ماهیت و امکان انسان‌شناسی فلسفی

در جریان شکوفایی فلسفه به مثابه شاخه منظمی از دانش، اگر تجربه انسان به موضوع اصلی آن تبدیل شود در نتایج تحقیق فلسفی باید منتظر نکات انسان‌شناختی باشیم. شاید فیلسوفان بتوانند مدعی شوند که در تاملات خود در باب تجربه انسان مقصود و روشی بی‌همتا دارند اما هرگز نمی‌توان گفت که تجربه انسان موضوعی است که فقط به فلسفه اختصاص دارد. علایق انسان‌شناختی فلاسفه ناشی از یک دلیل کاربردی است.

تجربه‌های انسان (که موضوع تامل فیلسوفان است) شامل جستجوی ارزشها و آگاهی از هنجارهای رفتار است. نه فقط ماهیت و منابع ارزشها و هنجارها به خودی خود موضوع تامل هستند بلکه ارزیابی انتقادی آنها نیز از حیث وجودی ضرورت دارد زیرا انسان‌ها ناگریزند که ارزشهایی را تعقیب نمایند و پیرو هنجارهایی باشند و دوست دارند مطمئن شوند که آن ارزشها و هنجارها به ترتیب شایسته تعقیب و پیروی هستند. چه‌بسا سرچشمه‌های ارزشها و هنجارها را فراسوی ماهیت بشر بدانند (همان‌طور که در اخلاق الهیاتی چنین نظری هست) اما این حکم پیش از بررسی ماهیت انسان (به عنوان سرچشمه احتمالی ارزشها و هنجارها) ممکن نیست. به هر حال همواره می‌توان پرسید که کدام جنبه‌های حیات بشر در این مورد دخالت دارند و چگونه باید بررسی شوند. اگر بگوییم هیچ‌یک از این جنبه‌ها به کار تحقیق تجربی نمی‌آیند گرفتار دیدگاهی جزم‌اندیشانه خواهیم بود.

در پرتو این نکته که عرف عام، علوم تجربی و اجتماعی، تاریخ، و دین همگی درباره ماهیت انسان و پدیده‌های انسانی نظراتی مطرح کرده‌اند، این پرسش‌ اهمیت می‌یابد که آیا انسان‌شناسی فلسفی (یعنی پژوهش خاص فلسفی درباره انسان‌ها) ممکن است و (اگر ممکن باشد) چگونه؟ این سوال فلسفی ضرورت دارد زیرا فلسفه (که آرزومند است ژرف‌اندیش‌ترین شاخه دانشها باشد) باید ماهیت خود را معین کند و سوال مذکور بخشی از همین ضرورت است. پاسخ‌های مختلفی می‌توان برای این سوال پیشنهاد کرد بسته به این که چه تلقی‌ای از فلسفه داشته باشیم.

عقل‌گرایان معتقدند که درباره انسان فقط معرفت فلسفی می‌توان داشت، اما تجربه‌گرایان منکر این عقیده‌اند. تمامی فلاسفه قرون هفده و هجده نظریه‌هایی در باب ماهیت انسان مطرح کرده‌اند. حتی بعضی از تجربه‌گرایان فلسفه را نظریه در باب ماهیت بشر نامیدند. اما نظریه فلسفی تجربه‌گرایان فقط از علوم تجربی‌ای که با پدیده‌های بشری سر و کار دارند توقع داشت که تکامل یابند و سرانجام جایگزین آن شوند، زیرا اصول معرفت‌شناختی‌شان آنان را متقاعد کرده بود که این را بپذیرند.

می‌دانیم که عقل‌گرایان می‌خواستند یک نظریه فکری جامع در باب امر واقع طرح کنند پس طرح نظریه‌ای درباره انسان باید یکی از مولفه‌های ضروری این آرمان بوده باشد. اصل معرفت‌شناختی عقل‌گرایی مبنی بر این که عقل بشر برای شناختن ساختار و شاکله واقعیت مناسب است متضمن این نکته است که آدمیان موجوداتی هستند که واجد قوه عاقله‌اند. دوگانه انگاری دکارت، یگانه‌انگاری اسپینوزا، و مونادانگاری لایبنیتس در زمره تلاشهای متعدد عقل‌گرایانه‌ای هستند که برای تبیین جنبه‌های غیرعقلانی ماهیت بشر صورت گرفته است. فقط فلسفه که عالی‌ترین دستاورد عقل است می‌تواند به شناخت ماهیت بشرنائل شود. به نظر آنها انسان‌شناسی (به معنای دقیق کلمه) به ناگزیر باید فلسفی باشد.

اما وجه تمایز انسان‌شناسی فلسفی در این نیست که انسان را حائز عقل می‌داند، بلکه بدان خاطر است که عقل را به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کند. تفسیر مخصوص عقل‌گرایان از عقل در این ادعا خلاصه می‌شود که عقل جوهره انسان است. این ادعا علاوه بر چیزهای دیگر متضمن این نکته هم هست که عقل قوه اصلی انسان است، زیرا عقلانیت انسان نه‌تنها شناخت انسان بلکه همچنین سایر قوای بشر مخصوصا اراده، میل و احساس او را تبیین می‌کند. حتی با اقرار به حجیت معرفتی عقل باز هم می‌توان برای قوه‌ای دیگر تفوق هستی‌شناختی قائل شد، همان‌طور که مثلا شوپنهاور و نیچه اراده را اصل و مبنایی می‌دانستند که حتی کارکردهای عقل را تبیین می‌کند. عقل بشر (حتی اگر مدعی حجیت معرفتی‌اش باشیم) چه‌بسا ضعف و حتی تابعیت خودش را بپذیرد. پس ذات‌گرایی عقل‌گروانه نمی‌تواند صرفا مبتنی بر این دیدگاه باشد که عقل قوه معرفتی است. نظریه در باب ماهیت انسان (حتی نوع عقل‌گرایانه‌اش) مستلزم تفسیر دیگری از پدیده‌های بشری است که در آن تفسیر، قوای عقلی به نحو تجربی با سایر قوای انسان مقایسه شود. از آنجا که در آن دوره هنوز علوم تجربی ناظر به پدیده‌های بشری به اندازه کافی پیشرفت نکرده بودند، عقل‌گرایان که فقط با همین علوم ناقص سر و کار داشتند آزادانه نظراتی درباره پدیده‌های بشری مطرح کردند که بعدها این علوم به خود حق دادند آنها را بررسی کنند. انسان‌شناسی فلسفی هرگز نمی‌تواند کاملا نظری باشد و مادامی که شامل نوع متعالی ادعاهای متافیزیکی باشد محل تردید است.

کانت فلسفه را به سمت تجربه انسان بازگرداند و این سبب شد توقعاتی که می‌توان از یک منظر جدید فلسفی در باب ماهیت بشر داشت، افزایش یابد. اما این توقعات هرگز برآورده نشد. فلسفه استعلایی به هیچ وجه روش‌شناسی یا محتوایی یکپارچه عرضه نمی‌کند. شکل کلاسیک فلسفه انتقادی کانت بر آن است که شرایط فاعل شناسا تجربه ابژه‌ها و خودابژه‌ها را ممکن می‌سازد. اما فلسفه استعلایی فقط نتیجه‌ای مبهم در پی دارد. آگاهی استعلایی که شرایط ماتقدم تجربه در آن جای دارند و فعالیت می‌کنند خودش پدیده‌ای در نظام مکانی، زمانی و علی نیست، نظامی که درون و توسط همان آگاهی تشکیل می‌شود. فاعل این آگاهی خودش محصول تالیفی است که ابژه را شکل می‌دهد: به قول کانت، کثرت‌های شهود به هیات تالیف ابژکتیو درمی‌آیند یعنی به وحدت ادراک می‌رسند. او واقعا حق ندارد سوبژه استعلایی را چونان یک هستومند در نظر گیرد (حتی چونان هستومندی مساله‌خیز)، با این حال وقتی مشغول پی‌ریزی ساختمان اخلاق است به سوبژه استعلایی به عنوان موجودی که صاحب آزادی و اراده عقلانی است می‌اندیشد، هر چند مدعی شناختن آن نیست. وی به این پرسش که «انسان چیست؟» پاسخی ساده و روشن ارائه نمی‌کند. انسان‌ها که به گمان ما در طبیعت، تاریخ و فرهنگ وجود دارند برای کانت فقط موضوع معرفت تجربی هستند؛ ماهیت سوبژه‌‌هایی که ابژه‌ها را می‌شناسند یا فاعل‌های اخلاقی‌ای که در جهان ابژه‌ها عمل می‌کنند نمی‌تواند انسانی باشد. نه شرایط طبیعی و نه شرایط فرهنگی، هیچ‌کدام نمی‌تواند در تبیین کانت از امکان فعل و تجربه انسان دخیل باشد. این امر که خود کانت هیچ انسان‌شناسی فلسفی معینی ارائه نمی‌کند از قوت انتقادش به تحقیق‌های غیرفلسفی در باب انسان‌ها می‌‌کاهد، انتقادی که هم متوجه تحقیق‌های متافیزیکی بود هم تحقیق‌های تجربی.

هر چند هوسرل پدیدارشناسی را ایده‌آلیسم استعلایی می‌نامد اما این با ایده‌آلیسم استعلایی کانت فرق دارد. کانت برای تامل در مبحث امکان تجربه بشری از شروح یا قیاسهای متافیزیکی بهره می‌گیرد اما هوسرل با پرهیز از این تبیین‌های نظری می‌خواهد ساختارهای ذاتی تجربه را توصیف کند. به گمان هوسرل، این ساختارها را می‌توان با تامل از نقطه‌نظری که توسط epoche ممکن می‌شود شهود کرد. epoche کارکردی روش‌شناختی است مبنی بر تعلیق آن دیدگاه طبیعی که تجربه‌ها از آن دریچه، پا بر جا به نظر می‌رسند. این کارکرد روش‌شناختی چندان ساده از آب درنمی‌آید: هوسرل معتقد است epocheتاملی در پی دارد ک آشکار می‌کند سوبژه تامل یک خود محض است که دارای حیثهای التفاتی است و این حیث‌های التفاتی ویژگی‌های منحصر به فردش هستند. بی‌شک، هستی انسا‌ن‌ها در طبیعت، فرهنگ و تاریخ، موضوع تفسیر و ساخت پدیدارشناختی می‌شود اما واقعیت آن از حوزه تحقیق مساله‌خیز پدیدارشناختی بیرون می‌ماند. بدین سان، تحقیق‌هایی که درباره انسان‌ها و پدیده‌های انسانی صورت گرفته (چه متافیزیکی باشند چه تجربی) مورد انتقاد پدیدارشناختی قرار می‌گیرند اما پدیدارشناسی نمی‌تواند یافته‌هایش را در محتوای نظریه‌اش در باب ماهیت بشر بگنجاند. در نتیجه، پدیدارشناختی نمی‌تواند به این پرسش که «انسانیت چیست؟» پاسخی کافی دهد.

جانمایه استعلایی تحقیق درباره شرایط امکان تجربه بشری یا ساختارهای ذاتی‌اش بعدها باید به سوالی اساسی‌تر هم می‌انجامید: «اصلا خود تفکر فلسفی چگونه ممکن است؟»، اما فلسفه استعلایی از پرداختن به این مساله غفلت کرده است. موضع استعلایی دو فرض قابل تردید دارد: 1- فرض محدویت مطلق تفکر (محدودیتی که مشروط به شرایط گوناگون نیست) 2- فرض تفکری که حقایق ضروری و کاملا جهانشمول در باب تجربه بشر فقط از طریق آن تثبیت می‌شوند. فرض اول شاید محصول این امر باشد که درون‌نگری ناظر به تفکر نمی‌تواند شرایط طبیعی یا فرهنگی موثر بر آن را کشف کند. به هر حال، وضوح و حجیت تفکر (ویژگی‌هایی که به نحو سوبژکتیو تایید شده‌اند) دلایل کافی برای تثبیت آنها نیستند.

دو نوع پیش‌فرض را می‌توان از هم تشخیص داد، عقایدی که فرد آشکارا آنها را اصول ذاتی و مبنایی نظام خود تلقی می‌‌‌کند، و عقاید ناظر به شرایطی که امکان تفکر خود فرد را تبیین می‌کنند. رفع یا تعلیق سوبژکتیو پیش‌فرض‌های نوع دوم هیچ تاثیری بر ماهیت یا تحقق امکان خود تفکر ندارند. وانگهی، اصول ظاهرا ضروری و کاملا جهانشمول تجربه در طول تاریخ در معرض رد یا تجدیدنظر گفتمان دائمی فلاسفه بوده است. خود نظریه‌های استعلایی تجربه در زمره سایر نظریه‌هایی هستند که در تاریخ تفکر مطرح شده‌اند، چند صباحی معتبر بوده‌اند و عاقبت محو گشته‌اند.

نظریه‌پردازان استعلایی به غلط گمان کرده‌اند که می‌توان با رفع یا تعلیق اختیاری پیش‌فرض‌های تفکر به اصل و جانمایه آن نائل شد، تو گویی این کارکرد ذهنی می‌تواند معجزه کند و اندیشه آنان را محض و نامشروط گرداند. تفکر فقط با ملاحظه شرایط امکان خودش می‌تواند حقیقتا بنیادین شود. بعضی از این شرایط از چشم تفکر بی‌واسطه پنهان می‌مانند و حتی اگر مکشوف هم شوند معرفت یقینی به آنها محال است.

دشواری بررسی این شرایط مثلا در این واقعیت نمود یافته که تازه در همین اواخر حدس زده‌اند که وضعیت اجتماعی و جنسیت و نژاد متفکران می‌تواند بر تفکر فلسفی آنها موثر باشد. جستجوی یقین که دگرگشت استعلایی را برمی‌‌انگیزد ماموریت متفکران را (که در جهت تبیین خود تفکر است) تباه می‌کند.

هر چند هایدگر مدعی است که انسان‌گرا نیست بلکه یک هستی‌شناس است اما هستی‌شناسی او بر آن است که صورت تازه‌ای از انسان‌شناسی فلسفی را بنیان نهد. وی برای فهم چیستی انسان بودن، زبانی تازه، شاکله‌ای تازه، و روشی تازه اختراع می‌کند. دلیلش برای این کار بدین قرار است که انسان‌ها سابقا چیستی انسان بودن را دریافته‌اند (ادعایی که قابل بحث است) و ماموریت فلسفه آن است که این دریافت مضمر و پنهان را از دل تجربه زنده انسان بیرون کشد و آن را شرح دهد. بخشی از استراتژی هرمنوتیکی هیدگر برای این است که کژی‌های پیشا  فهمی را که توسط نظریه‌ها رقم خورده اصلاح کند (به ویژه کژی‌های پیشا  فهم هستی‌شناسان گذشته.) به نظر او، لب‌لباب این کژی‌ها کتمان هستی انسان‌هاست. «هستی انسان‌‌ها» به ساختاری از امکان‌های هستی دلالت دارد  حالتهایی از وجود که انسان آزادانه می‌تواند برگزیند. به گمان هیدگر، این امکان‌ها را باید فهمید، و نباید آنها را توسط علمی خاص یا مجموعه‌ای از علوم (که به توصیف و تبیین ابژکتیو ویژگی‌های اشیاء می‌پردازند) تبیین کرد.

بدین سان هیدگر می‌کوشد بی‌همتایی و استقلال تحقیق فلسفی درباره انسان‌ها را احیا کند.

من مایلم صرفا یک نکته انتقادی را گوشزد کنم، نکته‌ای که مخصوصا بر این مورد خاص صدق می‌کند. آزادی و سایر خصیصه‌های وجودی‌ای که هیدگر از آنها سخن می‌گوید مورد تایید و تصدیق سوبژکتیو هستند. آزادی که چنین مورد تصدیق است متضمن آن نیست که نتوان پدیده‌های هستومندانه انسان را تبیین هم کرد (پدیده‌هایی که به تاکید هیدگر فقط باید تفسیر و توصیف شوند.) پدیده هستومندانه انسان توسط شرایط ابژکتیوی که حتی ممکن است از دسترس آگاهی فرد بگریزند قابل تبیین است. وانسان‌ها همان‌قدر به تبیین نیازمند هستند که به فهم نیاز دارند. انسان‌ها به ویژه در مواجهه با پدیده‌های پیچیده شدیدا به تبیین محتاج‌اند، مثلا پدیده‌هایی چون «هولوکاست»، «بحران عظیم سال 1929»، و «فروپاشی شوروی.» هستی‌شناسی فلسفی باید مبانی‌ای عرضه کند تا نظریه‌های تبیینی بر آنها استوار شوند و نیز باید رابطه تکمیلی بین فهم و تبیین را شرح دهد.

دیدگاهی مطرح است مبنی بر این که کار فلسفه این نیست که جوهر اشیا را بشناسد بلکه فقط باید تحقیق‌هایی را که در باب جوهر اشیا صورت گرفته تحلیل مفهومی کند، یا آنها را مورد انتقاد معرفت‌شناختی و روش‌شناختی قرار دهد، پس اگر انسان‌شناسی فلسفی بخواهد معرفت فلسفی به انسان حاصل کند اصلا این انسان‌شناسی محال است.

بر طبق این دیدگاه، عنوان «انسان‌شناسی فلسفی» اصلا یک نامگذاری اشتباه است و در اصل باید انتقادی معرفت‌شناختی- روش‌شناختی باشد ناظر به تحقیق‌هایی که می‌خواهند جوهر انسان را بشناسند. تجربه‌گرایان منطقی این دیدگاه را برگزیدند و سرچشمه‌اش را باید در آرای تجربه‌گرایان نخستین جست، این دیدگاه واکنشی منفی است به فلسفه نظری و فلسفه استعلایی. بحث ما در اینجا این است که آیا این دیدگاه بی‌آن‌که تعهدات هستی‌شناختی خاص خود را داشته باشد اصلا موجه و معقول است. در واقع، این دیدگاه هم به این فرض طبیعت‌گرایانه متعهد است که انسان‌ها هستومندهای بدنمندی هستند که در میان سایر هستومندهای طبیعت وجود دارند و با آنها در تعامل هستند. اگر قرار باشد فلسفه اساسا انتقادی باشد هم باید پیش‌فرض‌های نظریه مورد انتقادش را بررسی کند و هم باید این کارش را توجیه و معلوم کند. هر چند فلاسفه استعلایی با جزم‌اندیشی منکر پیشفرض‌های «فعالیت استعلایی» خودشان هستند؛ اما تحلیلگران یا نقادان غالبا از بررسی فعالیت آنها خودداری می‌کنند. این دلزدگی به خاطر آن است که آنان رغبتی ندارند درباره طبیعت‌گرایی بحث کنند زیرا حدس می‌زنند که چه بسا این یک بحث متافیزیکی باشد. اما اگر قرار است که تفکر فلسفی بنیادین باشد حتما باید پیشفرض‌های خودش را معلوم و توجیه کند حتی به قیمت آن‌که مجبور شود در تعریف خودش و اصول اولیه‌اش تجدیدنظر کند.

بی‌شک، فلسفه در فهم ما از ماهیت بشر موثر است، حداقل به خاطر تلقی‌هایی که از خودش ( و سایر تحقیق‌ها و روش‌شناسی‌هایی که توصیه می‌کند) دارد. این ضرورتا مستلزم آن نیست که نسبت به ماهیت بشر یک معرفت «جوهری» می‌توان داشت که منحصرا فلسفی است. اگر چنین باشد فقط می‌توان از طریق بررسی تلقی فلسفه از خودش، مساله ماهیت و امکان انسان‌شناسی فلسفی را در نظر آورد. یکی از پیشفرض‌های الزام‌آور تفکر فلسفی این است که فاعل این تفکر یک انسان است به این معنای ساده که موجودی است در طبیعت که سرنوشت‌ زیست‌شناختی خاص خود را دارد یعنی زندگی روانی او (که تفکر فلسفی را هم شامل می‌شود) یک اساس فیزیکی دارد. هر چند اگر علوم مربوطه هنوز کاملا تکامل نیافته باشند آن وقت دشوارترین کار این است که پدیده‌های روانی انسان را تبیین فیزیکی کنیم، اما همواره باید امکان چنین تبیینی را مسلم فرض کنیم.

البته این بدان معنا نیست که تفکر فلسفی تا هنگامی که تبیین فیزیکی از تفکر محقق شود باید معلق بماند. تفکر فلسفی دارای شرایط فرهنگی است و توسط آنها می‌تواند خودش را تبیین کند. اگر طبیعت سبب می‌شود که تفکر فلسفی (هر نوعی از تفکر) ممکن شود، این امکان را به واسطه چیزهایی فراهم می‌کند؛ به واسطه شرایط فرهنگی از قبیل زبانی که به کار می‌گیرد، عقاید و نظریات رایجی که می‌پذیرد (چه فلسفی چه غیر فلسفی) و سازمان‌ها، جریان‌ها و گرایش‌هایی که بر آن تاثیر یا اجبار دارند. تبیین کردن تفکر فلسفی توسط شرایط فرهنگی از تبیین فیزیکی و استقرایی آن روشنگرانه‌تر است زیرا شرایط فرهنگی قابل فهم هستند. تفکر فلسفی باید رابطه‌ای دوسطحی با این شرایط داشته باشد، چون هم باید آنها را بفهمد هم چگونگی تاثیرشان را تبیین کند. حفظ این رابطه بغرنج و دشوار است. زبان فلسفی نه تنها ابزار آن است بلکه در شکل‌گیری‌اش هم موثر است. از آنجا که زبان چنین با تفکر فلسفی درآمیخته، این تفکر مقاومت می‌کند تا موضوع بررسی و تامل واقع نشود. این‌که علاقه به بررسی زبان فلسفی چنین با تاخیر پدید آمده گواه همین مدعاست. ضمنا مرز بین فلسفه و غیرفلسفه نیاز به بازاندیشی دارد.

دیدگاه‌ها و نظراتی که منشا غیرفلسفی داشته‌اند در آگاهی فلسفی جذب گشته و بسیاری از آنها مقدمات بی‌چون و چرای تعقل فلسفی شده‌اند. تاریخ تصویر نادرستی از فلاسفه ارائه می‌کند، حتی فلاسفه‌ای که منتقدانه از دیدگاه‌هایی که منشا غیرفلسفی داشته‌اند فاصله گرفته یا پس از آن‌که این دیدگاه‌ها را فقط به یاری اصولی که ذاتی فلسفه است سنجیده‌اند به پذیرش آنها رضایت داده‌اند. تلفیق الهیات و فلسفه در قرون وسطی یا رخنه روز‌افزون نظریه‌ها، مباحث و روشهای علمی در پیکره فلسفه معاصر چه بسا حامی این نظر باشد که فلسفه امر نفوذپذیر و متغیری است که با سایر آراء بشر پیوندی متقابل دارد. حتی ارتباط دیالکتیکی فلاسفه با دیدگاه‌های مخالف (چه فلسفی باشند چه غیرفلسفی) در تعیین موضع آنها سهیم است.

فلسفه نیز همچون دیگر فعالیت‌های فرهنگی انسان از سویی جنبه خلاقانه دارد و از سوی دیگر از دستاوردهای فرهنگی پیرامونش بهره می‌گیرد. تاکید افراطی بر جنبه خلاقانه یا جنبه پذیرنده باعث می‌شود که شاخصه واقعی و جریان تاریخی فلسفه تحریف شود. تا جایی که فلسفه نظرات غیرفلسفی در باب ماهیت بشر و پدیده‌های بشری را بدون بررسی کاملا نقادانه بپذیرد و در خود جذب کند، پیشاپیش وارد عرصه تامل مداوم انسان می‌شود، تامل درباره انسان، تاملی که ساختارش را هر لحظه می‌توان به هم ریخت و لغو کرد و در آن هیچ حرمتی برای مرزهای متعارف دانش‌ها قائل نمی‌شوند. تنوع قابل ملاظحه تلقی‌هایی که از فلسفه ارائه کرده‌اند را می‌توان با نظر به عوامل مختلفی که از بیرون بر فلسفه تاثیر نهاده‌اند تبیین کرد.

اگر دیدگاه‌های مختلفی را که فلاسفه در باب ماهیت بشر عرضه کرده‌اند کنار هم قرار دهیم و آنها را با هم مقایسه کنیم از کشف جانمایه فلسفی دیدگاه‌های انسان‌شناختی ناامید خواهیم شد (مثلا نظرات ارسطو، آکوئیناس، دکارت، هیوم، کانت، مارکس و نیچه را با هم مقایسه کنید.) تاثیر تکمیلی و منتقدانه تفکر فلسفی در معرفت انسان در قیاس با سهمی که در فهم ماهیت انسان دارد از محتوا و روشی خاص‌تر برخوردار است. انسان‌شناسی فلسفی (به عنوان حوزه خاصی که شیوه‌ای منحصر به فرد دارد) همواره باید به دیده تردید نگریسته شود. سوالاتی که توسط فیلسوفان مطرح شده فقط در یکی از جنبه‌های تحقیق‌های انسان‌شناسانه صدق می‌کنند. وظیفه فلسفه این است که در وضعیت خاص فرهنگی، تمامی تحقیق‌ها (ازجمله تحقیق‌های انسان‌شناختی) را تا آنجا که می‌تواند عمق بخشد.

مترجم: حمید اسکندری