معرفت و جامعه

اما در چند قرن اخیر، به موازات طرح مباحث اجتماعی و شکل‌گیری جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته علمی مستقل، متفکران اجتماعی همچنین، دریچه‌های جدیدی را در باب بررسی مساله شناخت ‌به روی افکار و اذهان باز کرده‌اند. پیش از آن، اندیشه رایج، استقلال ذهن در مقابل عین بود؛ بدین معنا که حصول ادراکات و شناختهای انسان، دارای قوانین و ساز و کار خاص خود است؛ در این میان برای عوامل خارج از ذهن و بویژه برای عوامل اجتماعی، جایگاهی برای تاثیرگذاری بر محتوا یا قالب معرفت در نظر گرفته نمی‌شد. آغاز این تغییر رویکرد را در غرب می‌توان به قرن هفدهم میلادی برگرداند. نوشته‌های فرانسیس بیکن (2) در اوائل این قرن در زمینه آثار عوامل طبیعی چون جنس، سن، سلامتی و بیماری، زشتی و زیبایی (عوامل درونی) و نیز آثار اموری چون فرمانروائی، اشرافیت، رفاه، ناملایمات، ثروت (عوامل بیرونی) بر ذهن، نقطه شروعی بود در این مسیر که در ضمن، زمینه کلی کار را برای شعبه‌ای مستقل در جامعه شناسی یعنی جامعه شناسی معرفت فراهم کرد؛ (3) رشته‌ای علمی که حدود دو قرن بعد، توسط ماکس شلر، (4) آلفرد وبر (5) و کارل مانهایم، (6) پایه‌گذاری و بسط داده شد. (7) جامعه شناسی معرفت‌به شاخه‌ای از جامعه‌شناسی تعریف شده است که رابطه بین فکر و جامعه را مورد مطالعه قرار می‌دهد. (8) این تعریف شامل تاثیر فکر بر جامعه و عکس آن می‌شود، ولی دغدغه اصلی پژوهشگران این رشته، بررسی تاثیرات جامعه بر جریان فکر و اندیشه بوده است.

در میان‌اندیشمندان اسلامی نیز، تفکر و اظهارنظر در باب جامعه و پدیده‌های اجتماعی از دیر باز وجود داشته است؛ البته با صرف نظر از معدود متفکرانی چون ابن‌خلدون و ابوریحان بیرونی، به کسی برنمی‌خوریم که به طور مستقل به جامعه نظر انداخته یا در باب پدیده‌های اجتماعی، نظریه‌پردازی کرده باشد؛ بلکه عموما برای دستیابی به آرای آنان در اجتماعیات باید در لابلای آثار فلسفی، کلامی، اخلاقی و عرفانی به جستجو بپردازیم و با استخراج و کنار هم گذاشتن بیاناتی پراکنده، از ذهنیت آنان در مورد اجتماعیات و از جمله رابطه جامعه و معرفت آگاه شویم. البته شناخت عوامل چنین وضعیتی خود می‌تواند موضوع مطالعه‌ای گسترده در حوزه جامعه‌شناسی معرفت و علم باشد. در باب موضوع مورد بحث ما، علی‌رغم تفاوتهایی که بین آرای اندیشمندان اسلامی وجود دارد، یک وجه مشترک به چشم می‌خورد و آن رویکرد وجودشناختی (9) (در مقابل رویکرد غایت‌شناختی (10) در مورد معرفت است. در این رویکرد، معرفت مقوله‌ای وجود شناسی‌ است و غایت‌شناختی معرفت تابع شناخت وجود و منشامعرفت و خود انسان است‌. مسائلی چون تعریف معرفت، تعین اجتماعی معرفت، تاثیر اجتماعی معرفت، صدق و اعتبار معرفت‌ متاثر از نوع رویکرد معرفت‌شناختی است.

البته باید متذکر شد که این تقسیم‌بندی از رویکردها، صرفا انواع آرمانی است و هیچیک به طور خالص مشاهده نمی‌شود، بلکه به معنای غلبه و برجستگی عناصر یک رویکرد خاص در آرای یک متفکر است. (11) نکته شایان ذکر آن است که همان‌گونه که از عنوان این مقال پیداست، نوشتار حاضر درصدد بررسی عمیق و گسترده آرای متفکران مسلمان در این باب نیست؛ چه این مقصود، تتبع همه جانبه و عمیق تمام آثار و آثار تمام متفکران اسلامی را می‌طلبد و این نه با مجال کوتاه این مقال، متناسب است و نه با بضاعت علمی نگارنده؛ بلکه هدف، ارائه نکاتی برای شروع کار و جلب توجه پژوهشگران برای تحقیق در این زمینه است.

قبل از ورود به بحث اصلی نکته‌ای مهم را یادآور می‌شویم؛ در اینجا مقصود از شناخت صرفا فرآیند شناخت‌یا محصول آن نیست‌بلکه این اصطلاح گرایشها، حالتها، جهتگیریها، تخیلات، غرایز و سائقه‌ها را نیز در بر می‌گیرد. (12) در یک تقسیم‌بندی از اندیشمندان مورد بحث در این مقاله، در وهله اول می‌توانیم به دو دسته اشاره کنیم: در دسته اول متفکرانی قرار دارند که از مدخل فلسفه (فطری یا عملی) وارد بحث‌شده‌اند و در دسته دوم متفکرانی که دیدی کاملا اجتماعی دارند و تبیین و تحلیل اجتماعی در مباحث آنان جلب نظر می‌کند؛ گرچه ممکن است زمینه بحث آنان بحثی فلسفی باشد. بحث ما بر مبنای این تقسیم، آغاز و انجام می‌گیرد.

دیدگاه فلسفی

در اینجا فیلسوفان متقدم را از فیلسوفان متاخر تفکیک می‌کنیم؛ چراکه قدما در این مورد تحت عنوان مستقلی بحث نکرده‌اند و باید از میان مباحث مختلف فلسفی آنان مطالبی را استنباط کرد؛ ولی برخی دیگر که عمدتا از فلاسفه متاخرند تحت تاثیر نظریات جدید مطرح شده در غرب این موضوع را مستقلا مورد بحث قرار داده‌اند.

فیلسوفان متقدم

فارابی (258 - 339 ه .ق)

فارابی در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله‌ به تقسیم‌بندی انواع جامعه می‌پردازد؛ ملاک این تقسیم‌بندی عقاید، تمایلات و گرایشهای رایج و حاکم در هر نوع از انواع جامعه است؛ از این رو، تحقق یا امکان جوامع متنوع، به معنای وجود یا امکان وجود انواع معرفتها (به معنای عام آن) است. به نظر وی جامعه نه فقط به انواع فاضله و غیر فاضله (جاهلیه، فاسقه، مبتدله و ضاله (13)) تقسیم می‌شود، بلکه جامعه یا مدینه فاضله نیز خودداری اصنافی است که با حفظ ویژگیهای مشترک، نسبت‌به یکدیگر تمایزهایی دارند؛ بدینسان امکان تحقق مدینه‌های فاضله، از امکان تحقق صور مختلف معارف (از نوع آنچه در مدینه فاضله یافت می‌شود) در نظر فارابی خبر می‌دهد. وی در بخشی از کتاب (14) خود مجموعه‌ای از اعتقادات و باورها را به عنوان آنچه بین اهل مدینه فاضله مشترک است و همه بدانها علم دارند بر می‌شمرد؛ عمده این باورها در زمینه شناخت مبدا و معاد، ماهیت پدیده‌های طبیعی و حکمت جاری در آنها، انسان و نفس او، رئیس اول (مدینه فاضله) و جانشینان شایسته پس از او، وحی، سعادت و... است.

به نظر فارابی سعادت که دستیابی به آن فقط در مدینه فاضله ممکن است‌یک چیز بیش نیست؛ همچنین حقایق عالم واقعیت که علم به آنها و عمل به مقتضای آنها برای وصول به سعادت ضروری است، در متن واقع یکی است و چندگانگی در آن راه ندارد؛، اما در عین این وحدت، در مقام بیان، تفهیم و انتقال این باورها (که بیشتر جنبه مذهبی دارد) به مردم، شیوه‌ها و به تعبیری قالبهای متنوعی پدید می‌آید.

به عبارت دیگر شکل و قالب این محتوا تحت تاثیر دو عامل است: اول قدرت قوای شناختی مردم به عنوان مخاطبان و دوم فرهنگ عمومی مخاطبان. در مورد اول، بدیهی است که همگان توان دریافت مطالب را از طریق برهان ندارند و بخش اعظم مردم به تعبیر فارابی از طریق تمثیل و ارائه مثالهای مناسب به فهم آنها نایل می‌آیند.

بنابراین، بیان امور مذکور در خطاب به حکما و اهل برهن و باقی مردم، هر یک شکل و قالب خاصی را می‌طلبد، اما در مورد عامل دوم فارابی خود چنین می‌گوید و حکایت این اشیاء [معارف و باروهای مذکور] برای هر امت و اهل هر مدینه‌ای به وسیله مثالهایی صورت می‌گیرد که در نزد آنان هر چه بیشتر شناخته شده باشد، و چه بسا در نزد امتهای [مختلف] اکثر یا بعضی از این مثالها متفاوت باشد، پس حکایت این اشیاء برای هر امتی به وسیله اموری صورت می‌گیرد که با آنچه در مورد امتی دیگر به کار می‌رود مغایر است.

بدین ممکن است امتهای فاضله و مدینه‌های فاضله‌ای باشند که در‌ایین (15) متفاوتند، پس همگی عینا یک سعادت واحد و مقاصدی واحد را قصد می‌کنند. (16)

ابن سینا (370 - 428ه .ق )

ابن سینا فیلسوف شهیر اسلامی به مانند فارابی و سایر فیلسوفان اسلامی درباب معرفت، دیدگاهی عقلگرایانه دارد؛ به نظر وی ذهن در مقابل عین از استقلال برخوردار است و محتوای ادراکات و تصدیقات، تابع ساز و کار خاص خود است و در این مورد از عوامل خارج از ذهن و از جمله عوامل اجتماعی ذکری به میان نمی‌آورد؛، اما در ضمن مباحث مربوط به تعلیم و تربیت در کتاب تدابیر المنازل این نظر استنباط می‌شود که جنبه‌های فرهنگی، در پیدایش و نشو و نمای علوم و عدم آن نقش دارد. به نظر وی یادگیری برخی علوم برای قومی راحت‌تر و برای قوم دیگر مشکلتر است و بدین دلیل، جنبه‌های قومی و عادات باید در تعلیم علوم مورد توجه قرار گیرد. (17) این سخن گرچه در زمینه آموزش و پرورش مطرح شده و لی بر نظر ابن سینا درباب یادگیری و تصور و تصدیق انسانها مبتنی است و به همین دلیل در حوزه معرفت و بالاخص در حوزه علم - که مورد تصریح اوست داخل می‌شود.

تمایز اقوام از یکدیگر در آداب و رسوم، عادات، گرایشها، باورها، هنرها، علوم، فنون، ابزارهای به کار رفته برای تامین نیازها و خلاصه فرهنگ معنوی و مادی است. به عبارت دیگر کلمه قوم‌ بار جامعه شناختی دارد و مفهومی فراتر از عناصر روانی یا نژادی مجموعه‌ای از افراد را می‌رساند. این عناصر فرهنگی باعث می‌شوند افراد هر قوم یا ملت‌با امور خاص و مفاهیم خاصی آشنایی و ممارست ذهنی داشته باشند؛ بدین ترتیب علومی که با این عناصر فرهنگی تناسب دارند، زمینه بیشتری برای پیدایش و شکوفایی در میان اهل آن فرهنگ می‌یابند چرا که تصور مفاهیم اولیه آن علوم برای آنان سهلتر است و لذا علومی که چنین نیستند، یا در آن فرهنگ ظهور نمی‌یابند یا ناقص و ابتر می‌مانند. از این روست که می‌بینیم برخی علوم در برخی سرزمینها، سابقه‌ای طولانی دارد در حالی که اثری از آن علوم در دیگر سرزمینها دیده نمی‌شود. این مطلب، شبیه نظری است که غزالی به گونه‌ای صریحتر در باب منشا پیدایش علوم ابراز داشته است.

نکته دیگر این‌که این مطلب به حوزه علم محدود نمی‌شود و می‌توان آن را به مطلق معارف و از آن جمله معارف دینی تسری داد. بدین معنا که پذیرش و رسوخ مجموعه‌ای از معارف و اعتقادات در یک قوم منوط به تناسب آن با فرهنگ بومی است؛ آنچنان که در باب تفکر خاص شیعی در مورد امامت، نضج و گسترش آن در منطقه ایران و یمن را تا حدی می‌توان ناشی از سابقه وجود پادشاهانی در این مناطق دانست که اعتقاد به منشا‌ایزدی آنان و بدست گیری زمام امور از جانب یزدان، در میان مردم عمومیت داشت و همین سابقه آشنایی با این نوع تفکر در فرهنگ یک قوم، می‌تواند در فهم و تصدیق اندیشه‌های مشابه آن موثر باشد. این نکته نهفته در کلام بوعلی، به طور واضحتر، از کلام فارابی که در بالاآمد قابل استنتاج است و ابن رشد نیز جنبه دیگری از این مطلب را مورد بحث قرار داده است.

ابن رشد (520- 595 ه .ق)

با تتبع و دقت در آثار ابن‌رشد به شباهت رای وی با آنچه پیشتر، از فارابی نقل شد پی می‌بریم؛ البته کلام ابن رشد در این باب صریحتر از سخن فارابی است. ابن رشد درکتاب فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال آنگاه که به تبیین مساله ظاهر و باطن در شرع و لزوم تاویل برا ی فهم درست گزاره‌های دینی می‌پردازد، خصایص معرفت دینی و رابطه آن را با جامعه بیان می‌کند. به نظر وی علت‌به میان آمدن ظاهر و باطن‌ در شرع، اختلاف سرشت انسانها و تباین استعدادهای‌ایشان از لحاظ تصدیق‌ است. (18) از این رو مردم را از لحاظ توان فهم معانی گزاره‌های دینی و ارائه آنها به سه دسته تقسیم می‌کند: حکیمان (فیلسوفان)، متکلمان و عوام (19) ؛ حکیمان؛ اهل برهان، متکلمان، اهل جدل و عوام، اهل خطابه‌اند. پس به همین ترتیب، ادله نیز بر سه قسمند:

برهان (20)، جدل و خطابه و هر قسم از این ادله برای اقناع عقول گروهی از مردم به کار می‌آید. و این سه دلیل و پیروان هر یک در قرآن چنین آمده است: ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن. . . (سوره انعام‌ایه 125) ابن رشد در ضمن بیانی، پس از ذکر تفاوت طبایع انسانها در فهم حقایق و وجود راههای مختلف برای رسیدن به تصدیق آنها اضافه می‌کند که مقصود شرع، آموزش همگان است و نتیجه می‌گیرد که شرع باید از همه روشهای تصدیقی بهره بگیرد:

مقصود شرع آموزاندن دانش حقیقی و کردار درست است و آموزاندن نیز چنآن‌که منطقیان می‌گویند بر دو گونه است: تصور و تصدیق؛ و روشهای موجود برای رسیدن انسانها به تصدیق سه گونه است: روش برهانی، جدلی و خطابی؛ روشهای رسیدن به تصور دو تاست: یا خود شی‌ء است‌یا نماد (مثال) آن، از سوی دیگر در سرشت همه انسانها نیست که برهانها یا سخنان جدلی را بپذیرند تا چه رسد به برهانی، زیرا آموختن سخنان برهانی دشوار است، اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است، بنابراین شرع باید شامل همه روشهای تصدیق و نحوه‌های تصور باشد (21).

بنابراین به نظر ابن رشد معرفت دینی، تحت تاثیر مستقیم دو عامل قوه درک جامعه و فرهنگ عمومی آن است. تاثیر این دو عامل را در دو سطح و دو مرحله می‌توان بررسی کرد: در سطح و مرحله انزال و ابلاغ معارف دینی و در سطح و مرحله تعین یافتن، نهادی شدن و اجتماعی شدن معرفت دینی. در مرحله انزال و ابلاغ، نوع بیان و کیفیت استدلالها به گونه‌ای است که با فهم همگان متناسب باشد؛ البته شارع با قصد آموزش همگان، اهل برهان را بی نصیب نمی‌گذارد ولی حال اکثر مردم را که اهل خطابه‌اند لحاظ می‌کند. به تعبیر ابن رشد دین تعبیر رمزی و تمثیلی حقایق فلسفی است‌ آنچه را که فلاسفه به صورت معارف عقلی و حقایق فلسفی ادراک می‌کنند، خدای تعالی لطف کرده از آن معانی برای توده مردم در کتاب مجید به صورت رمزی و تمثیلی از میوه و شیر و شهد و اکل دایم و حور و غلمان و لذات دیگر تعبیر فرموده است تا آسانتر دریابند. (22) ، اما در سطح و مرحله بعد، که مرحله فهم و هضم معارف ابلاغ شده است آنچه به عنوان دین تعین می‌یابد و نهادینه می‌شود، همان متفاهم عرفی و عمومی و متناسب با سطح معرفتی جامعه است؛ بدینسان معرفت دینی بار دیگر در دستان کار آزموده و ما هر جامعه شکل می‌گیرد.

از این رو است که ابن رشد بین علم الهی ناب و عاری از شوائب و آنچه در میان مردم، دین تلقی می‌شود و یا به آنان القا می‌شود تمایزی قائل است و می‌گوید: ای مردم من نمی‌گویم دانشی که آن را علم الهی می‌نامید غلط است‌بلکه می‌گویم دانش من دانشی بشری است. (23) ابن رشد بعلاوه، فلسفه و حکمت را نیز به طور غیر مستقیم در قید و بند عوامل یاد شده گرفتار می‌داند؛ چون اگر فیلسوفان پرده ظواهر را برای عوام کنار بزنندو باطن آن را بر آنان مکشوف کنند، دین‌ایشان را تباه می‌کنند: و آنگاه که قسمتی از این تاویلات خصوصا تاویلات برهانی، به دلیل دوری آنها از معارف عمومی برای نا اهلان به صراحت‌بازگو شود، تصریح کننده [گوینده] و مخاطب هر دو به کفر کشیده می‌شوند. (24) بنابراین به نظر وی معارف عمومی (المعارف المشترکه) تاثیر بسزایی دارد و فلسفه را از نظر نوع مسائل طرح شده در آن و میزان بسط و شکوفایی آن مشروط می‌سازد.

خواجه نصیرالدین طوسی (597- 657 ه .ق)

خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوف و سیاستمدار اسلامی، بخش اعظم آرای اجتماعی خود را در کتاب اخلاق ناصری بیان داشته است. وی در قالب حکمت عملی سخن گفته و در این زمینه به میزان زیادی از اندیشه‌های فارابی متاثر بوده است. خواجه از تقسیم‌بندی فارابی درباب انواع جوامع پیروی کرده و در ابتدا اشاره‌ای کلی به‌علت ‌شکل‌گیری گونه‌های متنوع جامعه دارد؛ به نظر وی شکل‌گیری جامعه، حاصل افعال ارادی انسانها و به مانند افعال، از انگیزه‌های مختلف (خیر و شر) ناشی می‌شود؛ از تجمع انسانهایی دارای انگیزه خیر (با لحاظ سایر شرایط مانند شناخت صحیح از سعادت، و تشخیص راه صحیح برای وصول به آن) مدینه فاضله شکل می‌گیرد و در مقابل، اجتماع صاحبان انگیزه‌های شر (طلب لذت، مال، جاه، غلبه بر دیگران و. . . ) مدینه‌های غیر فاضله پدید می‌آورد:

و چون افعال ارادی انسانی منقسم است‌ به دو قسم، خیرات و شرور، اجتماعات نیز منقسم باشد بدین دو قسم: یکی آنچه سبب آن از قبیل خیرات بود، و دیگر آنچه سبب آن از قبیل شرور بود، و اول را مدینه فاضله خوانند و دوم را مدینه غیر فاضله. و مدینه فاضله یکی بیش نبود، چه حق از تکثر منزه باشد و خیرات را یکی طریق بیش نبود. و اما مدینه غیرفاضله سه نوع بود... (25) در واقع تاثیر عامل معرفت ‌بر شکل‌گیری انواع جوامع و نهادها و سازمانهای مختلف اجتماعی و جریان امور در آنها، در نظر خواجه و فارابی آشکار است؛ چرا که تقسیم‌بندی آنان از جوامع بر نوع انسان‌شناسی و وجودشناسی اهل هر مدینه مترتب است؛ اگر آحاد یک مدینه، در مورد ماهیت انسان؛ جهان معرفتی صحیح داشته باشند و متناسب با آن، کمال مطلوب را برای خود تشخیص دهند، در مقام تحقق بخشیدن به غایت‌خود، شاهد شکل‌گیری جامعه فاضله خواهند بود؛ در جوامع غیر فاضله نیز وضع به همین منوال است.

نکته فوق در تاثیر معرفت عمومی جامعه بر نهاد دولت نیز منعکس است؛ خواجه بسان فارابی، به این امر توجه کرده و در پایان ذکر ویژگیهای هر یک از انواع جامعه متذکر می‌شود که رئیس این مدینه کسی است که در راستای تمایلات و خواستهای عمومی حرکت کند. (26) البته به نظر می‌رسد خواجه درباب رابطه معرفت عمومی و نهاد دولت‌ به رابطه‌ای دوسویه اعتقاد دارد و تاثیر خلقیات، گرایشها و تصمیمات و اقدامات دولت و دولتمردان را بر جامعه از نظر دور نداشته است:

و مردمان در هر دو حال [این‌که سیاست‌حاکم، سیاست فاضله باشد یا سیاست ناقصه] نظر بر ملوک داشته باشند و اقتدا به سیرت‌ایشان کنند، و از اینجا گفته‌اند که الناس علی دین ملوکهم و الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم، و یکی از ملوک گوید نحن الزمان‌ (27).

خواجه در مقدمه کتاب خود در مقام تعیین دقیق حوزه بحث در حکمت عملی به تاثیر پذیری روابط حقوقی در جوامع انسانی و نیز علم فقه از تغییرات و تحولات جاری در جوامع و در گذر زمان اشاره می‌کند. به نظر وی ریشه این امر در ماهیت قرار دادی و اعتباری روابط حقوقی است.

این روابط به طور عام بر سه قسم است: یکی آنچه راجع به هر نفسی بود با نفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع به اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا این جنس اعمال، مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوارو تبدل ملل و دول در بدل افتد،. . . و به همین دلیل این موارد را هر چند جزء ادراکات عملی و اعتباری است از اقسام حکمت عملی نمی‌شمارد؛ چون حکمت‌به قضایایی کلی می‌پردازد که در گذر زمان و در اقوام و ملل مختلف تغییر نمی‌پذیرد و در هر زمان و مکانی صادق است. (28)

فیلسوفان متاخر

مساله ادراکات عملی و اعتباری و رابطه آن با عوامل اجتماعی، موضوعی است که فیلسوفان اسلامی معاصر همچون مرحوم طباطبایی (1321 ق. 1402 ق. )، شهید مطهری (1298ش. 1358ش. ) و مرحوم سیدمحمد باقر صدر با عنایت و تفصیل بیشتری بدان پرداخته‌اند. از آنجا که این سه فیلسوف عالیقدر دیدگاه تقریبا واحدی در این مبحث دارند، یکجا در مورد آرای آنان بحث می‌کنیم.

به طور کلی، متناظر با تقسیم عقل به عقل نظری و عملی، ادراکات عقلی نیز به ادراکات حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. ادراکات حقیقی مربوط به هستها و کشف واقعیات است و ادراکات اعتباری یا عملی به کار رفع حوایج عملی انسان در زندگی، تنظیم زندگی فردی و اجتماعی و ارضای تمایلات درونی می‌آید. از نظر این فیلسوفان ادراکات حقیقی نسبت‌به عوامل محیطی و اجتماعی، استقلال کامل دارد و عمده بحث آنان درباب ادراکات اعتباری است؛ این ادراکات، تحت تاثیر احساسات و تمایلات درونی و عواطف انسانی، احتیاجات و اقتضاءات محیط و زندگی انسانی است و مهمتر آن که ابزاری برای ارضای تمایلات انسان است. این ادراکات با واقع و نفس الامر سرو کاری ندارد. به نظر‌ایشان ادراکات اعتباری به دو نوع ادرکات اعتباری قبل الاجتماع و بعدالاجتماع تقسیم می‌شود. ادراکات اعتباری قبل الاجتماع، ادراکاتی است که عام و تغییر ناپذیر است؛ یعنی این ادراکات، اصولی کلی است که هر انسانی بدون استثنا، در هر نوع جامعه‌ای که زندگی کند، آن را درک و بر اساس آن زندگی می‌کند؛مانند اصول وجوب، حسن وقبح، استخدام، اجتماع، فایده و. . . . البته این اصول، بسته به جوامع و شرایط مختلف اجتماعی، صور گوناگونی به خود می‌گیرد؛ مثال روشن آن اصل حسن و قبح است؛ انسان هیچگاه از فکر خوب و بد دست‌بردار نیست ولی پیوسته با پیشرفت زندگی، بد را خوب و خوب را بد می‌شمارد زیرا هیچگاه زندگی دیروزی با احتیاجات امروزی وفق نمی‌دهد. (29) ادراکات بعد الاجتماع، ادراکاتی است که هم اصل پیدایش و هم صور گوناگون آن از عوامل اجتماعی متاثر است؛ مانند زبان، مالکیت، ریاست و مرئوسیت، اعتبارات متساوی‌الطرفین و. . . . تمامی آموزه‌ها و اندیشه‌های سیاسی ناظر به ماهیت و صور نهاد قدرت، شیوه‌های تدبیر جامعه و سازمانهای مختلف آن، روابط حقوقی، روابط اقتصادی و علوم مربوط به این حوزه‌های معرفتی و نیز هنر و ادبیات، مشمول عنوان ادراکات اعتباری است. همانطور که ذکر شد، هر دو نوع این ادراکات، به نوعی از عوامل اجتماعی تاثیر می‌پذیرد؛ این عوامل به قرار زیر است: 1 گوناگونی محل سکونت از لحاظ آب و هوا و دیگر شرایط جغرافیایی، 2 گوناگونی محیط عمل[محیط کار] 3 توراث افکار، تلقین، اعتیاد [عادت]، تربیت و به طور کلی کثرت ورود یک فکر به مغز انسان. (30) استاد مطهری نیز در توضیح‌ایه 108 از سوره انعام (کذلک زینا لکل امه عملهم) می‌گوید: این‌ایه دلالت می‌کند که یک امت‌شعور واحد، معیارهای خاص، طرز تفکر مخصوص پیدا می‌کند؛فهم، شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است. هرامتی با معیارهای خاصی قضاوت می‌کند (لااقل در مسائل مربوط به ادراکات عملی)؛ هرامتی ذوق و ذائقه ادراکی خاصی دارد. بسا کارها که در دیده امتی زیبا و در دیده امتی نازیباست. جو اجتماعی است که ذائقه ادراکی افراد خود را اینچنین می‌سازد. (31) شهید صدر نیز همین نظر را در مورد دو نوع ادراکات حقیقی و اعتباری می‌پذیرد و بر آگاهانه و اختیاری بودن تغییرات حاصل در این ادراکات تصریح می‌کند و هر گونه علیت را از عوامل محیطی و اجتماعی نفی می‌کند. (32.)

دیدگاه اجتماعی

ابوحامد محمد غزالی (450 - 505 ه .ق )

غزالی در کتاب ذم الدنیا از احیاء علوم‌الدین به تفصیل درباب زندگی اجتماعی و منشا آن، پیدایش تقسیم کار اجتماعی و تولد حرف و صناعات مختلف سخن گفته است و در ضمن آن به تاثیر نظام معیشتی بر نظام فکری اشاره می‌کند. به نظر وی نیازهای اساسی انسان (غذا، مسکن و لباس)، او را به تلاش برای تامین آنها وا می‌دارد و در این راستا، پنج‌ حرفه؛ کشاورزی، چوپانی، شکار، بنایی و بافندگی که اصول سایر حرفه‌ها و صناعات است به وجود می‌آید. لزوم بکارگیری آلات و ابزار مخصوص در این حرفه‌ها، مستلزم وجود حرفه‌هایی دیگر برای ساخت این ابزارهاست. از سوی دیگر زندگی جمعی که معلول نیاز به بقای نسل ونیاز به تعاون و همکاری برای تامین نیازهای اساسی است، خواه ناخواه به بروز منازعات و خصومتهایی بر سر منافع فردی منجر می‌شود. از این رو به فقه و فقها برای حل و فصل دعاوی حاجت می‌افتد؛ بدین دلیل غزالی فقه را علم دنیا و زاییده نیازهای دنیایی و فقها را عالمان دنیا می‌داند. علاوه بر این، برای حفظ امنیت و دفع شر مهاجمان و دزدان و رسیدگی به معیشت از کار افتادگان و عاجزان از کار کردن، به کسانی نیاز است که دست از کار تولیدی بکشند و دیگران به تامین معاش آنان اقدام کنند؛ لزوم اخذ مالیت و بکارگیری افرادی برای تعیین و جمع‌آوری ونگهداری مالیات از همینجا ناشی می‌شود. همچنین برای جلوگیری از پراکندگی در عملکرد دستگاههای مختلف، به دستگاهی واحد برای ایجاد هماهنگی بین آنها نیاز است که دولت و حکومت نام دارد. پس می‌توان گفت در پاسخ به نیازهای معیشتی و نیز نیازهای بر آمده از زندگی جمعی، صناعاتی چون قضا، مساحی (تعیین مساحت اراضی و مراتع) و حسابداری و علومی چون فقه و ریاضی ضرورت می‌یابد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که غزالی برای علوم از حیث‌شکل آنها، تعین اجتماعی قائل است و در این راستا حتی شکل ریاضیات و میزان توسعه و رشد آن را تحت تاثیر نیازهای اجتماعی و وضع زندگی آدمیان می‌داند.

علاوه بر این، اشتغال و سرگرمی مردم به مشاغل مختلف در روحیات و باورهای آنان موثر است و برخی اعتقادات باطل، در میان صاحبان برخی حرف رایج است. برای مثال غزالی مشخصا به فلاحت پیشگان وپیشه‌وران اشاره می‌کند که در اثر استغراق کامل در کار برای رفع حوایج اولیه زندگی، چنین اعتقاد می‌یابند که زندگی چیزی نیست جز کار برای کسب قوتی، تابدان قوت، مجددا برای کار و تلاش قوت یابند. (33)

ابن خلدون (732 - 808 ه .ق )

ابن خلدون(34) که در زمینه طرح مباحث اجتماعی و جامعه شناختی بر دانشمندان غربی تقدم دارد، در حیطه جامعه‌شناسی معرفت مباحث مهم و مفیدی مطرح کرده است. در دوره‌ای که به رنسانس ختم می‌شود و بتدریج افکاری در زمینه تعین خارجی و اجتماعی معرفت پدید می‌آید برجسته‌ترین محققی که این مساله را مورد مطالعه قرار داد، ابن خلدون (1332 1406) بود. کار او تجربی است و روش علی را به کار می‌بنددو درباب مساله تمدن، برای عوامل جغرافیایی و نیز اجتماعی و اقتصادی اهمیت قائل می‌شود. مفهوم کلیدی ابن خلدون، یعنی عصبیت‌ (همبستگی‌، احساس گروهی‌، آگاهی گروهی‌) امری اجتماعی و سازمانی است. در گروه اجتماعیe انند قبیله که برای غلبه بر مشکلات زندگی شکل گرفته، همبستگی قوی است. رهبر، جایگاه خاصی را که جدا کننده او از دیگران باشد اشغال نمی‌کند. ولی این سازمان برای همیشه ادامه نمی‌یابد.

همراه با تغییر [زندگی] به زندگی ساکنتر شهری، رهبر که عضوی معمولی بود، به پادشاهی ممتاز، جدا، برتر و مسلط بر سایر اعضا تغییر می‌یابد.

به موازات این امر، شخصیت اعضا که پیش از این، شجاعت و گستاخی، ویژگی آن بود، نرم، منفعل و راحت طلب می‌شود. در نتیجه، همبستگی از بین می‌رود و کل جامعه آمادگی آن را می‌یابد که مغلوب قدرتی دیگر واقع شود. . . . در نتیجه، تمدن به نحوی دیالکتیک، بذرهای افول را در خود دارد. و یکو در قرن هیجده و روسو به شکلی شدیدتر، با ابن خلدون در این دیدگاه درون جبری درباب ظهور و افول جوامع شریکند. (35) ابن خلدون همچنین بر تاثیر دین به عنوان یک‌ایدئولوژی در جامعه تاکید می‌ورزد، به گونه‌ای که به طور عام، منشا تمام دولتهایی را که استیلا می‌یابند و کشورهای عظیم و پهناور ایجاد می‌کنند، اصول و عقاید دینی می‌داند که از طریق نبوت یا دعوتی بحق حاصل می‌شود (36.) وی در تبیین این تاثیر به نقش وحدت بخش دین از طریق تاثیر روانی بر افراد، یعنی از بین بردن فزون طلبیها، هم چشمیها، ریاست طلبیها و ایجاد روحیه انقیاد و در نتیجه ایجاد مراتب اجتماعی اشاره می‌کند.

آنگونه که از خلال عبارات مقدمه بر می‌آید (37)، به نظر ابن خلدون بین شناخت‌به معنای اخص آن و عوامل خارجی و اجتماعی هیچگونه ارتباط وجودی برقرار نیست و شناخت، خصیصه‌ای وجودی در انسان است که از قواعد خاص خود تبعیت می‌کند، اما علی رغم این نظر، در آنجا که درباب علوم مختلف از قبیل تاریخ، تفسیر، فقه، کلام، اصول، تصوف و عرفان، در جوامع اسلامی و معرفی و پیشینه آنها سخن می‌گوید به تاثیر عوامل اجتماعی در محتوا و صحت و سقم این علوم (که همگی از علوم غیر عقلیند) اشاره می‌کند. برای مثال در علم فقه، به تفاوت مکاتب فقهی از حیث روش و محصول فقهی اشاره می‌کند و می‌گوید نزدیکی مردم حجاز به مهبط وحی، موجب عادت مردم آن دیار به نقل حدیث‌شده است، از این رو آنان در آنچه نمی‌دانند به صحابه اقتدا می‌کنند و از اظهار نظر شخصی اجتناب می‌کنند. در مقابل، مردم عراق به علت دوری از مهبط وحی، در دوران پس از انقطاع وحی، در موارد مستحدثه بر رای و قیاس تکیه می‌کنند؛ و روشن است که این تفاوت در روش، محصولات فقهی متفاوتی را نیز به بار می‌آورد. (38) همچنین در زمینه علت راه یافتن خطا و اشتباه در تفاسیر اولیه از قرآن می‌گوید: قوم عرب، اهل کتاب و دانش نبودند و هنگامی که قصد فراگرفتن اموری از قبیل تکوینیات و آغاز آفرینش و رازهای جهان هستی می‌کردند، از کسانی می‌پرسیدند که پیش از آنان اهل کتاب بودند، و پیروان تورات که معاصر این اعراب بودند خود بادیه نشین بودند و از این گونه مسائل بجز آنچه عامه اهل کتاب می‌دانند نمی‌دانستند و اینان بیشتر، حمیریانی بودند که پس از اسلام بر همان معلومات خود باقی ماندند و به سبب مرتبه بلندشان در اسلام، روایات و منقولات آنان مقبول می‌افتاد و مفسران آنها را نقل می‌کردند. (39) علاوه بر این، ابن خلدون در حیطه جامعه شناسی علم نیز اظهار نظر کرده و رابطه بین سطح توسعه عمران و علوم و دانشها را بیان کرده است. به طور کلی، از نظر وی، پیدایش و گسترش و شکوفایی علوم با میزان توسعه عمران در ارتباط مستقیم است. چون علم، معرفتی نظام یافته و دارای موضوع و مسائل مشخص و روشهای خاص تعلیم و تعلم است. برای این‌که مجموعه‌ای از قضایا، از پراکندگی خارج شود و صورت علم را به خود بگیرد، نیازمند بحث و گفتگو و نقل و انتقال یافته‌های پراکنده است؛ یعنی همان چیزی که ابن خلدون از آن به صنعت تعلیم، تعبیر می‌کند (40.)

حلقه‌های علمی، گروههای دانشمندان، شیوه‌های مختلف تحقیق و تتبع علمی، نظام علمی و غیر آن از اجزای این صنعت است و صناعات با رشد و توسعه عمران مرتبطند و در سطح خاصی از عمران تحقق می‌یابند. (41)

منابع و مآخذ:

1- ابن خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمه تاریخ ابن خلدون؛ خلیل شحاده (حاشیه‌ها و فهرستها) و دکتر سهیل زکار (بازنگری)؛ دارالکفر؛ بیروت؛ چاپ دوم، 1988.

2- ابن رشد، محمد بن احمد؛ کتاب تفصیل المقال وتقریر ما بین الشریعه والحکمه من الاتصال؛ دکتر البیر نصری نادر (مقدمه و تعلیق)؛ دارالمشرق؛ چاپ ششم، 1991.

3- ابن سینا، محمد بن حسین؛ تدابیر المنازل؛ مجله المرشد؛ چاپخانه فلاح؛بغداد؛ 1347 ق. 1929م.

4- حلبی، علی اصغر؛ تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی؛ اساطیر؛ چاپ اول، 1373.

5- خراسانی، شرف الدین؛ ابن رشد؛ دایره المعارف بزرگ اسلامی؛ جلد سوم؛ مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی؛ چاپ اول، 1369.

6- سروش، عبدالکریم؛ قصه ارباب معرفت؛ صراط؛ چاپ اول، 1373.

7- صدر، سید محمدباقر؛ فلسفتنا؛ دارالتعارف للمطبوعات؛ بیروت؛ چاپ دهم، 1400ه” 1980م.

8- طباطبایی، سیدمحمدحسین؛ ادراکات اعتباری؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ جلد دوم؛ دفتر انتشارات اسلامی 9 طوسی، محمد بن محمد بن حسن؛ اخلاق ناصری؛ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری (تنقیح و تصحیح)؛ خوارزمی؛ چاپ دوم؛ تهران؛ بهمن 1360.

10- غزالی، ابوحامد محمد؛ احیاء علوم دین؛ الشیخ عبدالعزیز السیروان (تصحیح و نظارت)؛ جلد سوم؛ دارالقلم؛ بیروت؛ چاپ دوم.

11- فارابی، محمد بن محمد؛ کتاب آراء اهل المدینه الفاضله؛ دکتر البیر نصری نادر (مقدمه و تعلیق)؛ دارالمشرق؛ چاپ ششم؛ 1991.

12- کوربن، هانری؛ تاریخ فلسفه اسلامی؛ اسدالله مبشری (مترجم)؛ موسسه انتشارات امیرکبیر؛ چاپ دوم، 1358.

13- مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ جلد دوم، صدرا؛ چاپ اول، 22 بهمن 1369.

14- مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ جلد ششم؛ صدرا؛ چاپ اول، پاییز 1371.

مهدی صفار دستگردی