دعوت ‌به ‌فرهنگ منطقی

ارسطو، منطق را قسمتی از اقسام حکمت نمی‌دانست، بلکه آن‌را ابزار تحصیل شعب مختلف حکمت می‌شناخت، پس از ارسطو، رواقیون که به منطق توجه زیادی نشان می‌دادند، آن‌را علمی مستقل و اصیل و جزو فلسفه و در ردیف سایر علوم فلسفی می‌دانستند. از آن پس نیز این اختلاف نظرات درباره جایگاه منطق، همواره موجود بوده است. به طور کلی می‌توان گفت، منطق، علمی اصیل و مستقل است؛ زیرا مجموعه قوانین و قواعدی است درباره موضوعی خاص که همان قواعد ذهنی آدمی برای رسیدن به نتایج مورد نظر است، اما این علم، در عین حال، وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر هم هست و البته منافاتی میان این‌که علمی در عین این‌که مستقل است، وسیله تحصیل علوم دیگر هم باشد، وجود ندارد. علم منطق که از قواعد عمومی فکر و استدلال و بالاخره طریقه احتراز از خطا صحبت می‌کند، در عین اصالت و استقلال از علوم دیگر، وسیله تحصیل و کسب کلیه علوم از جمله فلسفه است؛ یعنی همه علوم می‌بایست در اتخاذ روش صحیح خود، از این علم استمداد جویند و با راهنمایی آن قدم بردارند و قواعد خود را به آن عرضه کنند تا استنتاج نادرستی وارد آن علوم نشود. به همین جهت، منطق را علم‌العلم و فن کلیه فنون نامیده‌اند.

در تبیین سیر تاریخی منطق در جهان اسلام، ارتباط منطق و عرفان با فلسفه، نوآوری‌های منطقی ابن‌سینا و اهمیت منطق در فرهنگ عمومی جامعه با دکتر لطف‌الله نبوی، عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس به گفتگو نشستیم که اکنون گزارش آن از نظرتان می‌گذرد. از دکتر نبوی کتاب‌های «مبانی منطق و روش‌شناسی»، «مبانی منطق جدید»، «مبانی منطق موجهات»، «منطق سینوی به روایت نیکلاس رشر» و «تراز اندیشه» منتشر شده است. همچنین «مبانی منطق فلسفی» و «مبانی منطق ریاضی» عناوین کتاب‌هایی است که از ایشان بزودی منتشر می‌شود.

جناب آقای دکتر! اگر از نظر سیر تاریخی بخواهیم به علم منطق نگاه کنیم، وقتی اندیشمندان مسلمان به کتابخانه‌های اسکندریه رسیدند، چه برخوردی با کتاب‌های منطقی کردند؟

وقتی اندیشمندان مسلمان به کتاب‌های یونانی دست یافتند، تمامی کتاب‌های منطقی یونان (آن مقداری که در کتابخانه‌ها موجود بود) به زبان عربی ترجمه شد، بویژه در قرن دوم هجری که یک انقلاب و تحول علمی در جهان اسلام به وجود آمد، کتابخانه‌ای در بغداد به نام بیت‌الحکمه تأسیس شد، ظاهرا این کتابخانه یک کتابخانه دارالخلافه بود که در آنجا دانشمندان و مترجمان فراوانی بودند، این کتابخانه با بودجه خوبی اداره می‌شد، به گونه‌ای که گروه‌هایی مأموریت داشتند کتابخانه‌های اسکندریه و یونان را جستجو ‌کنند، آنها کتاب‌های خوب یونانی و سریانی را پیدا می‌کردند و نه تنها از اسکندریه و یونان، بلکه از ایران، هند، چین و... هم کتاب‌ها را جمع‌آوری می‌کردند و به کتابخانه می‌آوردند، در مرحله اول آن‌را حفظ می‌کردند و در مرحله بعد، تیم حاذق و باتجربه‌ای را فراهم کرده بودند، دانشمندان بزرگی مثل اسحاق بن حنین، متی بن یونس و از همه بالاتر حنین بن اسحاق در آنجا بودند. (حنین بن اسحاق، ریاست مترجمان بیت‌الحکمه را به عهده داشت و به چند زبان از جمله یونانی، فارسی، سریانی، عربی و... تسلط داشت، گفته‌اند وی تا 7 زبان را می‌دانست و خود به متون پزشکی علاقه‌مند بود و کتاب‌های پزشکی را او ترجمه می‌کرده است)، کتاب‌های مختلف از شهرها و کشورهای مختلف می‌آوردند و ترجمه می‌کردند. می‌توان گفت هم‌اکنون کتاب‌هایی وجود دارد که اصل یونانی، سریانی، هندی، چینی و... آن از بین رفته، ولی ترجمه عربی آن موجود است، ولی متأسفانه خیلی از این کتاب‌ها در کتابخانه‌های سمرقند، بخارا، لنینگراد، استالینگراد، آکسفورد، بریتیش میوزم، اسکوریال مادرید و... نگهداری می‌شوند. آن طوری که باید و شاید این کتاب‌ها کاملا شناسایی، نسخه‌برداری و تصحیح نشده است. اگر کسی نظر کوچکی به کتاب الفهرست ابن‌ندیم داشته باشد، حجم قابل توجه کتاب‌هایی که به زبان عربی ترجمه شده را می‌بیند، ولی متأسفانه 60 درصد این کتاب‌ها که الفهرست ذکر می‌کند، به زبان عربی ترجمه شده و علی‌الاصول باید موجود باشند مفقود شده یا هنوز شناسایی کافی نسبت به آنها وجود ندارد، شاید در کتابخانه‌ها وجود داشته باشد، ولی باید استخراج شود، تصحیح، ترجمه، شرح، فهمیده و تدریس شود.

وقتی فلسفه وارد جهان اسلام شد، مخالفان و موافقانی پیدا کرد، با اغماضاتی شاید بتوان انتظار مخالفان فلسفه را داشت، اما چرا مخالفان منطق! اینها از چه زاویه‌ای به منطق نگاه می‌کردند که با آن به مخالفت پرداختند؟

البته همان طور که شما گفتید، در جهان اسلام هم منطق مخالفانی داشت و هم فلسفه، ولی باید اذعان کرد که مخالفان فلسفه بیشتر بودند، حتی دانشمند بزرگی به نام امام محمد غزالی که می‌دانیم کتاب تهافت‌الفلاسفه را نوشت، به منطق اهتمام فراوانی کرده است، یعنی به لحاظ اسلامی، شرعی و دینی نه تنها با منطق تعارضی نداشته است، (هرچند با فلسفه تعارض داشته است)، منطق و مطالعه منطق را امری واجب می‌دانسته است، ایشان از خواندن کتاب‌های فلسفی اجتناب و کسی را به خواندن آنها تشویق نمی‌کرد، ولی خواندن کتاب‌های منطقی را تشویق، تحریض و همچنین واجب می‌دانسته و خودش هم کتاب‌های متعدد منطقی نوشته است، «معیار‌العلم»، «محک‌النظر»، «القسطاس‌‌المستقیم» همه از کتاب‌های اوست. ایشان سعی کرده نشان دهد قرآن و متون دینی نه تنها مؤید، بلکه تأیید بی‌واسطه به منطق می‌کند، حتی غزالی اصطلاحات دینی را وارد بحث‌های منطقی می‌کند. پس نشان می‌دهد که به لحاظ دینی هرچند ممکن بود افراد یا اندیشمندان یا متشرعانی باشند که با فلسفه سر ناسازگاری داشته باشند، ناسازگاریشان با منطق خیلی کمتر بوده و همان‌طور که گفتم، غزالی آن‌را واجب می‌دانسته است، چون غزالی معتزلی بوده، به عقل اهتمام داشته و در نتیجه به منطق هم اهتمام داشته است.

در عین حال، افرادی بودند که می‌توان گفت از قشر اخباری‌مذهبان و اشعریان باشند که چون اینها فقط به ظواهر شریعت و قرآن استناد می‌کنند و هرگونه تعقلی را در باب مفاهیم دینی برنمی‌تابند، به منطق اهتمامی نداشتند و حتی منطق را انکار می‌کردند، شاید بتوان ابن تیمیه را جزو این گروه دانست که کتابی با عنوان «الرد المنطقیین» را نوشته، همچنین سیوطی کتابی دارد با عنوان «صون المنطق و الکلام»، ولی در مجموع می‌توان گفت به نسبت فلسفه منطق کمتر مورد اعتراض قرار گرفته است، ولی با این همه افرادی بودند مانند ابوسعید سیرافی که معتقد بودند زبان کفایت می‌کند، یعنی اگر کسی زبان را خوب بداند، از منطق بی‌نیاز می‌شود که مناظره مشهوری میان ابوسعید سیرافی و متی‌بن یونس منطقی که استاد ابونصر فارابی است و به منطق و فلسفه اهتمام داشته است، اتفاق افتاد. این مناظره در دوره بنی‌‌‌عباس صورت گرفت که خلفای بنی‌عباس این مناظره را تشکیل دادند، در زمان جعفربن‌ فرات که از وزرای دوره بنی‌عباس بوده است، این مناظره از سوی یک ادیب - ابوسعید سیرافی - و متی بن یونس منطقی در می‌گیرد.

یعنی به نظر شما برخی از مخالفت‌های منطق از ناحیه ادبا بوده که مسلما دلایلشان با دیگر مخالفان متفاوت بوده است؟

بله. وجهی از مخالفان منطق از ناحیه ادبا بوده است، اما نه به خاطر محتوای کار بلکه به این دلیل که فکر می‌کردند اگر کسی زبان و ادبیات را خوب بداند، از منطق بی‌نیاز می‌شود که قطعا در این ماجرا آنها راه خطا را می‌رفتند و زبان به هیچ وجه نمی‌تواند تصحیح در خطای عقلی بکند. در عین حال این گروه جریانی بودند که به منطق اهتمامی نداشتند، در مجموع می‌توان گفت که مخالفت‌ها با فلسفه بیشتر از مخالفت‌ها با منطق بوده است.

علم منطق چه اهمیتی برای خواص جامعه یعنی اندیشمندان و متفکران می‌تواند داشته باشد؟

ابن‌سینا در سلوک علمی خودش نشان داده است که علم منطق ارزش فراوانی را هم برای اجتماع و هم برای علوم محتلف دارد. ابن‌سینا اعتقادش بر این است که هم در صحنه اجتماع و هم در صحنه علوم باید فرهنگ منطقی فراگیر شود. ایشان در کتاب دانشنامه علائی که به زبان فارسی نوشته شده است منطق را ترازوی دانش حقیقی می‌داند و می‌گوید «علم منطق، علم ترازوست و علوم دیگر علم سود و زیان است و هر دانشی که به منطق سخته نشود، یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود.» در این کتاب ابن‌سینا مدل و الگوی زیبایی را معرفی می‌کند و با ارائه مثالی می‌گوید که بازار علم مثل هر بازار دیگری دو گونه متاع دارد، اکنون در مغازه‌ای که اجناس مختلفی در آن هست را نگاه کنید، در یک نظرگاه کلی دو گونه جنس در این مغازه هست، یک سری اجناسی که در طبقات مختلف چیده شده و شما آنها را خریداری می‌کنید، اما جنس دیگری هست که خیلی‌ها آن‌را شاید نبینند و به آن توجهی نکنند که اگر این جنس دوم نباشد اجناس اول بی‌معنی هستند و آن «ترازو» است که روی پیشخوان مغازه است و این کالاست که حرف نهایی را می‌زند که کدام جنس به درد می‌خورد و یا اگر می‌خرم، سود یا زیان می‌کنم یا دچار کم‌فروشی نشوم. ابن‌سینا می‌گوید بازار علم هم همین گونه است، یک‌سری ادعاها و آثار علمی است، اما ابزار دیگری هم هست که تا آن نباشد اجناس اول ارزش خودش را نخواهد داشت، در این بازار علم، آن کتاب و محتوای علمی مفید است که نسبتی با علم منطق داشته باشد، یعنی ترازوی علم، منطق است؛ اگر منطق کتابی را سنجید و ثقل و وزن سنگینی را به آن کتاب استناد داد، از مالکیت علم یا کتاب، سود کردید و اگر کتاب و علم را تهیه کردید و منطق تصریح کرد که مغالطات در آن هست، زیان کردید.

«و هر علمی که به منطق سخته نشود یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود.» در اینجا ابن‌سینا تأکید زیادی می‌کند که همه علوم باید نسبتی با منطق پیدا کنند، فرقی هم نمی‌کند، چه علمی باشد، فلسفه باشد یا فیزیک یا نجوم یا ستاره‌شناسی یا طب و.... سخن بدون دلیل پذیرفته نمی‌شود، چرا؟ چون منطق ترازوی دانش است. این فایده‌ای است که منطق برای جامعه علمی دارد و ابن‌سینا بشدت طرفدار آن است.

از آنجا که عموم مردم چندان با مباحث تخصصی علمی سروکار ندارند و شما هم می‌فرمایید منطق، میزان سنجش و نقد علوم است، آیا علم منطق برای عامه مردم جایگاهی دارد؟

منطق در اجتماع و برای عموم مردم هم مفید است، اگر منطق در صحنه اجتماع بیاید شخصیت‌های وزین منطقی ایجاد می‌کند و افراد مغالطه نمی‌کنند. افراد در زندگی روزمره خیلی مغالطه می‌کنند، از صبح تا شب ده‌ها مغالطه می‌کنیم. مغالطه تخطئه مخاطب، مغالطه توسل به زور، (زورگویی)، مغالطه توسل به مردم(عوامفریبی)، مغالطه توسل به مرجع مؤثق، مغالطه مصادره به مطلوب، مغالطه دلیل و مدعای بی‌ربط و... . ده‌ها مغالطه در کتاب‌های منطقی آمده که از صبح تا شام معمولا خیلی از آنها را مرتکب می‌شویم. ابن‌سینا می‌گوید اگر به منطق اهتمام کنیم شخصیت وزین منطقی پیدا می‌کنیم که در نتیجه آن جامعه مبتنی بر مغالطه نمی‌شود، هر کسی متناسب با سطحی که مورد نیازش هست، دلیل می‌‌آورد و بدون دلیل هم چیزی را نمی‌پذیرد، مغالطه نمی‌کند و دیگران را به غلط نمی‌اندازد و خودش هم دچار غلط نمی‌شود. این فرهنگ عمومی منطقی است، بزرگ‌ترین رهاوردی که ابن‌سینا به لحاظ منطقی برای جهان و انسان معاصر دارد، این است که فرهنگ عمومی منطقی را افزایش دهیم.

خیلی‌ها ابن‌سینا را فیلسوفی مشایی می‌دانند، اما خیلی‌ها معتقدند که ایشان یک فیلسوف مشایی صرف نیست، به دلیل این که فراتر از ارسطو کار کرده و در آثار خود نوآوری دارد و بعضی از نوآوری‌های اساسی ابن‌سینا در منطق است. درباره نوآوری‌های ابن‌سینا در منطق توضیحاتی ارائه بفرمایید؟

کتابی از ابن‌سینا در سال 1910 در قاهره تحت عنوان منطق‌المشرقیین منتشر شد که به طور طبیعی این انتظار وجود دارد که ما دیدگاه ابن‌سینا را در منطق مشرقی با استناد به این کتاب توضیح دهیم، اما نکته اساسی این است که درست است که کتابی تحت عنوان منطق‌المشرقیین از ابن‌سینا منتشر شده، ولی ابن‌سینا قطعا کتابی تحت این عنوان ننوشته است، آن چیزی که ابن‌سینا مدنظرش بوده نگارش کتابی است با عنوان حکمت‌المشرقیین یا فلسفه‌المشرقیین. او نمی‌خواسته کتابی با عنوان منطق‌المشرقیین بنویسد، این مقدار از کتاب او که منتشر شده در واقع عنوانی است که ناشران مصری انتخاب کرده‌اند. ابن‌سینا حکمت‌المشرقیین را گفته و خواسته آن‌را بنویسد. این‌که آیا این کتاب کامل نوشته شده یا خیر، مقوله‌ای است که نیازمند بررسی است. در کتاب‌های «لواحق» و «شفا» و پاره‌ای از کتاب‌های متعدد دیگر به حکمت ‌المشرقیین اشاره و استناد می‌کند و می‌گوید اگر کسی بخواهد اطلاعات دقیق‌تری را بیابد، باید به کتاب حکمت‌‌المشرقیین مراجعه کند، این گفته‌ها نشان می‌دهد که وی اهتمام جدی‌ای بر نگارش حکمت‌‌المشرقیین داشته یا قطعا بخش‌هایی از آن‌را نوشته است، حالا این‌که آن‌را به صورت کامل نوشته باشد هنوز بین متخصصان بحث وجود دارد.

3 نسخه از کتاب حکمت‌المشرقیین اکنون وجود دارد، یک نسخه در آکسفورد است و 2نسخه در ترکیه، ولی متخصصان بزرگی مانند دکتر سیدحسین نصر معتقدند که در صحت این سند هم شک وجود دارد، این‌که این کتاب‌ها واقعا حکمت‌المشرقیین باشد؟ مورد شک است. درست است که در فهرست‌ها آمده، ولی ابن‌سیناشناسان تردید کردند، به هر ترتیب این مطلب یک پژوهش اساسی را می‌طلبد. بنیاد علمی فرهنگی بوعلی‌سینا اولین کاری که باید انجام دهد این است که تیمی را به انگلستان و ترکیه بفرستد تا این نسخه‌ها را جمع‌آوری کنند و بر روی آنها مطالعه سندشناسی، سبک‌شناسی و از همه مهم‌تر مضمون‌شناسی و محتواشناسی انجام گیرد تا با توجه به اهدافی که ابن‌سینا از کتاب حکمت‌المشرقیین داشته و اهداف نگارش این کتاب را بیان کرده است، آن وقت ببینیم این نسخه‌های موجود این دلالت مضمونی و محتوایی را بر این اهداف عالیه دارد یا ندارد و نظر و هدف ابن‌سینا را برآورده می‌کند یا نه. البته اینها به معنی آن نیست که در باب منطق مشرقی ابن‌سینا نمی‌شود صحبت کرد، بلکه برای فهمیدن منطق مشرقی باید دست به استنباط زد، چون شواهد مستقیم برای استناد نداریم. در نتیجه با پاره‌ای از قرائن غیر مستقیمی برای استنباط هست می‌توان دو وجه را تشخیص داد و آن این است که می‌توانیم منطق مشرقی را به عنوان منطق ابداعی و ابداعات منطقی در نظر بگیریم و وجه دیگر این است که منطق مشرقی را به عنوان منطق اشراقی و اشراق منطقی در نظر بگیریم.

این دو وجه با همدیگر جمع هم می‌شوند؛ چون یکی وجه متدولوژیک و دیگری وجه محتوایی بحث است و چون یک وجه مورد نظر نیست، از یک وجه دو نظر ارائه نمی‌شود، پس این دو وجه می‌توانند با هم جمع شوند، اشکالی پیش نمی‌آید که به لحاظ بعد متدولوژیک و روشی بگوییم که منطق مشرقی، یعنی منطق ابداعی و به لحاظ محتوایی می‌توانیم بگوییم منطق مشرقی که می‌تواند نوعی اشراق منطقی و منطق اشراقی باشد.

ماهیت محتوایی منطق مشرقی چیست؟ در کتب تاریخ منطق، منطق اشراقی جایی را به خود اختصاص نداده است، آیا منطق نیاز به تاریخ‌نویسی مجدد دارد؟

معتقدم کسی می‌تواند تاریخ منطق را بازنویسی کند که متدولوژی صحیحی در این علم داشته باشد، به تعبیر دانشمند و روش‌شناس بزرگ معاصر ایمره لاکاتوش «تاریخ علم بدون فلسفه علم بی‌محتواست، فلسفه علم بدون تاریخ علم نابیناست.» بنده هم با توجه به این جملات معتقدم تا یک رویکرد متدولوژیک نداشته باشیم نمی‌توانیم کار مفیدی انجام دهیم، یعنی باید تصویری درست نسبت به علم منطق داشته باشیم و به مسائل اساسی منطق توجه کنیم نه به مسائل فرعی منطق. وقتی که می‌خواهیم صحبت از ابداعات کنیم، نباید استناد ما به مسائل فرعی باشد، بلکه باید به مسائل اصل و اساس منطق توجه و استناد کنیم. باید بدانیم در آنجاها چه ابداعاتی وجود دارد و گرنه اصل و فرع با هم خلط می‌شود. نکته دیگر این است که به منطق هم رویکرد تاریخی داشت، اگر کسی بخواهد ابداعات یک حوزه را شناسایی کند، باید بداند قبل از او چه کارهایی انجام شده است.

باید بدانیم در دوره یونان ارسطو چه مسائلی را مطرح کرده، مگاریون نیز چه مسائلی را مطرح کردند و حالا ابن‌سینا چه مطالبی را می‌خواهد اضافه کند. اگر شناخت کافی نسبت به ارسطو و مگاریون نداشته باشیم، چه بسا حرفی، ابداع و استدلالی را که دیگران داشتند به نام ابن‌سینا ثبت کنیم، پس هم باید رویکرد متدولوژیک داشت و هم رویکرد تاریخی. هم باید اشراف متدولوژیک داشته باشیم و هم اشراف تاریخی، در این صورت است که می‌توان ابداعات را بیان کرد.

با توجه به رویکرد متدولوژیک و تاریخی، ابن‌سینا دو ابداع مهم در منطق دارد که ابداعات دیگر را باید در ذیل این ابداعات مورد مطالعه قرار داد: ابداع اول نظریه قیاس اقترانی شرطی و ابداع دوم، نظریه موجهات زمانی است. این دو نظریه توسط ابن‌سینا بیان و تاسیس شده، ولی صورت نهایی خود را توسط پیروان او پیدا کرده است، یعنی موسس ابن‌سیناست و بخشی از کار را او انجام داده است، ولی توسط فخرالدین رازی، سراج‌الدین ارموی، نجم‌الدین کاتبی قزوینی، زین‌الدین سهلان ساوی، قطب‌الدین رازی و از همه بارزتر، ظاهرتر و جدی‌تر خواجه نصیرالدین طوسی در اساس‌الاقتباس به آن پرداخته شد. این دو نظریه در طول 200 سال پس از ابن‌سینا در اساس‌الاقتباس به کمال نهایی رسید.

ابن‌سینا دو ابداع مهم در منطق دارد که خیلی مهم و مفصل هستند و جای بحث آن در این مقال نمی‌گنجد؛ اما از یک وجه دیگر هم می‌توان گفت که منطق مشرقی، می‌تواند منطق اشراقی و اشراق منطقی باشد که بحث محتوایی‌تر و استنباطی عمیق‌تر است،(استنباط در لغت یعنی آب را از چاه بیرون کشیدن، آب در سطح نیست، باید تلاش کنیم با توسل به مواردی آب را از چاه بیرون بکشیم، ظاهر نیست.) در استنباط به این نتیجه رسیدیم که ابداعات در واقع می‌تواند وجه اول استنباط ما از منطق مشرقی باشد، اما این استنباط از لایه سطحی‌تر انجام شده است، حالا در لایه عمیق‌تر هم می‌تواند انجام شود که این رویکرد می‌تواند رویکرد محتوایی به بحث باشد، نه رویکرد متدولوژیک به بحث.

معتقدم درک منطق مشرقیه بدون توجه به حکمت مشرقیه بی‌معنی است. نسبتی بین حکمت و منطق مشرقیه وجود دارد. حکمت مشرقیه اگر یک محتواست، منطق مشرقیه چیست و اگر مظروف است، منطق مشرقی ظرف این مظروف است. اگر حکمت مشرقی یک محتواست، منطق مشرقی ترازو، میزان و ابزار این محتواست؛ پس باید بین میزان و موزون و ظرف و مظروف رابطه‌ای وجود داشته باشد. نمی‌شود انسان در حکمت مشرقی و در منطق مغربی باشد، در حکمت طرفدار حکمت عرشیه و در منطق طرفدار منطق فرشی باشد یا در حکمت صحبت از حکمت متعالیه کند و در منطق قائل به منطق متدانیه باشد. باید میان ظرف و مظروف رابطه‌ای وجود داشته باشد.

وجه ممیزه اصلی حکمت مشرقی و ظرف و ترازوی متناسب سنجش آن چیست؟

آن‌گونه که دکتر سید‌حسین نصر و پروفسور هانری کربن بیان می‌کنند فلسفه و حکمت مشرقی و همین طور حکمت اشراقی را جز با توجه به مقوله نور نمی‌توان فهمید، یعنی مطلع حکمت اشراق، نور است، چون اشراق و مشرق، مطلع و محل تولد نور است، وقتی می‌گویند حکمت مشرقی یا حکمت اشراقی یعنی حکمتی که مبتنی بر نور است؛ یعنی نور محتوایی دارد که فلسفه مشرقی را به دست می‌دهد و فهمیدن آن فلسفه مشرقی را به بار می‌آورد.

منطق مشرقی که بتواند این حقیقت نوریه فلسفی را بیان کند، از چه مقوله‌ای می‌تواند باشد؟

می‌دانیم که حکمت مشرقی یک مقوله بسیار مهم به نام نور یا حقیقت تشکیکی نور است. اساسا مهم‌ترین نکته در حکمت مشرقی، اشراقی یا صدرایی مقوله تشکیک است. مقوله حقیقت تشکیکی نور و به تبع آن، حقیقت تشکیکی وجود، وقتی فلسفه، تشکیکی و ذومراتبی است، چون مشرقی و مبتنی بر نور است و نور ذومراتب است، پس حکمت مشرقی هم حکمت ذومراتب بودن و تشکیکی است. وقتی حکمت تشکیکی، ذومراتب و مشرقی است، ظرفش هم باید تشکیکی باشد. آن وقت منطق مشرقی مساوی می‌شود با منطق تشکیکی.

آیا بین منطق مشرقی و منطق تشکیکی‌ که شما از آن صحبت می‌فرمایید و منطق فازی که امروز در دنیا مطرح است و نوعی منطق چند ارزشی است و با منطق دو ارزشی ارسطویی متفاوت است، می‌توان مقایسه‌ای انجام داد؟

فعلا نمی‌توان در این باره اظهارنظر قطعی و نهایی کرد، شاید و چه بسا منطق فازی بتواند همان منطق تشکیکی باشد که می‌تواند ظرف و ترازوی حکمت مشرقی تلقی شود. در این صورت باید بگوییم که منطق تشکیکی و منطق فازی همان منطق مشرقی است، این استنباط در لایه پنهان‌تر بحث صورت می‌گیرد. باید به محتوای معرفت توجه کنیم نه فقط به روش معرفت، البته تعارضی هم ندارد که به لحاظ روشی به یک نظر و به لحاظ محتوایی به یک نظر دیگر برسیم و این دو با هم خلط نمی‌شود، هر دو می‌تواند وجوه درستش باشد، ولی در واقع اینها وجوه استنباطی است، چون همان طور که گفتم شواهد مستقیمی برای استناد نداریم، در نتیجه به کمک قراینی باید استنباط کنیم.

چنانچه شما مطرح فرمودید، منطق برای همه علوم پایه است اما به نظر می‌آید که در فلسفه بیشتر کاربرد دارد. بنابراین هر فیلسوفی برای ارائه نظریات جدید خودش باید مبانی منطقی جدیدی داشته باشد، یعنی لازمه نوآوری در فلسفه، نوآوری در منطق است، ابن‌سینا نوآوری‌های زیادی در منطق داشت، اما بعد از او فیلسوفان از منطق به عرفان گرایش داشتند. شیخ اشراق و ملاصدرا مبانی منطقی را به مبانی عرفانی تبدیل کردند، آیا این امر برای فلسفه ضعف است؟ آیا پویا نبودن فلسفه اسلامی از این تغییر رویکرد گرایش از منطق به عرفان ناشی می‌شود؟

در علم و معرفت ما دو مقام داریم، اگر این دو مقام را خلط کنیم، اشکالات اساسی پیدا می‌شود که اصطلاحا به آن مقام اثبات و مقام ثبوت می‌گوییم. یک زمان ایده‌‌ای در ذهن ما ثبت و تثبیت می‌شود که این مقام ثبوت است و امری فردی است، اما زمانی شما می‌خواهید حرفی را که در ذهن شما ایجاد و تثبیت شده برای دیگری بیان کنید و دیگران را با خود همراه کنید که برای این کار مجبورید دلیل بیاورید که مقام اثبات است و اینها را نباید خلط کرد. تفکر هم همین طور است، یک زمانی متفکر در خودش غور و تفکر می‌کند که این تفکری ثبوتی است و زمانی که بخواهیم این تفکر را به دیگری منتقل و آنها را با خود همراه و محصول تفکر خود را به آنها ارائه کنیم تا این فکر برای دیگران هم ایجاد و این میوه فکری برای دیگران هم حاصل شود، باید دلیل بیاوریم که به این امر، تفکر اثباتی می‌گویند.

تفکر یک مقام و سطح ندارد، دو سطح دارد: ثبوت و اثبات. یک تفکر فردی داریم و یک تفکر جمعی داریم، یک تفکر ثبوتی داریم و یک تفکر اثباتی. تفکر ثبوتی خیلی عمیق است و در لایه‌های پنهان ذهن دانشمند وجود دارد، اما به محض این‌که متفکر صحبت کرده، ایده‌هایش را برای دیگران مطرح می‌کند، باید دلیل بیاورد.

درباره این موضوع که شما گفتید هر فیلسوفی باید منطق داشته باشد، تا منطق متناظری نداشته باشد، نمی‌تواند حرف‌های جدیدی بزند، این سؤال مطرح می‌شود که آیا منطق رهبر فکر است یا معیار فکر؟ منطق رهبر خرد است یا معیار خرد؟! منطق معیار خرد است، نه رهبر خرد. خردورزی فراتر از اثبات، معیاربندی و تنظیم خرد است، خردورزی خیلی وسیع‌تر است و در اعماق فردی ذهن یک محقق همیشه وجود دارد، او فکر و تامل می‌کند.

هیچ اشکالی ندارد که یک فیلسوف متاثر از عرفان یا مذهب باشد؛ نه تنها یک فیلسوف که یک فیزیکدان یا ریاضیدان هم می‌تواند از عرفان یا مذهب تاثیر پذیرفته باشد. فیزیکدانی مثل آلبرت اینشتین از مکتب متأثر بوده و الهام می‌گرفته، همچنین از عرفان الهام می‌گرفته است. فرد در مقام ارائه اندیشه‌اش می‌تواند از همه جا الهام بگیرد، اما، صد اما و هزار اما، وقتی می‌خواهد حرف خود را اثبات کند، به منطق نیازمند است. در مقام ثبوت به منطق نیازمند نیست، در مقام اثبات به منطق نیازمند است. بنابراین فیلسوفی مانند ملاصدرا یا ابن‌سینا وقتی می‌خواهند ایده‌ای را بپرورانند و تئوری‌پردازی و نظریه‌پردازی فلسفی کنند از همه جا می‌توانند استفاده کنند. پس اشکالی ندارد فلسفه و فیلسوف از عرفان الهام بگیرد و استفاده کند اما صد اما و هزار اما وقتی که می‌خواهد اثبات شود، اثبات فلسفی با تحقق عرفانی متفاوت است. اینجاست که نباید خلط کند، یعنی عدم خلط فلسفه و عرفان در مقام داوری است، نه در مقام گردآوری.

هیچ اشکالی ندارد که فیلسوف از عرفان مایه و الهام بگیرد، این مایه خلط فلسفه و عرفان نمی‌شود، کجا خلط اساسی ایجاد می‌شود، زمانی که فیلسوف به جای این‌که برای اندیشه‌اش دلیل بیاورد، به بیان شهودات بپردازد؟ اینجاست که ملاصدرا می‌گوید: « نحن ابناء الدلیل و انما المتبع هوالبرهان: ما فرزندان دلیلیم، آن چیزی که مورد اتباع است برهان است.» همان چیزی که ابن‌سینا می‌گوید منطق، ترازوی دانش است، ابن‌سینا نمی‌گوید دانش را از کجا آوردی؟ بلکه می‌گوید دانش باید مورد غربال و وزن منطق قرار گیرد. استفاده فیلسوف از عرفان در مقام ثبوت موجب خلطشان نمی‌شود، در مقام اثبات هست که موجب خلطشان می‌شود. اثبات فلسفی با اثبات عرفانی و وحیانی با هم فرق دارد، اثبات فلسفی، تنها اثبات فلسفی و منطقی است.

سیدحسین امامی