فردگرایی دینی، جلوه‌ای از مدرنیته

جامعه‌شناسان درباره دین و دینداری چه می‌اندیشیده‌اند؟ نظریات جامعه‌شناسی درباره نسبت دین و دنیای مدرن چه می‌گویند؟

در میان جامعه‌شناسان همواره این بحث مطرح بوده است که دین به مثابه یک نهاد در جوامع مختلف چه نقش و جایگاهی دارد. کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ازجمله وبر، اورکهایم تا مارکس و توکویل به این مساله توجه جدی داشتند. بعد از رکودی 80-70 ساله، پس از جنگ جهانی دوم بحث از دین دوباره احیا شد. در این زمان در سطحی دیگر و متفاوت از کلاسیک‌های جامعه‌شناسی اما با اتکا بر بازخوانی آنان بحث از نقش دین در جامعه مدرن به راه افتاد. در طول سالهای 1960-1920 جامعه‌شناسان توجه خاصی به مباحث جامعه‌شناسی دین نداشتند. علت آن هم این بود که مساله را تقریبا فیصله یافته و نقش دین در دنیای جدید را تعریف شده می‌دانستند. به گمان آنها دین به حاشیه رفته بود یا در بهترین حالت نقش اجتماعی‌اش تقلیل یافته بود. تا این‌که در دهه 70 پیدایش جنبش‌های نوین دینی، مسائل جدیدی را به میان کشیدند. جامعه‌شناسان دوباره مساله دین را از نو بازنگری کردند تا چرایی پیدایش این جنبش‌ها را توضیح دهند.

این جنبش‌های نوین دینی چه زمانی و چگونه پدید آمدند؟ گویا بسیار هم بر نظریات نوین جامعه‌شناسی دین تاثیرگذاشتند...

پیش از آن‌که به جبنش‌های نوین دینی بپردازم، به مساله کلاسیک‌تر اشاره می‌کنم . در میان جامعه‌شناسان دو نظریه کلان مطرح بود. نظریه کلان اول بر آن بود که دین در هر صورت پدیده‌ای متعلق به جهان سنت است و در دنیای مدرن نقش و جایگاهی ندارد و در نهایت این نتیجه را می‌گرفتند که میان دین و مدرنیته تضادی وجود دارد. نظریه کلان دوم که در برابر نظریه اول مطرح می‌شد معتقد بود که این ضرورتا به دنیای سنتی تعلق ندارد و صورتهایی از دینداری می‌توانند با دنیای جدید سازگار باشند یا حتی در تکوین پدیده‌های خاص دنیای مدرن نقش داشته باشند.

در نظریه دوم کسی مانند توکویل هم وجود داشت که از منظر آزادی‌های سیاسی به رابطه دین و دنیای جدید پرداخت و با مقایسه شرایط سیاسی فرانسه و امریکا این ایده را مطرح کرد. دین الزاما در برابر دنیای مدرن قرار نمی‌گیرد ، بلکه این نوعی از دینداری است که در برابر آزادی قرار می‌گیرد چنانکه نوع دیگری از دینداری می‌تواند موید آزادی سیاسی و شرایط مدرن نقش داشته باشد.

هنوز هم نظریات جامعه‌شناسی ، متاثر از این نظریات کلاسیک هستند و ایده‌های آنان را به شکل دیگری بیان می‌کنند، اما نکته تاریخی مهم دیگری که می‌خواهم به آن اشاره کنم رابطه جامعه‌شناسی و الهیات است. از اواخر سده نوزده و تقریبا تمام سده بیستم ما شاهد جریانات الهیاتی هستیم که تحت تاثیر جامعه‌شناسان و بخصوص ماکس‌وبر، کاملا مدرن هستند. از میان این گرایش‌ها می‌توانم به الهیات سکولاریزاسیون اشاره کنم. ظهور الهیات سکولار به این معنا بود که این بار عالمان دین برخلاف عالمان سنتی از دنیا و ارزشهای جدید و سکولار دفاع می‌کنند. پرداختن به محتوای کلام آنان کار ما جامعه‌شناسان نیست، اما مساله مهم آن است که این جریان جدید الهیات تحت تاثیر جامعه‌شناسی وبر بودند و به شکلی می‌خواستند الهیات و دین را با دنیای جدید پیوند دهند. حدود 40-30 سال اوج کاری این نحله است. اما نکته اصلی اینجاست که اگر زمانی عالمان در پی آن بودند که دین را تحت‌تاثیر جامعه‌شناسان با دنیای جدید سازگار کنند، زمانی هم فرارسید که جامعه‌شناسان تحت تاثیر عالمان دین به طرح مباحثی در باب جامعه‌شناسی دین پرداختند. کسانی چون پیتر برگر یا کاکس تحت تاثیر عالمان دین و جنبش‌های نوین دینی مباحث جدیدی را مطرح می‌کنند. نتیجه‌ای که از این بحث می‌خواهم بگیرم این است که مطلقا نباید دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی، به مثابه امری ثابت درنظر بگیریم. نه نهاد دین و نه بالتبع دینداران در طول تاریخ موضع ثابتی ندارند. بنابراین جامعه‌شناسان می‌بایست دائما تغییر و تحولات جامعه را در نظر گیرند و بر مبنای آن به جایگاه دین بپردازند. بنابراین ممکن است نهاد دین و دینداران در زمینه‌هایی با دنیای جدید تعارض داشته باشند و بخش دیگر عالمان دین و دینداران که اغلب هم خارج از نهاد رسمی دین فعالیت می‌کنند - که این خود از خصوصیات دنیای جدید است می‌توانند در زمینه‌های فراوانی نه‌تنها با مدرنیته همخوانی و سازگاری داشته باشند، بلکه در فرآیند مدرنیزاسیون یک جامعه نقش بسیار مهمی داشته باشند. تجارب فراوانی از این دست دیده می‌شوند که متعلق به حوزه تمدنی خاصی هم نیستند.

اینجا بر می‌گردم به پرسش شما درباره جنبش‌های نوین دینی. آنچه به عنوان جنبش‌های نوین دینی از سالهای پس از 1950 در جامعه‌شناسی دین مطرح شد به این خاطر بود که محققان با پدیده‌های جدیدی روبه‌رو شدند؛ این پدیده که بسیاری از مردمان که تعلق به جهان سنتی هم نداشتند و کاملا دست‌پرورده دستگاه‌های فکری و آموزشی مدرن بودند ادعای دینداری داشتند و موجب حرکتهای اجتماعی دینی هم شدند. حرکتهایی که اتفاقا مورد انتقاد نهادهای رسمی دینی و روحانیتی در آن کشورهای غربی هم قرار گرفتند. بدنه اساسی این حرکتهای دینی جدید را افراد تحصیلکرده و از طبقه متوسط جدید تشکیل می‌دادند و اکثر آنها تفسیر نهادهای رسمی دینی را قبول نمی‌کردند. به همین دلیل اغلب این حرکتهای جدید دینی خارج از نهادهای رسمی دین شکل می‌گرفت. این جریانات ابتدا در جهان کاتولیک و پروتستان دیده شد و پس از دو، سه دهه دیگر امری مختص به جهان غربی نبود و کم‌کم به اروپای شرقی و بعدها به کشورهای پیرامونی جهان سوم هم انتقال یافت و نمونه‌هایش در جهان بودایی، یهودی و اسلامی مشاهده شد.

این امر توجه جامعه‌شناسان را برانگیخت. به قول برگر ناگهان جامعه‌شناسان متوجه شدند که در لائیک‌ترین خانواده‌ها با جوانانی روبه‌رو شدند که ادعای دین و دینداری داشتند و برای یافتن پاسخ مسایلشان در جستجوی منابع دیگری بودند.

در خلال تلاش جامعه‌شناسان برای تحلیل این پدیده جدید، دوباره رابطه دین و دنیای جدید زنده شد. نظریات مختلفی مطرح شد. اما واقعیت اصلی این بود که پدیده جنبش‌های جدید دینی قابل انکار نبود. پدیده‌ای که انواع مختلف داشت و گرایش‌هاش مختلفی را در خود جای می‌داد و بعضا تا چندین میلیون نفر را به عنوان عضو در خدمت داشتند. به این نکته هم توجه داشته باشید که 6-5 میلیون عضو آن هم از میان افراد طبقه متوسط و تحصیلکرده وزن اجتماعی بسیار زیادتری نسبت به میلیون‌ها دیندار معمولی ایجاد می‌کند. به همین دلیل برخی از سیاستمداران هم از این پدیده جدید احساس خطر کردند.

جنبشهای نوین دینی چه چیزی برای جامعه‌شناسی داشتند؟ چه تاثیری بر جامعه‌شناسی گذاشتند؟

کمترین تاثیر این جنبشهای نوین بر جامعه‌شناسی آن بود که دین و دینداران پدیده‌هایی مربوط به جهان سنتی نیستند، اما تاثیر جنبشهای نوین تنها محدود به ساحت جامعه‌شناسی نیست. در سطح فلسفی این تاثیر را داشته است که نسبت به تز‌های پایانی- همچون پایان دین، پایان سنت و پایان تاریخ- به تردید نگاه کنیم. در سطح الهیاتی، اهمیت جنبش دینی در آن بود که حریفان قدری برای نهادهای رسمی دین پیدا شدند و انحصار دینداری و تفسیر دین شکسته شد. ذهنیت سابق و سنتی یک معادله چهاروجهی را مدنظر داشت که در آن تقدس، الوهیت، دینداری و روحانیت با یکدیگر مساوی و برابر بودند، ولی جنبشهای نوین دینی طرف چهارم را از معادله خارج کردند. این به معنای آن بود که نیروهای اجتماعی دیگر هم که به مانند مراجع رسمی دینی ادبیات دینی فراهم می‌کنند، به رسمیت شناخته شوند.

و اما در سطح جامعه‌شناختی، تاثیر این جنبشها این معنا را داشت که رجوع به ایده‌های سکولاریزاسیون دیگر به معنای نفی دین نیست. در واقع معنای سکولاریزاسیون به بازتفسیر و بررسی نقش جدید دین در حوزه سیاست، جامعه و فرهنگ بدل شده است. به عبارت دیگر، سکولاریزاسیون بیشتر از آن که به معنای نفی نقش دین باشد، به معنای بررسی نقش دینداران است. در اینجا بیشتر با مساله مدرنی به نام انتخاب‌گری در حوزه دین روبه‌رو هستیم.

یکی از مسائل دینداری نوین که بسیار مورد توجه قرار می‌گیرد، مساله مناسک دینی است. چه به نظر بسیاری از محققان در حوزه این مناسک دینی، یکی از مسائلی است که مهمترین مسائل میان دین و دنیای مدرن را ایجاد می‌کند. در دینداری معاصر چه تغییراتی در حوزه مناسک دینی ایجاد شده است؟

شکی نیست که کلیه تحقیقات- اگر از موارد استثنایی صرف‌نظر کنیم- نشان می‌دهند توجه دینداران به مناسک سنتی دینی کمتر شده است. به این معنا که میزان رفتن به مکان های رسمی عبادت کمتر شده است . در مقابل هرچه که می‌گذرد، افراد در حوزه دینداری انتخاب‌گرتر می‌شوند. این یک فرآیند کلی است که در تمام جهان در حال وقوع است. تحقیق خود ما هم در ایران چنین پدیده‌ای را تایید می‌کند از سوی دیگرنشانمیدهدانتخاب‌گری دینداران بیشتر شده است. این انتخاب‌گری باعث می‌شود دینداران مسائل را دیگر به عنوان اموری که به آنها به ارث رسیده است، نگاه نکنند. در عوض مساله به این شکل دیده شود که هر قسمت دین چه جوابی به نیازهای دیندار می‌دهد.

در عوض بسیاری از محققان معتقدند که با ایجاد خلا مناسک مشخصا مذهبی، ما شاهد رواج آیین‌ها و مناسک در حوزه‌های دیگر هستیم. این محققان به نحوه اجرای کنسرت‌های موسیقی یا گردهمایی‌های سیاسی اشاره می‌کنند و به تعبیر دیگر سعی می‌کنند شکلهای گوناگون مناسک را که اکنون از حالت مذهبی خارج شده است، نشان دهند. به گمان این محققان انسان مدام احتیاج به مناسکی دارد و اگر در قالب مذهبی آن را به جا نیاورد، قالب دیگری برای بروز آن پیدا می‌کند.

من مخالفم که اشکال نمادین را به یکدیگر تقلیل دهیم. از منظری پدیدارشناختی دین، دین است همان طور که سیاست، سیاست یا موسیقی، موسیقی است. فراتر از مواردی که شما اشاره کردید، برخی انسان‌شناسان به پدیده فوتبال اشاره و آن را به مثابه امری دینی تحلیل می‌کنند. آنها می‌گویند همان طور که دین، پدیده‌ای تام)Total( است فوتبال هم پدیده‌ای تام است و وجوه مختلف اقتصادی، فرهنگی و آیینی دارد. همان طور که در ادیان اشخاص مقدس وجود دارند در فوتبال ستارگان وجود دارند. به مانند دین، فوتبال هم می‌تواند نقش موثری در ایجاد هویت جمعی داشته باشد. اما علی‌رغم تمام این مشابهت‌ها که اشاره شده است، من باز با تقلیل اشکال نمادین به یکدیگر مخالفم. نباید فوتبال یا سیاست یا ایدئولوژی را به دین تقلیل دهیم. کسانی همچون ریمون آرون در تحلیل ایدئولوژی‌های مارکسیستی یا فاشیستی از دینداران سکولار نام می‌بردند. چون به گمان آنها ایدئولوژی‌های سیاسی نوعی دینداری زمینی شده بودند. اما به گمان من و به لحاظ پدیدارشناختی دین و تجربه دینی، تجربه‌ای ویژه است و ایدئولوژی و سیاست هم پدیده‌ای ویژه است. ممکن است دینی ایدئولوژیزه شود، اما این پدیده یکسر هم با ایدئولوژی غیردینی و هم با دینی که ایدئولوژیزه نشده متفاوت است. هر کدام از این پدیده‌ها  دین، فوتبال و اسطوره  می‌توانند با هم ترکیب شوند و هم‌آمیزی داشته باشند، اما هیچ گاه تبدیل به هم نمی‌شوند. اگر اینها را از هم تفکیک نکنیم، ذهن‌ پریشانی خواهیم داشت.

باز در مورد مناسک این سوال مطرح می‌شد که قدر مطلق مناسک مذهبی تغییری یافته است یا نه؟ بسیاری معتقدند خود این جنبش‌هاینوین اگرچه مناسک سنتی را گزینش می‌کنند یا بدانها بی‌توجهند اما خود دست به ایجاد مناسک جدید می‌زنند.

مساله مناسک را می‌بایست در چند سطح دید. اگرچه دینداران در برخی از آیین‌ها شرکت می‌کنند. این دینداران اگرچه معتقدند دینی دارند اما ممکن است برخی از آنها واجبات دینی را هم انجام ندهند. اما باز همین دیندار در مراسم عاشورا و تاسوعا شرکت می‌کند. بنابراین در سطح دینداری عامه دو سطح داریم. سطح اول کسانی که به معتقدات دینی ایمان دارند و واجبات را هم انجام می‌دهند و سطح دوم به واجبات دینی عمل نمی‌کنند اما در برخی آیین‌های جمعی شرکت می‌کنند.

اما در سطح دینداری‌های جدید، با وضعیت دیگری روبه‌رو هستیم. در اینجا به جز تفاوت در اعتقادت، دینداری‌های جدید مناسک خود را هم به وجود می‌آورند. این مناسک هم تلفیقی است از برخی مناسک سنتی و برخی مناسک جدید. چون انتخاب‌گری و گزینش خصلت اساسی این شکل دینداری محسوب می‌شود. مثلا خودم دیدم که در برخی مراسم مذهبی دف هم می‌زدند یا شنیده‌ام که جایی دیگر پیانو هم نواخته بودند. حتی ممکن است مناسکی از ادیان دیگر اخذ شود. الان مساله مهمی که در ایران دیده می‌شود و قبلا هم در غرب همه‌گیر شده بود، رواج انواع مدیتیشن‌هاست. حتی از برخی تکنیک‌‌های علمی و روان‌شناسانه هم استفاده می‌شود. این تلفیق حتی به اشخاصی مقدس هم کشیده می‌شود و در کنار مردان مقدس اسلامی - مولانا، حضرت مسیح و سای بابا - هم قرار می‌گیرند.

این مناسک تلفیقی البته نظر دینداران سنتی و علمای دینی کاملا مردود است اما من به عنوان جامعه‌‌شناس این مسائل را بررسی می‌کنم.

با این توصیفاتی که شما کردید، من کمی گیج شدم. براستی چرا جامعه‌شناسی این پدیده‌ها را دینداری می‌داند؟ صرفا به این دلیل که افرادی با این سبک زندگی خود را دیندار می‌دانند؟

جامعه‌شناسان روش یکسانی ندارند. بنابراین هر کس بر مبنای روش خود با مسائل دینی روبه‌رو می‌شود. برخی از جامعه‌شناسان ذات انگار هستند و برای دین ذات یاessence قایل هستند. این دسته وقتی بخواهند دین را تعریف بکنند ابزار و شرایطی را برای دینداری تعریف می‌‌کنند. گرایش‌های کارکردی، دین را بر حسب کارکردهایش تعریف می‌کنند. من خودم به لحاظ این که مطالعاتم میان رشته‌ای است و بر مبنای همان ایده پدیدارشناختی که هیچ پدیده‌ای را نباید به پدیده دیگری فروکاست با نوعی جامعه‌شناسی پدیدارشناسانه به مساله دینداری نگاه می‌‌کنم. یعنی نه تنها به زمینه‌‌‌ها و شرایط که دینداری شکل می‌گیرد توجه می‌کنم، سعی می‌کنم تعریفی از ذات آن پدیده هم به دست دهم یعنی من به تجربه دینی اعتقاد دارم و معتقدم هر چیزی را نمی‌توان دینداری نام گذاشت. روش من تلفیقی است به این مبنا که «تجربه دینی» را مفروض می‌گیرم و از آن حرکت می‌کنم به سمت شکلهای اجتماعی. به هر حال شما نمی‌‌توانید کسی را که اعتقاد دینی دارد، زندگی‌اش را برای دین گذاشته و بر مبنای این کنش اجتماعی انجام می‌دهد، دیندار ندانید ولو این که برخی شخصیت‌ها، مناسک و اصول را قبول نداشته باشند.

شما و آقای خسرو خاور تحقیقی درباره دینداری جوانان ایرانی انجام داده‌اید. می‌خواستم با توجه به مباحث انجام شده درباره سبکهای دینداری در ایران هم صحبت کنیم.

پیش از آن که درباره این تحقیق و نتایج آن صحبت کنیم باید به تحقیق دیگری اشاره کنم که به عنوان تز دکتری نوشته‌‌‌ام و در آن به بررسی انواع دینداری در ایران در خلال سالهای 1360  1340 پرداخته‌ام. من 5 نوع دینداری را تشخیص دادم. نوع اول دینداری عوامانه (Popular Religity) است. منظورمان از دینداری عوامانه، آن نوع دینداری است که هم در زمان سنتی وجود داشته و هم در عصر جدید در این نوع دینداری مناسک تا حدی انجام می‌شود  ممکن است به برخی از آنان عمل نشود  اما مسلما اعتقاد دینی محکم وجود دارد. نوع دوم دینداری را نامیده‌‌‌ام که ترجمه‌اش به فارسی سخت است و منظور از آن شکلی از دینداری است که مخالف حضور دین در حوزه‌‌‌‌های مختلف اجتماعی و سیاسی است و به نوعی از وضع موجود طرفداری می‌کند. این نوع دینداری در حوزه اعتقادات و شریعت بسیار سنتی هستند و نماینده آن را در حوزه اندیشه می‌توان دکتر حسین نصر دانست. نوع سوم دینداری را دینداری ابزاری نامیده‌ام. وقتی این دینداری را ابزاری می‌نامم قصدم آن است که اینان کسانی‌اند از دین به عنوان ابزاری در جهت مقاصد خود استفاده می‌کنند. نمونه‌های این نوع دینداری در حوزه اندیشه کسانی چون فرانتس فانون یا آل احمد هستند. به گمان آنان دین ابزاری است در جهت مبارزه با استعمار نوع چهارم دینداری را دینداری اصلاح‌گرایانه نامیده‌ام سابقه‌اش به نیمه قرن نوزدهم برمی‌گردد و امروز نمایندگان فکری کسانی چون شریعتی و سروش هستند. برای اینها هم دین هدف نیست و وسیله است مثلا اینها از اسلام انقلابی حرف می‌زنند و نه از انقلاب اسلامی. هدف این گروه سازگار کردن اسلام با دنیای مدرن است و نوع آخر دینداری هم دینداری فقهی - سیاسی شریعتمدارانه است که سابقه طولانی در عصر سنت دارد ولی اگر سابقه‌اش را در عصر جدید بخواهیم در سه دوره مهم مشروطه، ملی شدن نفت و انقلاب اسلامی چهره‌هایی چون شیخ فضل‌الله نوری، نواب صفوی و امام خمینی چهره‌های شاخص آن هستند. برای این گروه آخر، اسلام هدف است. ما تحقیقی درباره جوانان ایرانی در سطح قم و تهران انجام دادیم. با حدود 350 نفر، 200 مصاحبه به صورت فردی و جمعی انجام شد. هدف ما از این تحقیق آن بود که بفهمیم ذهنیت جوانان ایرانی چه نقاط اشتراک و افتراقی با ذهنیت جوانان زمان انقلاب دارد. شیوه کار، مصاحبه‌های نیمه رهنمودی بود موضوع در دستور کار قرار گرفت که دینداری هم یکی از این موضوعات بود. می‌خواستیم بدانیم ذهنیت دینی جوانان چه تشابهات و تفاوت‌هایی با ذهنیت نسل قبل دارد.

5 نوع دینداری که قبلا مشخص کرده بودیم همه در میان نسل جدید وجود داشت. اما پدیده نوظهور در میان جوانان امروزی همین دینداری تلفیقی نوین بود. البته اگر در تعریفی ابتدایی، جنبش‌های نوین دینی را هر نوع دینداری که به موازات نهاد رسمی دین حرکت کند و دارای پیامدهای دینی، سیاسی و اجتماعی باشد بدانیم. همان حرکت ایدئولوژیزه کردن دین در سالهای پیش از انقلاب را هم باید جنبش نوین دینی به حساب آورد.

اما در تحقیق درباره دینداری جوانان ایرانی نمونه‌هایی مشابه جنبش دینداری نوین که در غرب پدید آمده بود را مشاهده کردیم. اینان دیگر دین را با سوسیالیسم و تئوری‌های جامعه‌شناسی تلفیق نمی‌کردند بلکه آن را با بودیسم و تئوری‌های روان شناسی می‌آمیختند. این پدیده‌ای اجتماعی بود و از سطح فردی خارج شده بود. البته در تحقیق ما این نوع دینداری در تهران و قزوین مشاهده شد و نمونه‌ای از آن در قم دیده نشد. تحقیق ما نشان می‌داد که پدیده‌های بی دینی و ضد دینی که دو مقوله متفاوتند در میان جوانانی که ما با آنها مصاحبه کردیم در اقلیت قرار دارند. یعنی بسیاری از جوانان دیندارند اما باید گفت که بسیاری از این جوانان دیگر دیندار سنتی نیستند.

تغییر و تحول دینداری در سطح خانواده معیار مناسبی است برای شناخت شدت تحولات در حوزه دینداری. در ایران ما چند دسته خانواده داریم. اول خانواده‌هایی که دیندا ری فرزندان با دینداری والدینشان یکسان است. به این معنی که فرزندان و والدین در کلیات درک یکسانی از دین دارند. دوم خانواده‌هایی که والدین دیندار هستند ولی فرزندانشان یا بی‌دین یا ضد دین شده‌اند و سوم خانواده‌هایی که جوانان دینداری متفاوتی از والدینشان دارند. دو نوع اولی خانواده قبلا هم بوده‌اند و پدیده‌های جدیدی نیستند. نوع سوم هم از سالهای دهه 40 پدید آمد. اما پدیده جدیدی که در تحقیقمان با آن برخوردیم، جوانانی بودند که والدینشان چندان دیندار نبودند اما خودشان بسیار دیندار بودند. یعنی این جوانان؛ دینداری را انتخاب کرده‌اند. این پدیده چه معنای جامعه‌شناختی دارد؟ به گمان ما این نشان از جامعه‌ای دارد که بسرعت در راه مدرنیزاسیون گام برمی‌دارد و یکی از مشخصات مدرن شدن انتخاب‌گری افراد است و اینجا افراد انتخاب کرده‌اند. انتخابشان هم دیندار بودن است. ما برای تحصیل این پدیده از مفهوم «فردگرایی دینی» استفاده کردیم. یعنی در کنار فردگرایی سیاسی و اجتماعی، می‌توان از فردگرایی دینی هم صحبت کرد. نتیجه دیگری که از این پدیده می‌توان گرفت آن است که نوعی از دینداری با مدرنیته سازگار است. اینجا فرد دیندار می‌تواند دست به تلفیق سنت و مدرنیته زند و خود را با دنیای مدرن سازگار کند. این است که می‌بینیم گاهی فردی کاملا محجبه است اما از سوی دیگر کاملا مدرن است و دست به انتخاب‌گری می‌زند. در نگاه سنتی جامعه‌شناسی، به صرف آن که کسی حجاب داشت، سنتی شمرده می‌شد. اما در نگاه ما این طور نیست. از آن سو هم ممکن است کسی کاملا مدرن بپوشد و کاملا سنتی عمل کند. من خودم در مصاحبه‌هایم به فردی برخورد کردم که بسیار ثروتمند و جزو معروف‌ترین خانواده‌ها بود اما در زندگی شخصی‌اش کاملا سنتی عمل می‌کرد. ایشان با دختر 17 ساله‌ای ازدواج کرده بود و همسرش را از ادامه تحصیل بازداشته بود. به من - به عنوان یک مرد - اجازه نمی‌داد با همسرش مصاحبه کنم.

یعنی صورت و محتوا کاملا از هم تفکیک شده است...

بله، ذهنیت و سبک زندگی کاملا متفاوت از هم است. الان شما نمی‌توانید قشری را پیدا کنید که شکل دینداری مدرن به آن راه پیدا نکرده باشد. دست‌کم دو قشری که ما با آنها مصاحبه کردیم یعنی زنان و جوانان این گونه بودند.