آن در رابطه با تبیین همین شریعت است نه این که آنها به عنوان نبی و صاحب شریعت مورد وحی الهی قرار بگیرند.
چنین چیزی نیست، نه هیچ عالم شیعی به این معتقد شده است و نه میشود معتقد شد.پیامبرص به این مضمون به حضرت علی ع میفرماید یا علی از نظر مقام و مرتبه این گونه است که تو هم حقایق غیبی میدانی، اما اینها از سنخ نبوت نیست بنابراین این هم یک اشتباه دیگری است که ایشان تصور کرده وقتی شیعه معتقد است ائمه اهل بیتع حقایق غیبی دارند و به آنها الهام میشود، این از سنخ نبوت است.
به حضرت مریم س هم الهام میشد ، حتی جبرئیلس با او ارتباط داشت، در حالی که نه او نبی بود و نه آن حقایق از سنخ شریعت بود.
ایشان در بخشی از مقاله «بسط تجربه نبوی» مینویسند «همانگونه که هر تجربهگری میتواند آزمودهتر و مجربتر شود، پیامبر هم میتواند بتدریج پیامبرتر شود» و در تایید کلام خود سخنی را از ابن خلدون در ارتباط با کوتاهی آیات در سور مکی و بلندی آیات در سور مدنی میآورد و همچنین استشهاد میکند به آیه 114 سوره طه به این مضمون که پیامبر از خداوند طلب علم بیشتر میکند. به نظر شما آیا اصلا مجربتر شدن در مورد پیامبرص مدخلیت دارد و آیا استشهاداتی که ایشان آورده واقعا درارتباط با این ادعاست یا خیر؟
در مورد کوتاهی و بلندی آیات، ایشان این حرف را به ابن خلدون استناد میدهد. ابن خلدون در مقدمه خودش گفته است پیامبرص چون در آغاز با وحی انس کمتری داشت، آیات و سور هم کوتاهتر بودند و بتدریج او ارتباطش با وحی بیشتر شد و انس پیدا کرد. تحملش بالاتر رفت این سورهها هم طولانیتر شده است.
این حرف را ایشان از ابن خلدون نقل میکند و این حرف، حرف واقعا بیاساسی است؛ زیرا این مطلب که آیات و سورههای مکی و مدنی از نظر بلندی و کوتاهی متفاوت است، فیالجمله درست است، اما کلیت ندارد.
برخی از سور مکی بسیار بلندتر از برخی سور مدنی است. از باب مثال، سوره انعام 165 آیه دارد، اعراف 206 آیه دارد و اینها سور مکی است و سوره زلزال با 8 آیه، سوره نصر با 3 آیه و... مدنی هستند.
درباره آیه شریفه «بگو پروردگارا بر دانشم بیفزای» (طه 114) که ایشان استشهاد کرده، اگر ما به سیاق آیه توجه کنیم اصلا این استفاده از آن نمیشود، بلکه احتمال میرود یک مجمومه معینی هست که همان قرآن کریم باشد، ولی حالا یک مقداریش آمده و بخش دیگر را پیغمبر ص درخواست میکند که بیاید یا خداوند متعال به او میگوید درخواست کن که بیاید، حداقل عرض کرد که این به عنوان یک احتمال با توجه به سیاق وجود دارد.
ما نمیتوانیم ماهیت و حقیقت وحی را به طور دقیق مثل ماهیتهای دیگر تعریف کنیم. در حقیقت وحی امری است که از شناخت فکری و شناخت ادراکی ما خارج است، اما آنچه قدر مسلم است این که نمیتوان وحی را به تجربه دینی بازگرداند و فرو کاست.
در باب ماهیت تجربه دینی، دیدگاههای مختلفی مطرح شده است. یکی از دیدگاهها همان است که شلایر ماخر، متکلم و دین شناس معروف مسیحی مطرح کرده است. ایشان تجربه دینی را به احساس تعبیر کرده و گفته تجربه دینی عبارت است از احساس اتکای مطلق انسان به حقیقت غایی و آن طور که در کتاب عقل و اعتقاد دینی و کتابهای دیگر هم آمده ایشان تجربه دینی را از انوار معرفتی خالی و تهی میداند. دیدگاه دیگری که باز در تجربه نبوی معروف است نظریه ویلیام آلستون است.
ایشان هم یک فیلسوف دین معروف مسیحی است. ایشان تجربه دینی را به ادراک احساسی بازگردانده و گفته است تجربه دینی همان جایگاهی را دارد که ادراکهای احساسی بشر در معرفتهای علمی دارد. یعنی همان طوری که دادههای حسی در حوزه معرفتهای علمی منشأ این میشود که انسان بتواند به نظریههای علمی برسد دادههای تجربی از حوزههای دین هم چنین نقشی را ایفا میکند.
تفصیل اینها را البته باید به منابع رجوع کرد و از جمله جاهایی که این دیدگاه روشن بیان شده در کتاب عقل و اعتقاد دینی است که مایکل پترسون و سه نفر دیگر از فیلسوفان دین آن را تنظیم کردهاند.
خب حالا با توجه به این دو دیدگاهی که اشاره شد با هیچ یک از این دو تا ما نمیتوانیم وحی را به تجربه دینی برگردانیم. در دیدگاه اول که مساله خیلی روشن است. این که در وحی معرفت شناخت ادراک به صورت برجسته و روشن وجود دارد وحی بار معرفتی روشنی دارد. وحی یک نوع راهی است برای منتقل کردن معرفتهایی به انسان، معرفتهایی که عقل و حس از دریافت آن ناتوانند.
اگر کسی تجربه دینی را فاقد معرفت بداند طبعا نمیتواند وحی را بر اساس این نظریه به تجربه دینی تفسیر کند. حالا اگر ما دیدگاه کسانی را قبول کنیم که معتقدند تجربه دینی بار معرفتی دارد (یعنی دیدگاه آلستون را) باز نمیتوانیم وحی را همان تجربه دینی بدانیم زیرا مشکل این است که معرفتهایی مثل معرفت آلستون، خطاپذیرند.
در حالی که از ویژگیهای وحی این است که خطاناپذیر است یعنی وحیای که ما درباره آن صحبت میکنیم وحی نبوت و وحی شریعت است و به دلایل عقلی و نقلی در آن خطا نیست. همه متکلمان اسلامی در اینجا اتفاق نظر دارند. در این خصوص میتوانیم به قرآن هم استناد بکنیم. آیه مبارکه 26 تا 28سوره جن میفرماید:«تا معلوم بدارد که پیامهای پروردگار خود را رسانیدهاند و [خدا] بدانچه نزد ایشان است، احاطه دارد.»
این آیه شاهد همین مدعاست یعنی پیامبر مورد رفعت قرار میگیرد تا این که آن چه دریافت کرده کاملا به مردم ابلاغ شود بنابراین حالا به سبک قیاس استنثنایی تجربه دینی اگر بار معرفتی ندارد وحی را نمیتوان به آن تفسیر کرد، چرا که وحی بار معرفتی دارد. اگر تجربه دینی بار معرفتی دارد و خطا پذیر است، اما معرفتهای وحی خطاناپذیر است و باز به این نتیجه میرسیم که وحی قابل تحویل به تجربه دینی نیست. همه اینها به سبک قیاس استثنایی و منطقی مورد تقریر است. نکته سوم هم این که تجربه دینی به عقیده صاحبنظران آن فراگیر است.
حتی گاهی گفتهاند غیر دینداران هم از این تجربه برخوردارند. گرچه خودشان به آن توجه ندارند. چیزی شبیه آن بحث فطرت که میگوییم فطرت عام است، گرچه بعضیها توجه به آن فطرت ندارند. این صاحبنظران هم گفتهاند تجربه دینی اتکاء به حقیقت غایی دارد و آن امری است که در باطن و نهاد همه آدمها وجود دارد، ولی بعضیها به آن توجه ندارند یا ممکن است در مصداقش دچار اشتباه شوند.
یعنی تجربه دینی اینقدر فراگیر است که همه دینداران برخوردار از تجربه دینی هستند ولو در سطوح مختلف. در حالی که ما معتقدیم تجربه وحیانی وحی نبوت یک امر خاص است، یعنی اخص به خواص. به قول ابن عربی، وحی عام همه را شامل میشود و وحی خاص فقط برای اولیای خدا است و وحی اخص برای انبیاست.
شما ملاحظه کنید ایشان در 3 سطح طبقهبندی میکند، بنابراین تجربه وحیانی آن هم وحی نبوت اختصاص به گروه اندکی از انسانها دارد.
مثلا میگوییم روح ما تغییرپذیر نیست. امر مادی تغییرپذیر است پس روح مادی نیست این هم دلیل دیگری است که ما نمیتوانیم وحی نبوت را به تجربه دینی برگردانیم. اگر هم کسی بخواهد در اینجا با نگاه خیلی باز مساله را ببیند در نهایت ممکن است به وحدت سنخی برسد که بگوید سنخ اینها یک چیز است و یک نحوه ادراک و ارتباطی با عالم بالاست و مراتب مختلف دارد.
مثل این است که ما بگوییم واجبالوجود، ممکنالوجود، موجود مادی و مجرد همه یک سنخ دارند. واقعیت و هستی آنها از نظر سنخ یکی است، اما مرتبه واجب غیر از مرتبه ممکن است. مرتبه جوهر غیر از عرض است و نمیشود این دو را به هم بازگرداند و خطاب کرد.
نکته چهارم که نکته پایانی ولی اساسی است این که ما وقتی به منابع دینی دست اول مثل قرآن کریم و روایات معتبر رجوع میکنیم میبینیم برای وحی نبوت یک ویژگیهایی بیان شده که اینها هیچ کدام در تجربه دینی یافت نمیشود. حالا من به بعضی اشاره میکنم؛ مثلا به گفته شهید مطهری، یکی از شاخصهای وحی این است که منشأ و سرچشمه بیرونی دارد، در حالی که تجربههای درونی دارای منشأ درونی هستند.
در آیات و روایات از واسطه بودن موجودی به نام جبرئیل که وحی را از جانب خدای متعال به قلب پیامبر میآورد، یاد شده است. این ویژگیها، ویژگیهایی نیست که در تجربه دینی مطرح باشد و باز نکته سوم که از آیات قرآن و همچنین روایات به دست میآید این که نه تنها مضمون و معنای وحی یعنی دین و شریعت و قرآن کریم از جانب خداوند به واسطه جبرئیل بر قلب پیامبر نازل میشود، بلکه الفاظ و قالب زبانی قرآن نیز از جانب خداست.
مثلا قرآن میفرماید «ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم. باشد که بیندیشید» (یوسف ، 2) بنابراین به طور خلاصه و جمعبندی بحث ما این است که آیا تجربه دینی ویژگیهایی دارد که نمیشود وحی را بر آن تحویل داد و برگرداند؟ و نتیجه گرفتیم که وحی دارای ویژگیهایی است که تجربه دینی را نمیشود با آن یکی گرفت. در نهایت اگر بخواهیم یک وجه مشترکی پیدا بکنیم، جنبه وحدت از نوع سنخ است نه از نوع وحدت مرتبه.
برخی در مورد دین چنین اظهار نظر کردند که خداوند در قالب وحی، حداقل دین را بیان کرده و عرفا و کسانی که دارای تجربه دینی هستند میتوانند پس از پیامبر این راه را ادامه دهند و بر دین بیفزایند، قرآن را فربهتر کنند. آیا اشکالی بر این نظر وارد است یا نه ؟
آقای سروش در کتاب بسط تجربه نبوی این فرضیه را مطرح کرده و بنده چند سال قبل نظریه بسط تجربه نبوی ایشان را نقد کرده بودم و در زمستان سال 82 در کتابی به نام <نقد نظریه بسط تجربه نبوی> دیدگاه ایشان را نقد کردم. ایشان تصریح دارد که پیامبر در دو سطح تجربه داشت.
اسلام محصول این دو تجربه است؛ تجربه بیرونی و تجربه درونی و به مرور زمان پیامبر در دو تجربه مجرب بود، لذا دینش هر روز بهتر و کاملتر شد و این دین با چنین سیرت و هویتی تا هنگام رحلت رسول گرامی اسلام همچنان در حال ساخته شدن و کاملتر شدن بود و بعد میگوید در غیبت پیامبر هم باید تجربههای درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر فربهی دین بیفزایند و شاهد میآورد و میگوید تجربه هر یک از عارفان که در ظل پیامبر راه میسپرند و بر سرخوان آن خوان سالار طریقت مینشینند بر غنای تجربههای دینی ما میافزاید. تجربه باطنی غزالی و آملی و عارفان دیگر هر یک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبی و تجربه النبی هم درست نیست.
ایشان در حقیقت فتوا به تداوم تجربههای پیامبرانه دادهاند و این لازمه تداوم و حرکت آیینی است که در بستری از حرکت و تکامل زاده شده است. خلاصه ایشان در صدد این است که بگوید اهل سنت به عرفان و تصوف رو آوردهاند و در شیعه به مساله امامت مطرح شده است؛ دین اسلام که از تجربه نبوی حاصل شده است امری تدریجی الحصول بوده یعنی در ظرف 22 یا 23 سال شکل گرفته و همچنان این شکلگیری ادامه داشته و باید هم استمرار پیدا بکند. این نظریه از نظر ما شیعیان درست نیست چرا که یک فرضیه است. فرضیه منهای دلیل ارزشی ندارد.
شواهدی که ایشان آوردهاند از جمله تجربههای عرفانی مولوی و غزالی و سید حیدر آملی و عارفان دیگر ربطی به مدعای ایشان ندارد، ما نمیتوانیم از تجربههای عرفانی شاهد بیاوریم بر بسط و تداوم تجربه نبوی.
آن نکتهای که من قبلا عرض کردم از محی الدین واقعا نکته بسیار دقیق و مورد توجهی است. ابن عربی میگوید وحی بر 3 قسم تقسیم میشود، عام و خاص و اخص.
وحی عام کل عالم وحی و تبلور عالم خلقت از غیب است. این خودش یک نوع بروز و ظهور حقایق غیبی است به عالم امکان و وجود که تجلی کرده است. بعد وحی خاص که برای اولیاء و افراد وارسته اختصاص دارد تا برسیم به وحی اخص.
وحی اخص وحی نبوت است. حالا ما بیاییم از عام شاهد بر خاص بیاوریم مثلا بگوییم که این درخت آلبالوست چون درخت است؛ یعنی اگر از جنس بر نوع استدلال کنیم استدلالمان باطل است.
اما نکته دیگر اینکه مراد دکتر سروش این است که میخواهدبگوید باب ارتباط با عالم غیب با پیغمبرص بسته نمیشود. این باب باز است؛ البته آن درجهای که پیغمبرص طی کرده برای هیچ کس حاصل نخواهد شد، اما مادون و در مرتبه پایینتر این باب گشوده است.
خب اگر مراد ایشان صرفا همین باشد، این حرفی است که هیچ تازگی ندارد و کسی هم منکر آن نیست، حتی در متون حدیثی، هم شیعه و هم اهل سنت باب محدث و تحدیث آمده، یعنی کسانی که ارتباط با عالم غیب دارند.
نکته نهایی در مساله امامت است. این اشتباه است که ایشان تصور کرده، اعتقادی که شیعه در باب امامت دارد این در واقع تداوم همان تجربههای نبوی است. ما میگوییم نه اینگونه نیست.
آن تجربه نبوی به معنای اخص که باز تاکید میکنم بحث، بحث شریعت و دین است، یعنی بناست پیامبر با عالم غیب ارتباط برقرار بکند و دین و شریعتی را از جانب خدا برای مردم بیاورد، این به کلی مسدود شد.
خاتمیت معنایش این است که نبوت دیگر ختم شد. کتاب، شریعت و دین جدید دیگر نخواهد آمد. ارتباطی که ائمه اهل بیتع با عالم غیب دارند، و حقایقی به آنها القا و الهام میشود آن در رابطه با تبیین همین شریعت است نه این که آنها به عنوان نبی و صاحب شریعت مورد وحی الهی قرار بگیرند.
چنین چیزی نیست، نه هیچ عالم شیعی به این معتقد شده است و نه میشود معتقد شد.پیامبرص به این مضمون به حضرت علی ع میفرماید یا علی از نظر مقام و مرتبه این گونه است که تو هم حقایق غیبی میدانی، اما اینها از سنخ نبوت نیست بنابراین این هم یک اشتباه دیگری است که ایشان تصور کرده وقتی شیعه معتقد است ائمه اهل بیتع حقایق غیبی دارند و به آنها الهام میشود، این از سنخ نبوت است.
به حضرت مریم س هم الهام میشد ، حتی جبرئیلس با او ارتباط داشت، در حالی که نه او نبی بود و نه آن حقایق از سنخ شریعت بود.
ایشان در بخشی از مقاله «بسط تجربه نبوی» مینویسند «همانگونه که هر تجربهگری میتواند آزمودهتر و مجربتر شود، پیامبر هم میتواند بتدریج پیامبرتر شود» و در تایید کلام خود سخنی را از ابن خلدون در ارتباط با کوتاهی آیات در سور مکی و بلندی آیات در سور مدنی میآورد و همچنین استشهاد میکند به آیه 114 سوره طه به این مضمون که پیامبر از خداوند طلب علم بیشتر میکند. به نظر شما آیا اصلا مجربتر شدن در مورد پیامبرص مدخلیت دارد و آیا استشهاداتی که ایشان آورده واقعا درارتباط با این ادعاست یا خیر؟
در مورد کوتاهی و بلندی آیات، ایشان این حرف را به ابن خلدون استناد میدهد. ابن خلدون در مقدمه خودش گفته است پیامبرص چون در آغاز با وحی انس کمتری داشت، آیات و سور هم کوتاهتر بودند و بتدریج او ارتباطش با وحی بیشتر شد و انس پیدا کرد. تحملش بالاتر رفت این سورهها هم طولانیتر شده است.
این حرف را ایشان از ابن خلدون نقل میکند و این حرف، حرف واقعا بیاساسی است؛ زیرا این مطلب که آیات و سورههای مکی و مدنی از نظر بلندی و کوتاهی متفاوت است، فیالجمله درست است، اما کلیت ندارد.
برخی از سور مکی بسیار بلندتر از برخی سور مدنی است. از باب مثال، سوره انعام 165 آیه دارد، اعراف 206 آیه دارد و اینها سور مکی است و سوره زلزال با 8 آیه، سوره نصر با 3 آیه و... مدنی هستند.
درباره آیه شریفه «بگو پروردگارا بر دانشم بیفزای» (طه 114) که ایشان استشهاد کرده، اگر ما به سیاق آیه توجه کنیم اصلا این استفاده از آن نمیشود، بلکه احتمال میرود یک مجمومه معینی هست که همان قرآن کریم باشد، ولی حالا یک مقداریش آمده و بخش دیگر را پیغمبر ص درخواست میکند که بیاید یا خداوند متعال به او میگوید درخواست کن که بیاید، حداقل عرض کرد که این به عنوان یک احتمال با توجه به سیاق وجود دارد.
حمیدرضا یونسی
تازه ها
گوناگون
پیشنهاد سردبیر
گزارش «جامجم» درباره دستاوردهای زبان فارسی در گفتوگو با برخی از چهرههای ادب معاصر
فارسی، زبان گفتوگوی جهان
معاون وزیر بهداشت:
