از دین تا مدارج عالی معنوی

در افتتاحیه این همایش حمیدرضا آیت‌اللهی، رئیس انجمن فلسفه دین ایران، محمد سعیدی‌مهر، رئیس گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس و رونالد گرین، استاد کالج دارتموث آمریکا سخنرانی کردند و در ادامه طی دو روز حدود 90 سخنرانی و ارائه مقاله در قالب 14 پنل تخصصی به زبان فارسی و هفت پنل تخصصی به زبان انگلیسی در موضوعاتی همچون «دین و اخلاق»، «دین و فرهنگ»، «دین و معنای زندگی»، «دین، عقلانیت و اخلاق»، «جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، دین و اخلاق» و «جامعه، فرهنگ و دین» انجام شد.

از میان سخنرانی‌های انجام شده در این همایش، خلاصه‌ای از سخنرانی دکتر محمد سعیدی‌مهر، دانشیار دانشگاه تربیت مدرس، دکتر هدایت علوی‌تبار، دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر امیرعباس علی زمانی، دانشیار دانشگاه تهران، دکتر حسین محمودی، دانش‌آموخته فلسفه دین و امیرحسین خداپرست، دانشجوی مقطع دکتری موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران (با همکاری غزاله حجتی) را در ادامه می‌خوانید.

محمد سعیدی‌مهر: معنویت، استقلال مطلق و تامی از دین ندارد

رابطه دینداری و معنویت یکی از مهم‌ترین مسائلی است که بویژه در سال‌های اخیر برای انسان معاصر مطرح بوده است. برخی پرسش‌های اساسی در اینجا از این قرار است: آیا می‌توان بدون دین به معنویت دست یافت؟ آیا دینداری و معنویت با هم تعارض دارد یا آن که همدیگر را تقویت و تکمیل می‌کند؟ اهمیت این مساله زمانی بیشتر آشکار می‌شود که درمی‌یابیم امروزه در گوشه و کنار عالم بویژه در کشورهای پیشرفته جریان‌های گسترده اجتماعی تحت عنوان «معنویت بدون دین» شکل گرفته‌ است.

البته در پاسخ به پرسش‌های اشاره شده و سوالات مشابه با آن دو روش کلی وجود دارد؛ اول انجام تحقیقات میدانی که ابزار خاص خود (از قبیل مصاحبه) را دارد و دوم روش تحلیلی و نظری که با نظر به تعاریف دینداری و معنویت و مؤلفه‌های هرکدام به ارائه پاسخ می‌پردازد. باوجود دشواری ارائه تعریف در این بحث و تنوع فوق‌العاده دیدگاه‌ها می‌توان ابعاد سه‌گانه‌ای را در معنویت تشخیص داد که عبارتند از: بعد احساسی، شناختی و عملی. دیانت نیز به تبع تعریفی که از دین ارائه می‌شود دارای عناصر و مولفه‌های کم و بیش مشابهی است. با نظر به این مؤلفه‌ها می‌توان نظریه‌های قابل طرح در این زمینه را ذیل سه نظریه تقسیم کرد:

1) نظریه «اینهمانی» که می‌گوید دینداری و معنویت عین هستند. این نظریه را می‌توان به‌عنوان دیدگاه سنتی در این بحث تلقی کرد که با توجه به مؤلفه‌های مشابه دینداری و معنویت می‌تواند از تائیدی اولیه برخوردار شود. در متون دینی دستمایه‌های غنی و ارزشمندی از تعالیم وجود دارد که آدمی را به زیست معنوی رهنمون می‌شود و همواره در دامان ادیان انسان‌های بزرگی که از درجات بالایی از معنویت برخوردار بوده‌اند، پرورش یافته‌اند. با این حال، این نظریه دارای برخی نمونه‌های نقض است.

2) نظریه «تقابل» که می‌گوید دینداری و معنویت با هم ناسازگارند. مبانی و ادله این نظریه نیز قابل نقد بویژه آن که برای این نظریه نیز مثال‌های نقض فراوانی می‌توان یافت. گاه بر له این نظریه استدلال شده است که چون لازمه دین تعبد و لازمه معنویت عقلانیت است و عقلانیت و تعبد با یکدیگر ناسازگارند پس دینداری و معنویت ناسازگار خواهند بود. به نظر می‌رسد این استدلال مردود است، چراکه می‌توان تعبیری از «تعبد» ارائه کرد که با گونه‌ای از عقلانیت بنیادین قابل جمع باشد؛ آن‌گونه که در عقل‌گرایی شیعه چنین دیدگاهی وجود دارد.

3) نظریه استقلال که دینداری و معنویت را دو حوزه کم و بیش مستقل می‌داند، به این معنا که می‌توان دست‌کم به درجاتی از معنویت بیرون از فضای دیانت دست یافت.

باتوجه به وجود افرادی که به طور رسمی به دیانت خاصی پایبند نیستند و با این حال فی‌الجمله انسانی معنوی به شمار می‌آیند، نظریه سوم بالنسبه قابل تائید است. با این حال به نظر می‌رسد این نظریه به تعدیل نیاز دارد.

براساس این تعدیل گفته می‌شود هرچند مدارج اولیه معنویت به صورت مستقل از دین (و به نحو سکولار) قابل دستیابی است، ولی مدارج بالاتر و کامل‌تر آن بدون دینداری میسر نخواهد شد و از این جهت ‌باید به استقلال نسبی و نه مطلق معنویت از دین قائل شد.

هدایت علوی‌تبار: چرا ایمان به زندگی معنا می‌‌دهد؟

یکی از عواملی که به زندگی معنای ذاتی می‌بخشد ایمان به خداست. در مورد این‌که چرا این ایمان به زندگی معنا می‌دهد دلایل متعددی ذکر شده است.

1) خدا از خلق عالم هدفی داشته است و اگر ما در جهت تحقق آن بکوشیم زندگی‌مان بامعنا می‌شود؛ زیرا در این صورت زندگی انسان در بافتی بزرگ‌تر قرار می‌گیرد و در این بافت نقش و کارکردی خاص می‌یابد. همین نقش است که زندگی انسان را از بی‌معنایی می‌رهاند.

2) آنچه به زندگی معنا می‌دهد، اخلاق است اما اخلاق بدون خدا معنا ندارد. خدا پشتوانه اخلاق است و از طریق آن زندگی را معنادار می‌کند. در تفکر دینی خدا ضامن اجرای احکام اخلاقی است و بدون ایمان به او نمی‌توان زندگی به راستی اخلاقی داشت.

3) خدا از طریق وعده حیات اخروی به زندگی معنا می‌بخشد. اصولا یکی از دلایل پوچی، رویداد مرگ است. تفکر دینی، مرگ را پایان کار نمی‌داند، بلکه حد فاصل میان دو نوع زندگی به شمار می‌آورد. البته حیات اخروی صرفا امتداد کمی حیات دنیوی نیست، بلکه در این حیات اموری مانند اجرای عدالت یا رسیدن به رستگاری وجود دارد که امید به دستیابی آنها باعث معناداری حیات دنیوی می‌شود.

4) از نظر جان هیک، وجه مشترک همه ادیان نوعی خوشبینی است. انسان‌های مؤمن با نگاهی خوشبینانه به عالم می‌نگرند، زیرا اولا خدا را صاحب آن می‌دانند، خدایی که خیر بندگانش را می‌خواهد و وعده داده در نهایت حق را بر باطل پیروز گرداند و ثانیا در همه ادیان وعده رستگاری
داده شده است.

امیرعباس علی‌زمانی: نظریه جعل معنا نمی‌تواند تکیه‌گاه امید و آرامش ماندگار و عمیق باشد

یکی از پرسش‌های اساسی در باب معنای زندگی این است که «آیا معنای زندگی امری مجعول است یا امری مکشوف؟» به عبارت دیگر «آیا ما باید به زندگی خود معنا ببخشیم یا این‌که باید معنای زندگی را جستجو نموده و آن را کشف کنیم؟» درخصوص این پرسش توجه به نکاتی ضروری است:

1)‌ در زبان طبیعی در باب معنای زندگی ما از هر دو تعبیر استفاده می‌کنیم؛ به این ترتیب گاهی می‌گوییم «ما باید برای رسیدن به معنا تلاش کنیم و آن را بیابیم» و گاهی نیز متناسب با مبنای جعل معنا می‌گوییم «هر کسی باید خودش به زندگی‌اش معنا ببخشد.»

2) تفاوت و تمایز جعل یا کشف معنا امری قراردادی یا صرفا زبانی نیست و به تفاوت در مبانی معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، ارزش‌‌شناختی و... برمی‌گردد.

3) کشف معنا مبتنی بر این مبناست که فارغ از سوژه انسانی (نگاه، طلب، میل، اراده و عشق انسان) و مستقل از او معنایی عینی و واقعی وجود دارد که ما باید آن را جستجو نموده و به آن برسیم.

4) جعل معنا نیز بر این مبنا مبتنی است که فارغ و مستقل از عالم درونی انسان و جدای از نگاه، طلب، میل، اراده و عشق انسان، هیچ امر عینی و واقعی‌ای به مثابه معنا وجود ندارد که ما باید در جستجوی آن امر عینی تلاش نموده و آن را کشف نماییم.

5)‌ به تعبیری می‌توان گفت که جعل معنا مستلزم نوعی ناواقعگرایی معنایی و کشف معنا مستلزم نوعی واقعگرایی در باب احکام و قضاوت‌های معنایی است. پیشفرض اساسی نظریه جعل معنا این است که خود زندگی ذاتا فاقد ارزش و معنای ذاتی است و این ما هستیم که باید به زندگی معنا ببخشیم و آن را به‌طور عارضی معنادار کنیم.

6)‌ سیر تاریخ فلسفه در غرب تا اندازه‌ای از کشف معنا به سوی جعل معنا بوده است. افلاطون و ارسطو و فیلسوفان بزرگ قرون وسطی و... از نوعی واقعگرایی در باب معنا و ارزش حمایت می‌کردند، در حالی که پس از کانت و بویژه در اندیشه فیلسوفان اگزیستانس و بخصوص در فلسفه نیچه جعل معنا، ارزش و حقیقت به اوج خود می‌رسد.

7)‌ در ادیان ابراهیمی و بویژه در عرفان اسلامی به دلیل این‌که خدا واقعی‌ترین واقعیت‌هاست و او کانون و سرچشمه جوشان معناست از جوینده معنا به‌عنوان «سالک» یاد می‌شود که با طی طریق درصدد «رسیدن» و یافتن معناست.

8)‌ همچنین بنا بر جعل معنا، معنا امری درونی، شخصی، زوال‌پذیر و نسبی است، در حالی که بنا بر کشف معنا، معنا امری عینی، واقعی، دائمی، عمیق و مطلق خواهد بود. ادعای اصلی این است که مفهوم جعل معنا مفهومی تناقض‌نماست، زیرا لازمه ذاتی معنا این است که امری ژرف، پایدار، ثابت، نیروبخش، حیات‌آفرین و جهت‌دهنده باشد که تکیه‌گاه انسان در مواجهه با توفان‌های مهیب رنج و بیماری و مرگ و دشواری باشد؛ در حالی که لازمه مجعول بودن یک امر، زوال‌پذیری، ناپایداری و بی‌بنیاد بودن آن است. حال تمام سخن این است که امری که خود زوال‌پذیر، نامطمئن و سطحی متزلزل است چگونه می‌تواند تکیه‌گاه و نقطه ارشمیدسی معنا قرار گرفته و به ما جهت و حیات و امید و شادی و آرامش ماندگار و عمیق ببخشد.

حسین محمودی: تلازم منطقی میان خشونت و آموزه‏های دینی وجود ندارد

همه ما در ساحت احساسات و عواطف و هیجانات‌مان بسته‏های پرخشمی داریم که در روان ما شناور است. از سوی دیگر واجد بسته‏های عقیدتی در ساحت ذهنمان هستیم. درهم آمیختن این دو می‏تواند پلی به ساحت اراده و خواست ما زده و از آنجا به ساحت رفتاری ما بینجامد. به این ترتیب که ایجاد انگیزه و تشویق به خشونت کند یا برعکس مانعی بر خشونت باشد. تمرکز من در این بحث بر مبانی معرفتی زمینه‏ساز اعمال خشونت دینی است؛ پیش‌فرض‌هایی که استفاده از خشونت را به لحاظ اخلاقی موجه یا حتی مقدس می‌سازد. البته نمی‌‌توان ریشه همه انواع خشونت را به وجود این پیش‌فرض‌های عقیدتی فروکاست. هر عمل خشونت‏باری معلول سلسله متوالی بسیاری از علت‌هاست که ریشه در مسائل زیست شناختی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و... دارند.

براستی مدارس مذهبی که مروج تفکر «طالبانیسم» هستند، تفکری که محصول آن پدیده‏هایی نظیر «القاعده» و «داعش» و نظیر آن هستند، بذر چه آموزه‏های مبنایی در ذهن پیروانشان کاشته می‏شود که جهان شاهد محصول دهشتبار آن است؟ اسلاوی ژیژک، تقسیم‌بندی دوگانه از خشونت به دست می‏دهد:

1) خشونت فیزیکی یا مستقیم: کشتار جمعی و ارعاب

2) خشونت ایدئولوژیک: نژادپرستی، تبعیض جنسی و... قسم دوم شایسته توجه و تأمل بیشتری است. بنابراین در تبیین خشونت، بیشتر توجه‌مان باید معطوف کسانی باشد که خود بمب نمی‏گذارند، ولی به بمبگذاران خط و انگیزه می‏دهند. خود نمی‏کشند و آسیب نمی‏زنند، اما در اتاق‌های فکر خود چنین اعمالی را موجه و حتی خوب جلوه می‏دهند.

از سوی دیگر در ادیان آموزه‏ها و باورهایی هم وجود دارند که می‎توانند موانعی برای خشونت باشند. گاه این آموزه‏ها قوی‌تر هم هستند. پس‌آموزه‏های دینی با کدام باورها می‏آمیزند که خشونت‏بار می‏شوند؟

ماکس شلر در بررسی ساختار عاطفی کین‏توزی به چند عامل اشاره می‏کند:

1) ناتوانی‏ها و ضعف‏هایی که منجر به احساس لاعلاج و دائم نفرت و تحقیر در بعضی گروه‏ها و افراد می‏شود و نگرش‏های منفی به وجود می‏آورند که در کل یک فرهنگ و سرتاپای یک نظام اخلاقی رخنه می‏کنند.

2) احساس پنهان بی‏ارزش‌شماری خود در قیاس با دیگران.

3 ) درجه ‏بندی ارزش‏ها و در نتیجه مغفول ماندن ارزش ذاتی و بی‏همتای یک فرد. در حالی‏که مفهوم شخص مطلقا نسبت به نژاد، جنسیت، قومیت، ثروت یا عقاید فرد بی‏اعتناست.

برخی از پیش‌فرض‌های نظری توجیه خشونت عبارتند از:

1) انحصارگرایی یا طردگرایی: انحصار «حقیقت» و «فضیلت» به یک مکتب و طرد آن از مکاتب دیگر.

2) جزمیت: غیرممکن دانستن خطاناپذیری باورها

3) مینیاتوریزه کردن انسان‌ها: آمارتیا سن تفکیک انسان‌ها براساس هویت‏های تکواره و ریزسازی انسان‏ها را نوعی تقلیل‏گرایی می‏داند. در این رویکرد انسان‎ها صرفا به اعضای یک گروه منحصر می‏شوند. مثل هانتینگتون که انسان‏ها را در کارتن‎های تمدنی متخاصم و دشمن بسته‏بندی می‏کند. بر مبنای دیدگاه آمارتیا سن، «مسلمان بودن» مساوی نیست با «هویت اسلامی داشتن»، بنابراین این پرسش که اسلام طرفدار «جنگ» است یا «صلح؟» اساسا پرسش نادرستی است. چون «مسلمان بودن» هویتی فراگیر و یکپارچه نیست که بخواهد تعیین‌کننده همه عقاید افراد باشد. ممکن است هر مسلمانی در مواضع مختلف سیاسی، اقتصادی، فلسفی، و... دست به گزینش‌های مختلف بزند. بنابراین فرآیند طبقه‏ بندی فرقه‏ای، مذهبی، و نظیر آن خشونت‏زا خواهد بود. بر این مبنا و برای نمونه می‏توانیم گسترش روزافزون و اسفبار خشونت را در کشور عراق تبیین و حتی پیش‏بینی کنیم. در تمام انتخابات سال‌های اخیر می‎بینیم که دسته‎بندی‎های سه‎گانه «کرد»، «شیعه» و «سنی» مبنای تفکیک گروه‎ها و رقابت قرار گرفته‎اند. مهاتما گاندی زمانی به درستی متذکر شده بود که «ملتی که کالبدشکافی و تکه‌تکه بشود، دیگر به یک ملت تبدیل نمی‎شود». من در واکاوی این مساله شش پیش‌فرض دیگر را نیز مورد بازشناسی قرارداده‏ام که در فرصتی مبسوط به تشریح و بحث درباره همه آنها خواهم پرداخت.

در نتیجه باید گفت توجیه اخلاقی خشونت از سویی منحصر به دیدگاه‏های دینی نیست، اما امکان ارائه قرائتی خشونت‏ طلبانه از ادیان وجود دارد؛ البته با استعدادهای کم و بیش متفاوت. درواقع تلازم منطقی میان خشونت و آموزه‏های صِرف دینی وجود ندارد. آموزه‏های دینی برای توجیه خشونت نیاز به امتزاج با ایده‏های دیگری دارد، مضاف بر این‌که چنین رویکردی تنها روش قرائت از ادیان نبوده و نخواهد بود.

امیرحسین خداپرست: گشودگی ذهنی نقشی اساسی در موجه بودن باور دینی دارد

معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا به مجموعه‌ای از نظریه‌های معرفت‌شناختی اطلاق می‌شود که به جای توجه به باور و ویژگی‌های آن به باورنده و صفات او نظر دارد و مفاهیم مهم معرفت‌شناسی مانند توجیه و وظیفه معرفتی را در نسبت با مفهوم فضیلت عقلانی توضیح می‌دهد.

«گشودگی ذهنی» غالبا در صدر فهرستی از فضایلی عقلانی جای دارد که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا عرضه می‌کنند. این فضیلت دست‌کم در سه سطح ارزش اخلاقی ـ عقلانی خود را آشکار می‌کند. در سطح نخست می‌تواند برای رفع تعارض‌ها و اختلاف‌های عقلانی موثر باشد. در سطح دوم، ارزیابی و سنجش دعاوی عقلانی را صورتی بهتر می‌بخشد و در سطح سوم برای فهم دعاوی عقلانی ضروری است.

توجه به سطوح سه‌گانه گشودگی ذهنی نشان می‌دهد که لازمه این فضیلت عقلانی جدا شدن یا فراتر رفتن از موضع شناختی خاصی است که ‌اکنون بر ذهن باورنده حاکم است. در سطح ارزیابی و داوری، باورنده گشوده‌ذهن تلاش می‌کند از موضع خود فراتر رود تا بتواند مواضع مخالف را از فاصله‌ای معقول بازبیند. همچنین، او، با این فراروی، فضایی فراهم می‌کند که بتواند ذهن خود را برای مقایسه مواضع و ادله مخالف به تحرک وادارد. در غیر این صورت، ممکن است ذهن با تاکید بیش از حد بر یک موضع یا مجموعه‌ای خاص از ادله از ملاحظه مواضع و ادله دیگر بازبماند. باورنده‌ای که به این فضیلت عقلانی آراسته باشد، می‌تواند امیدوار باشد که شرایطی بهتر برای آراستگی به دیگر فضایل عقلانی همچون «انصاف»، «صداقت»، «بی‌طرفی»، «بردباری»، «همدلی»، «خلاقیت» و «خودآیینی» عقلانی و دستیابی به غایت آنها، یعنی باور وجدان‌مدارانه و فضیلت‌مندانه، دارد.

آراستگی به فضیلت گشودگی ذهنی برای متدینان تعیین‌کننده است. گرچه ممکن است باورها و تعهدهای دینی به سبب ارتباط اساسی خود با هویت باورنده مانع اتصاف به گشوده ‌ذهنی به نظر آیند، اتصاف به این فضیلت است که می‌تواند شخصیت و باورهای باورنده متدین را وجدان‌مدار و فضیلت‌مندانه سازد. افزون بر این، روایت‌های دینی برآمده از کتب مقدس و زندگی الگوهای عقلی و اخلاقی در ادیان ابراهیمی شخصیت باورنده‌ای را تحسین می‌کنند که در برگرفت و نگهداشت باورهای دینی و دیگر باورهای خود گشوده‌ذهن باشد. لازمه گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی شناخت گرایش‌ها و تعلق‌های فکری و عاطفی خود در زمینه این باورها و نظارت بر آنهاست. با این شناخت، متدین درمی‌یابد که در کسب باورهای دینی چه عاداتی دارد و برای مثال، این باورها را از خلال خواندن چه کتاب‌هایی، گفت‌وگو با چه کسانی و شرکت در چه مجامعی به ‌دست می‌آورد. همچنین، او متوجه می‌شود که کدام نشانه‌ها را باید برای ملاحظه امکان گرفتاری در دام رذایلی عقلانی مانند «تعصب» و «کوته‌بینی» به‌ جد بگیرد، آنها را در وجود خویش کشف کند و در اصلاح آنها بکوشد.

افزون بر عموم متدینان دغدغه‌مند، نظارت عقلانی و تأمل انتقادی مداوم در مورد ذهنیات و شیوه‌های باورآوری خود، مسئولیتی عقلانی است که عالمان را نیز شامل می‌شود. آنان نیز هرگز از خطا مبری نیستند و با توجه به نحوه نگاه حجیت‌گرایانه عموم افراد عالمان دینی، وظیفه عقلانی سنگین‌تری بر دوش دارند. گریز از رذیلت «نخوت عقلانی» لازم می‌آورد که آنان نیز به صورت مداوم فرآیندهای باورآوری خود را در سطوح سه‌گانه پیش‌گفته بازنگرند. نتیجه آن است که به نظر می‌رسد مطابق تلقی فضیلت‌گرایانه از توجیه باور دینی، گشودگی ذهنی و دیگر فضایل عقلانی مرتبط با آن نقشی اساسی در موجه بودن باور دینی دارند.

سید مهدی موسوی - جام‌جم