مولانا و زبان رمز

دلایل استفاده از قرآن از تمثیل به شرح زیر است:

1 - فهم‌های آدمیان از معارف و حقایق دارای مراتب است.

2 - هدایت مخصوص به افراد خاصی نیست، بلکه تمام انسان‌ها را شامل می‌شود.

3 - قرآن تاویل‌پذیر است. خداوند در آیات متعددی فرموده است که قرآن دارای باطن و اصلی است که از آن به «ام‌الکتاب» تعبیر شده : ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم شاید آن را تعقل کنید، همان قرآنی که در نزد ما در «ام‌الکتاب » بس بلندپایه و محکم است(زخرف ، 3 و 4.)

بر مبنای مقدمات سه‌گانه فوق، بیانات قرآنی جنبه مثالی دارد و برای رسانیدن حقایق به افهام عمومی از راه معلومات ذهنی آنان پیش رفته است.

مرحوم علامه طباطبایی (ره) در رمز تشابه برخی آیات قرآن گوید:

معارفی که قرآن آنها را بیان کرده یک دسته معارف عالیه‌ای است که از افق حس و ماده بالاتر بوده و خارج است. حصول تشابه در این رقم از معارف برای آن است که افهام عمومی و عادی، یعنی افهام افرادی که با عالم جسمانی و حس مانوس شده‌اند، نمی‌توانند حقیقت آن را درک کنند، لذا در حال تردید بین احکام جسمانی و غیرجسمانی می‌مانند، مثلا هنگامی که یک فرد مانوس با جهان طبیعت بشنود که قرآن می‌فرماید:  خدای تو در کمین ستمکاران است (فجر، 14) یا بشنود که و جاء ربک پروردگار تو می‌آید (فجر،22)، این شخص اوصاف و خواص آمدن و در کمین بودن را خیال کرده، در مورد خداوند متعال هم آن را در ذهن جا می‌دهد. اینجاست که تشابه حاصل شده و با رجوع به اصول کلمه (محکمات) تشابه این رقم از آیات رفع می‌گردد. تشابه و رویه تنها در معارف قرآنی رخ نمی‌دهد، بلکه در معارف تحریف نشده کتب آسمانی، بالاتر در مباحث الهی فلسفه هم این قسمت‌ها صورت خارجی پیدا می‌کند. این گونه معارف عالیه همان حقیقت والایی است که در آیه (رعد 17) خدا از آسمان آب نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد... (1)[ مورد اشاره قرار گرفته است]

نتیجه این بیانات آن است که در ورای این آیات، یعنی قرآنی که فعلا مورد قرائت و تعقل ماست، امر دیگری وجود دارد که نسبتش با این آیات نسبت روح با جسد و یا حقیقت متمثله با مثال خویش است.

عارفان از جمود بر الفاظ قرآنی بشدت پرهیز می‌کنند، زیرا معتقدند اگر انسان تنها در مرتبه حس و محسوسات و عبارات قرآن توقف کند، جنبه مثالی قرآن کریم نادیده گرفته می‌شود و در این صورت باید خط بطلان روی تمام معارف کشید. از این منظر قرآن مقصود و غرضی جز آنچه از ظاهر الفاظ فهمیده می‌شود نخواهد داشت و این به عینه کفر است.

حرف قرآن را مدان که ظاهر است

زیر ظاهر باطنی هم قاهر است

زیر آن باطن یکی بطن دگر

خیره گردد اندر او فکر و نظر

زیر آن باطن یکی بطن سوم

که در او گردد خردها جمله گم

بطن چهارم از نبی خود کس ندید

جز خدای بی‌نظیر بی‌ندید

همچنین تا هفت بطن ای بوالکرم

می‌شمر تو زین حدیث معتصم (2)

مثنوی، دفتر سوم

مولانا در هستی‌شناسی خویش بارها اذعان کرده که طبیعت سایه اسما و صفات الهی است و موجودات در مقایسه با حق  تعالی  جنبه ظلی و تبعی دارند. حکیمان الهی معتقدند هر مرتبه از عالم در قوس نزول نسبت به مرتبه پایین‌تر از خود جنبه تاویلی و در مقایسه با مرتبه بالاتر از خویش جنبه تمثیلی دارند، چنان‌که طبیعت، مثال ملکوت و برزخ، و ملکوت ، مثال جبروت است و به همین ترتیب تا برسد به حقایق بالاتر . همین مراتب را برای انسان نیز که از او به «حضرت کون جامع» تعبیر کرده‌اند، قایلند. حواس آدمی نسبت به نفس سایه و مثال است و نفس نسبت به عقل و عقل نسبت به روح، تا برسد به خفی و اخفی.

مرحوم صدرالمتالهین شیرازی (رض) می‌فرماید: هر چه که در جهان ملکوت یافت می‌گردد مثال او نیز در دنیا یافت می‌گردد، و هر چه که در قلب آن کس که خداوند به او عنایت داشته و کارگزار او شده، یافت می‌گردد شبیه‌ها و سایه‌های فانی و باطل آن را در قلب آن کس که جانب ظلمت تاریکی بر او چیره ... [شده] یافت می‌گردد. (3)
ابن عربی در آثارش مکرر تاکید کرده است که انزل مثال اعلی است، یعنی هر چه در عالم نازل و فرودین است مثال و صورت چیزی است که در عالم عالی و برین است.

مولانا در آثار خویش بارها بر این قاعده عرفانی پای فشرده است. وی عقیده دارد که «هر چه در پستی است آمد از علا» و هر دو عالم عکس خال معشوق ازل و ابد است. (4) پس «هر چه بر خاک است اصلش از سماست. »(5) جهان طبیعت در نزد مولانا مثال برزخ و ملکوت است.(6)

گذشت از این‌که ذات حق را به صورت پدیده‌ای از پدیده‌های جهان و یا به صورت موجودی در منتهی الیه مکان و یا به صورت موجودی که نقشش این بوده که جهان را در لحظه‌ای آغاز کرده است نباید تصور کرد، اساسا وجود اشیا با مقایسه به وجود خداوند وجود حقیقی نمی‌باشد، بلکه از قبیل «نمود» و «ظهور» است که پیش از آن‌که خود را نشان بدهد «او» را نشان می‌دهد. از نظر غیراصیل بودن ، نسبت اشیا به ذات حق نظیر نسبت «سایه» به «جسم» است. در مشرب فلسفی معمولی همان‌طور که برای سایر اشیا «وجود» اثبات می‌کنند برای او نیز وجودی اثبات می‌شود، با این تفاوت که وجود او قائم به ذات و لایتناهی و ازلی و ابدی است و وجود سایر اشیا نیست.

اما در مشرب ذوقی اهل عرفان و مشرب حکمت متعالیه صدرایی، که با برهان استوار تایید شده است، وجود اشیا نسبت به عدم ، وجود است، نسبت به ذات باری لاوجود است؛ نسبت به ذات باری از قبیل سایه و صاحب سایه و یا عکس و عاکس است. مولوی مثل خوبی می‌آورد. می‌گوید:

مرغ بر بالاپران و سایه‌اش

می‌دود برخاک و پران و مرغ‌وش

ابلهی صیاد آن سایه شود

می‌دود چندان که بی‌مایه شود

بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست

بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست

تیر اندازد به سوی سایه او

ترکشش خالی شود در جستجو

افلاطون تمثیلی عالی و معروف در مقایسه مادیات طبیعی و افراد جزئی با حقایق کلی و مثالهای ملکوتی (مثل افلاطونی) که خود قائل است، می‌آورد. می‌گوید: فرض کنید گروهی افراد را که آنها را از اول عمر درون غاری اسیر کرده و به زنجیر کشیده باشند و روی آنها به طرف دیواری در درون غار باشد، پشت سر آنها دیواری باشد و پشت دیوار آتشی روشن کنند و پرتو آن آتش به دیوار روبه‌روی آن افراد بیفتد، آنگاه کسانی از پشت آن دیوار عبور کنند در حالی که چیزهایی با خود دارند و سایه آنها در دیوار روبه رو بیفتد. در این حال آن اسیران آن سایه‌ها را می‌بینند و آنها را حقیقت می‌پندارند، بلکه شک نمی‌کنند در حقیقت بودن آنها؛ اما اگر از همین اسیرها زنجیرها برگیرند و آنها را رها کنند تا آتش و بیرون غار را ببینند و با قانون سایه و صاحب سایه آشنا شوند، می‌فهمند که حقیقت چیز دیگر است؛ آنچه آنها می‌دیده‌اند سایه حقیقت بوده نه خود حقیقت.

اگر بخواهیم تمثیلی با ابزارهای تمدن امروز ذکر کنیم که روشن تر باشد باید انسان هایی را فرض کنیم [که] از اول عمر در محلی آنها را بزرگ کرده‌اند که در آنجا نه انسان می‌دیده‌اند، نه حیوان، نه کوه، نه صحرا، نه دریا، نه خورشید و نه ستاره.

همه لوازم زندگی آنها را به وسیله یک دستگاه خودکار به آنها می‌رسانیده‌اند. اما همیشه فیلمهایی از جنگل‌ها و حیوانات و صحراها و کوهها و شهرها و مردمی که در آن شهرها زندگی می‌کنند به آنها ارائه می‌داده‌اند و آنها آن فیلمها را می‌دیده‌اند را به آنها ارائه دهند.

در اینجا عقاید آنها نسبت به آنچه قبلا می‌دیده‌اند چه صورتی پیدا می‌کند؟ آیا هیچ تغییری نمی‌کند و هیچ تحول فکری در آنها پیدا نمی‌شود؟ یا برعکس، تمام افکار و اندیشه‌هایشان باطل می‌گردد و می‌فهمند که هرچه دیده‌اند دروغ محض بوده است؟ مانند کسی که افسانه‌ای بشنود و خیال کند تاریخ است و واقعیت دارد و بعد بفهمد سراسر افسانه و پوچ و دروغ بوده است. یا شق سومی در کار است؟ و آن این که می‌دیده‌اند «نمایش» حقیقت بوده است، پس دروغ و پوچ نبوده است، اما خود حقیقت هم نبوده است. پس در حقیقت آنچه می‌دیده‌اند درست می‌دیده‌اند و اما آنچه می‌پنداشته‌اند درست نمی‌پنداشته‌اند.

برای آنها تغییر نظر پیدا می‌شود؛ اما نه به این شکل که می‌فهمند آنچه قبلا می‌دیده‌اند واقعیت نداشته و از قبیل خواب و خیال بوده است، بلکه آنها خود می‌فهمند آنچه دیده‌اند واقعیت داشته و در بیرون از وجود آنها بوده است و آنچه می‌دیده‌اند درست می‌دیده‌اند و چشم آنها هرگز خطا نکرده است، بلکه تصور آنها یعنی تعقل و استنباط و قضاوت آنها درباره نوع واقعیت آنچه می‌دیده‌اند عوض می‌شود. از این پس تصور و تعقل و استنباط آنها درباره آنچه قبلا می‌دیده‌اند این است که آنچه می‌دیده‌اند «نمایش» و «نمود» و «ظهور» چیز دیگری بوده است؛ از این پس اصالت و استقلالی که تا آن وقت به آنها می‌دادند از آنها گرفته به غیر می‌دهند.

قرآن کریم کلمه عجیبی درباره خداوند به کار می‌برد که بیش از سه حرف نیست، اما عمقی عجیب دارد. قرآن خداوند را «حق» و ماسوا را نسبت به اول «باطل» می‌داند. کلمه حق در قرآن موارد استعمال زیادی دارد و به هر چیزی که بهره‌ای از حقیقت دارد اطلاق می‌شود؛ اما در بعضی از آیات کریمه قرآن، حق منحصرا به خداوند اطلاق شده است، یعنی حق بودن (حق واقعی و حق من جمیع الجهات) در انحصار خداوند قرار داده شده است.(7)
قرآن مخلوقات را به نام «آیات» می‌خواند. در این تعبیر نکته‌ای هست و آن این که اگر کسی مخلوقات را آنچنان که هست ادراک کند، خداوند را آنچنان ادراک می‌کند که در آیینه اشیاء را می‌بیند، یعنی حقیقت آنها عین ظهور و تجلی ذات حق است. راغب در مفردات‌ القرآن می‌گوید:

«آیه» نشانه پیداست و حقیقتش برای هر چیز نمایانی است که همراه چیز دیگر است که آن اندازه ظهور ندارد، و هرگاه ادراک‌کننده‌ای آن چیز نمایان را ادراک کند دانسته می‌شود که خود به خود آن چیز دیگر را نیز ادراک کرده است.
فرق است میان دلالتی که یک مصنوع معمولی بر صانع خود می‌‌کند، مثل یک ساختمان که بر سازنده دلالت می‌کند، و میان دلالتی که مثلا عکس و صورت بر صاحب عکس می‌نماید. در مورد اول دلالت‌کننده سبب انتقال فکر از مصنوع به صانع می‌شود، یعنی نوعی تفکر و استدلال، ذهن را از موجودی به موجود دیگر منتقل می‌کند. ولی در مورد دوم ذهن مستقیما از دلیل به مدلول عبور می‌کند و احیانا خود دلیل مغفول عنه واقع می‌شود. از این جهت شبیه آیینه است که صورت را نشان می‌دهد و هیچ‌گونه تفکر و استدلال وساطت ندارد؛ مانند لفظ و عبارت است در دلالت بر معنی که آنچنان فانی در معنی می‌گردد که گوینده و شنونده یکسره توجهش از لفظ، سلب و متوجه معنی می‌گردد، گویی گوینده معنی را بدون وساطت لفظ به شنونده القا می‌کند و شنونده بدون لفظ آن را تلقی می‌نماید. الکل عباره و انت المعنی یا من هو للقلوب مغناطیس.

اهل ذوق و عرفان اسلامی به استناد همین معانی، در بیانات خود جهان را به منزله آیینه ذات حق خوانده‌اند و رابطه دلالت جهان را بر ذات حق، برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع معمولی بر صانع معمولی دانسته‌اند. جامی می‌گوید:

جهان مرآت حسن شاهد ماست

فشاهد وجه فی کل مرآت

البته از نظر عامه مردم، حتی اهل فکر و فلسفه معمولی، دلالت جهان بر ذات حق از نوع دلالت مصنوع‌های معمولی بر صانع آنهاست. یعنی این دسته فقط در این حدود ارتباط را ادراک می‌کنند. اما از نظر اهل عرفان و همچنین فیلسوفانی که حکمت متعالیه را شناخته‌اند و خصوصا مسائل «وجود» را آنچنان که باید ادراک کرده‌اند، دلالت مخلوقات بالاتر از این است. طبق این مشرب فلسفی، مخلوقات عین ظهور و نمایش ذات خداوندند نه چیزهایی که ظاهر‌کننده خداوندند. یعنی ظهور و نمایش و آیینه بودن عین ذات آنهاست.

هرگاه چنین توفیقی دست دهد و انسان مخلوقات را آنچنان که هستند ادراک کند، در آن وقت ادراک می‌‌کند که «حق مطلق» و حق واقعی منحصرا ذات احدیت است: «سنریهم آیاتنا فی‌الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه «الحق.»(8)

عارفان تلاش می‌کنند تا از مثال عبور کنند و به ممثل و عالم تاویل راه یابند:

آن عیان نسبت به ایشان فکرت است

ورنه خود نسبت به دوران رویت است

مثنوی، دفتر دوم، بیت 176

مولانا در آثارش بارها بر جنبه ظلی بودن موجودات نسبت به حضرت حق  تعالی  تصریح فرموده است:

گر به جهل آییم، آن زندان اوست

ور به علم آییم، آن ایوان اوست

ور به خواب آییم، مستان وی‌ایم

ور به بیداری، به دستان وی‌ایم

ور بگرییم، ابر پر زرق وی‌ایم

ور بخندیم، آن زمان برق وی‌ایم

ور به خشم و جنگ، عکس قهر اوست

ور به صلح و غدر، عکس مهر اوست

ما کی‌ایم اندر جهان پیچ پیچ؟

چون الف او خود چه دارد؟ هیچ هیچ

مثنوی، دفتر اول، بیت 1510 - 1514

در آثار وی تمام حوادث طبیعی و آنچه در عالم محسوس پدید می‌آید، اعم از امور طبیعی یا اعتباری، دارای تاویلند. در نزد وی نه‌تنها «باران»،(9« )چهار فصل»،(10« )آسمان»،(11« )زمین»،(12« )باغ»،(13« )آفتاب»،(14« )آتش( »15) و «آب(»16) دارای مراتبند و بر معانی دلالت دارند، بلکه جنگ و شادی و غم نیز عکس جنگ‌ها و شادی‌ها و غم‌های معنوی است:

جنگ فعل هست از جنگ نهان

زین تخالف آن تخالف را بدان

مثنوی، دفتر ششم، بیت 39

خوشی‌ها و اندوه‌هایی که در این جهان در روابط میان آدمیان پدید می‌آید سایه‌ها و انعکاس‌هایی از شادی‌ها و عذاب‌های حقیقی در عوالم بالاترند:

پس ز عرش اندر بهشتستان رود

در جهان هم چیزکی ظاهر شود

گرچه آلوده ست اینجا آن چهار

از چه؟ از زهر فنا و ناگوار

جرعه‌ای بر خاک تیره ریختند

ز آن چهار و فتنه‌ای انگیختند

تا بجویند اصل آن را این خسان

خود بر این قانع شدند این ناکسان

مثنوی، دفتر پنجم، بیت 1630 - 1633.

غم و شادی که در دلهای آدمیان هست، «پیش آن شادی و غم جز نقش نیست. »(17)

موسیقی نیز مشمول همین حکم است. نغمه‌های گوش‌نوازی که در این عالم آدمی را سرمست می‌کند سایه و نقشی از موسیقی دل اولیاست که نه با گوش حس بلکه با گوش باطن آن را باید شنید:

انبیا را درون هم نغمه‌هاست

طالبان را ز آن حیات بی‌بهاست

نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس

کز ستمها گوش حس باشد نحس

نشنود نغمه پری را آدمی

کو بود ز اسرار پریان اعجمی

گرچه هم نغمه پری زین عالم است

نغمه‌ی دل برتر از هر دو دم است

گر بگویم شمه‌ای ز آن نغمه‌ها

جانها سر برزنند از دخمه‌ها

مثنوی، دفتر اول، بیت 1919 - 1928

تمثیل، شیوه انبیا

نه‌تنها کلام خداوند دارای تاویل و تمثیل است که سخنان انبیا و اولیا نیز  قابل تاویل و تمثیل‌پذیر است. شمس تبریزی در مقالات می‌فرماید: با خلق اندک اندک بیگانه شو. حق را با خلق هیچ صحبت و تعلق نیست. ندانم از ایشان چه حاصل شود؟ کسی را از چه باز رهانند، یا به چه نزدیک کنند؟ آخر تو سیرت انبیا داری، پیروی ایشان می‌کن. انبیا اختلاط کم کرده‌‌اند، ایشان به حق تعلق دارند، اگرچه به ظاهر خلق گرد ایشان درآمده‌اند. سخن انبیا را تاویلی هست. باشد که گویند برو؛ آن برو، مرو باشد در حقیقت. (18)

مولانا نیز در مثنوی به مواردی از سخنان اولیا اشاره می‌کند که عوام به ظاهر آنها تمسک کرده‌اند و حال آن که آن سخنان رمزی بوده و بر حقایقی دلالت داشته است:

گفت پیغمبر ز سرمای بهار

تن مپوشانید یاران زینهار

ز آن که با جان شما آن می‌کند

کان بهاران با درختان می‌کند

لیک بگریزید از سرد خزان

کآن کند کو کرد با باغ و رزان

راویان این را به ظاهر برده‌اند

هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند

بی‌خبر بودند از جان، آن گروه

کوه دیده ندیده کان به کوه

پس به تاویل این بود کانفاس پاک

چون بهار است و حیات برگ و تاک

مثنوی، دفتر اول، بیت 2046 - 2054

البته تاویل در نزد مولانا به معنای استنباط شخص نیست. وی این نوع تاویلات را «تاویل مگس» نامیده است که به «تفسیر به رای» نزدیک است. در مثنوی به پیروی از آیات قرآن، پاکان به حقیقت قرآن یعنی عالم تاویل نزدیک می‌شوند. بنابراین فهم قرآنی نیازمند پاکی درون است و به صرف دانستن صدها علم و فن، قرآن پرده خویش را برای قاری کنار نمی‌زند و حقیقتش را برملا نمی‌سازد:

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس

و زکسی کآتس زده است اندر هوس

پیش قرآن گشت قربانی و پست

تا که عین روح او قرآن شده است

روغنی کو شد فدای گل بکل

خواه روغن بوی کن، خواهی تو گل

مثنوی، دفتر پنجم، بیت 3128 - 3130

زبان وحی

زبان وحی اتم و اکمل زبانهاست و حامل معانی مکتوم در «ام الکتاب» است. این زبان ماهیتا با زبان بشری تفاوت دارد.

عارفان مراتب زبان وحی و الهام انبیا و اولیا را به تجلیات حق بر آنان باز می‌گردانند. شریعت آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهیم (ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) به میزان تجلیات ذاتی و اسمایی و صفاتی حق بر آنان متفاوت شده است. برخی انبیا مجلای تجلیات حسی و شوقی قرار گرفته‌اند و برخی را غلبه با اسمای جلالی بوده است.

ذات مقدس حق  جل و علا  به حسب «کل یوم فی شأن» در کوه اسما و صفات، تجلی به قلوب انبیا و اولیا کند و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلیات مختلف شود و کتب سماویه که تعت ایحا به توسط ملک وحی، جناب جبرئیل، بر قلوب آنها نازل شده به حسب اختلاف این تجلیات و اختلاف اسمایی که مبدایت برای آن دارد مختلف شود، چنانچه اختلاف انبیا و شرایع آنها نیز به اختلاف اسمایی که مبدایت برای آن دارد مختلف شود، چنانچه اختلاف انبیا و شرایع آنها نیز به اختلاف دول اسمائیه است. 

پانوشت‌ها:‌

1- علامه طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 41.

2 - اشارت است به حدیث نبوی: «ان‌ للقرآن ظهورا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعه ابطن.»

3 - ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 375 .

4 - مثنوی، دفتر دوم، بیت 1974.

5 - مثنوی، دفتر دوم، بیت 192.

6 - مثنوی، دفتر چهارم، بیت 3597.

7  - رجوع شود به سوره یونس، آیه‌های 30 و 32؛ سوره کهف آیه 44؛ و مخصوصا سوره حج؛ آیه‌های 60 و 62؛ سوره نور، آیه 25 و سوره لقمان، آیه 30.

8  - اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، صص 108  111.

9 - مثنوی، دفتر اول، بیت 20342028.

10 - مثنوی، دفتر اول، بیت 1896  1899.

11 - مثنوی، دفتر اول، بیت 754  756.

12 - مثنوی، دفتر دوم، بیت 1803  1804.

13 - مثنوی، دفتر دوم، بیت 2454 ، 2455.

14 - مثنوی، دفتر چهارم، بیت 3058.

15 - مثنوی، دفتر سوم، بیت 4221  4225

16 - مثنوی، دفتر پنجم، بیت 201.

17 - مثنوی، دفتر اول، بیت 2768.

18 - مقالات، ص 103.

علی تاجدینی