jamejamonline
ایام پرونده کد خبر: ۶۵۷۵۳۲ ۰۱ فروردين ۱۳۹۳  |  ۲۱:۱۳

پهلوانی، عیاری، فتوت و لوطی‌گری و خاطرات بازمانده از شکوه تاریخی جماعات منتسب به اینان، شبکه‌ای از مفاهیم را در ذهنیت تاریخی ما سامان داده که بخشی از تار و پود هویت ماست. این شبکه مفهومی در وجوه ایده‌آل خود همواره حسی خوشایند نیز برای ما ایجاد می‌کند، به‌رغم این حس خوشایند، باید توجه کرد که این مفاهیم در هر دوره تاریخی در مصادیقی تحول و تبدل یافته وگاه خاطر‌ه‌های ناپسند نیز آفریده ‌است. این که به‌رغم تمامی تبدلات و تحولات این مفاهیم برای ما آشنا می‌نماید و در هر سطحی که باشیم، همچنان برای ما گوشنواز، دلنشین و روح‌افزاست، حتی اگر از غیبت یا کم‌نمایی‌شان در عرصه عمل جمعی ناخرسند باشیم؛ می‌تواند موضوع پژوهشی عمیق باشد. در این نوشتار با نگاهی گذرا به شبکه مفاهیمی چون پهلوانی، فتوت، عیاری و جوانمردی خطوطی از این هزار توی درهم تنیده ما اشاراتی به منابع تاریخی دلایل تاریخی، واکاوی خواهد شد. امید که در پژوهشی ژرف، اعتبار این سخنان به طرز درخوری به بررسی درآید.

نیکوان رفتند و سنت‌ها بماند

برای دریافت اهمیت شبکه مفاهیم معطوف به پهلوانی، عیاری، فتوت و لوطی‌گری علاوه بر میزان بسامد آن در شعر فارسی، حتی اگر فهرست رساله‌های نوشته شده با عنوان «فتوت‌نامه» را در نظر آوریم، جایگاه این مفاهیم و موقعیت آن در ذهنیت تاریخی ما آشکار می‌شود. به نظر می‌آید فقط توصیف این رساله‌ها می‌تواند موضوع پژوهشی درخور باشد.1

تعدادی از این رساله‌های مشهور اینهاست: دو رساله فتوت‏نامه‏‌ الدین عمر سهروردی؛ فتوت‏نامه‏ عبدالرزاق کاشانی؛ فتوت‏نامه‏ شمس‌الدین آملی؛ فتوت‏نامه‏ نجم‌الدین زرکوب؛ فتوت‏نامه‏ درویش علی بن یوسف کرکهری؛ فتوت‏نامه‏ میرسیدعلی همدانی؛ فتوت‏نامه‏ سلطانی ملاحسین واعظ‌کاشفی. علاوه بر اینها، فتوت‌نامه‌های صنفی نیز هستند که برخی از آنها عبارتند از: فتوت‌نامه قصاب، فتوت‌نامه کفش‌دوزان، فتوت‌نامه طباخان، فتوت‌نامه سلمانیان، فتوت‌نامه دلاکان، فتوت‌نامه حجامان. شبکه مفهومی که از آن سخن گفتیم، در این متون قابل ردیابی است. تاکید می‌شود که این شبکه مفهومی حاصل از جریان یافتن این‌گونه فرهنگی، در پیوند با نظام دانایی عارفانه قابل درک است.

سخن نخست این است که شبکه مفاهیم معطوف به پهلوانی، عیاری، فتوت و لوطی‌گری را نباید از حیث جغرافیایی در محدوده مرزهای کنونی کشور ایران محصور کرد و پژواک آن را در محدوده ایران تاریخی یا ایران ‌زمین باید جست. این سخن به آن معناست که همین امروز نیز در سطوح مختلف مردمان ساکن در این منطقه وسیع، به یاری این شبکه مفاهیم، نوعی از درک متقابل را هنگام انتساب عملی به یکی از آنها شاهدیم. این درک متقابل را از سینما تا ادبیات و از ورزش حرفه‌ای و عمومی تا میدان سیاست و فرهنگ، می‌توان ردیابی‌ کرد. به دیگر سخن، هنگامی که فلان رفتار را برنمی‌تابیم یا با آن همدلی می‌کنیم و آن را به ناجوانمردی یا جوانمردی نسبت می‌دهیم، گواه آن است که در ذهنیت عمومی ما این مفاهیم هنوز نوعی از درک متقابل همراه با خوشایندی را موجب می‌شود.

با این همه، اساس سخن نگارنده این است که آیا ما در همان دریایی از مفاهیم غوطه می‌خوریم که مثلا در عصر نویسنده قابوسنامه رایج بود؟

به این جملات که در باب چهل و چهارم قابوسنامه و در «آیین جوانمردپیشگی» آمده ‌است، بنگرید: «اگر چنان که جوانمردی پیشه کنی و نشناسی که چیست و از چه خیزد؟ بدان ای پسر که سه چیز است از صفات مردم که هیچ آدمی نیابی که بر خود گواهی دهد که این سه چیز مرا نیست. دانا و نادان بدین سه چیز همه از خدای تعالی خوشنودند... و هر که را این سه چیز بود از خاصگان خدای تعالی بود، از این سه گانه: یکی خرد است و دوم راستی و سوم مردمی...»2

نویسنده قابوسنامه در ادامه از ترکیب «جوانمردی عیاری» سخن می‌گوید که مصداقی از همان شبکه مفاهیم مرتبط است. عنصرالمعالی از جوانمردی عیاری چنین یاد می‌کند: «بدان که جوانمردی عیاری آن بود که او را از آن، چند گونه هنر بود؛ یکی آن که دلیر و مردانه و شکیبا بود به هر کاری، و صادق الوعد و پاک عورت و پاکدل بود و زیان کسی به سود خویش نکند و زیان خود از دوستان روا دارد، براسیران دست نکشد و اسیران و بیچارگان را یاری دهد، و بد بدکنان از نیکان باز دارد، و راست شنود چنان که راست گوید، و داد از تن خود بدهد، و بر آن سفره که نان خورد بد نکند، و نیکی را بر بدی مکافات نکند، و از زنان ننگ دارد و بلا، راحت بیند. چون نیک بنگری، بازگشت این همه هنرها به سه چیز است که یاد کردیم.»3

قشیری در «رساله» می‏نویسد: «....و گفته‏اند جوانمرد آن بود که بت بشکند چنان که در قصه ابراهیم(ع) می‏آید... و بت هر کس نفس اوست هر که هوای خویشتن را مخالفت کند او جوانمرد به حقیقت بود

این جملات نوعی از شیوه زیستن را ترسیم می‌کند که البته برای ما هنوز هم‌ آشنا و البته دلنشین است. اما سخن این است که آیا پژواک این جملات بعد از گذشت حدود هزار سال، با همان بسامد قرن پنجمی‌اش بر دل و جان ما می‌نشیند؟ پاسخ این پرسش می‌تواند هم نه، هم آری باشد.

سخن دوم این است که اگر در دوره‌های گذشته، مردمان این مناطق برای این سخنان مابه‌ازای خارجی می‌یافتند، آیا امروزه نیز این مفاهیم مابه‌ازای خارجی دارند و ما را به امور واقع به همان صورتی که روزگار پیش بوده ‌است، ارجاع می‌دهند؟ اگر پاسخ این پرسش بدیهی، آری نیست، پس چرا ما هنوز هم با این مفاهیم احساس قرابت می‌کنیم؟

سخن سوم این است که نه فقط ما، آیا نیاکان ما نیز میراث اجداد خود در این شبکه مفهومی را چون ایشان می‌شنودند و می‌فهمیدند؟ اگر چنین نیست، کاوش در صورت و محتوای بازآرایی شده این مفاهیم به مقتضای هر عهد تاریخی، حدیث دلکش سازواره هویت تاریخی ما را روایت خواهد کرد.

خلاصه سخن این ‌که اگر ما از میان انبوه مفاهیم جاری در قابوسنامه به عنوان نماد خرد ایرانی در قرن پنجم هجری آشناتر یافته و برگزیده‌ایم، گویای تبدلات تاریخی است که ما را وامی‌دارد بخشی از میراث بازآرایی شده نیاکان خود را به مقتضای این روزگار کنونی بازخوانی کنیم. اگر امروز ما در حوزه‌های عمومی جامعه، از این مفاهیم بهره می‌بریم تا نوعی اخلاق و هنجار آشنا را به صحنه آوریم، گویای نیاز ما به بازآرایی این شبکه مفهومی در ذهنیت کنونی ماست. شاهد مدعای اخیر آن که امروزه در بخشی از ایران‌ تاریخی، یعنی در میان خویشان دری گویمان در افغانستان، جریانی سیاسی نام «جنبش عیاران» بر خود گذارده ‌است. فارغ از دلبستگی‌های این جریان سیاسی، انتخاب این عنوان گویای امید فعالانش به ایجاد هویت و درک متقابل حامیان این جنبش در بهره‌گیری از سرمایه فرهنگی جاری در شبکه مفاهیمی است که از آن یاد کردیم.4

در هر صورت، در واکاوی این شبکه مفهومی، می‌توان با توجه به تفکیک دوره‌های تاریخی در تناسب با جلوه‌های اجتماعی این مفاهیم در هر عهد، دوره‌های زیر را اعتبار نمود. البته دور‌ه‌های تفکیک‌شده‌ای که در ادامه شاهد خواهید بود، فعلا در حد پیشنهاد است و اعتبار آن نیازمند سنجش بیشتر و جستجویی ژرف در متون و سرچشمه‌های تاریخی است. لیکن برای نشان دادن این که کدام وجه از این شبکه مفهومی گشوده شده و بیشتر حول کدام معنا در نوشته تاریخی جلوه‌ کرده است، شاید بتوان آن را وجه غالب در آن روزگار فرض کرد. این مدل نیز شایسته تامل و انتقاد و سایش خوردن است در هر حال این تفکیک می‌تواند ما را به مقصود سخن در نوشته حاضر نزدیک‌تر کند:

ـ عصر پهلوانی؛ روزگار پیش از اسلام

ـ عصر عیاری؛ قرون نخستین اسلامی تا حمله مغول

ـ عصر فتوت؛ عصر بعد از مغولان

ـ عصر لوطی‌گری؛ روزگار معاصر

تفکیک یاد شده علاوه بر اهمیتی که به دلیل مغناطیس معنایی دارد و دیگر معانی را به خود جذب کرده و محتوا می‌بخشد، به جهت وجود جماعاتی که مصداق این مفاهیم بوده‌اند، نیز اعتبار شده ‌است. بدیهی است که این مفاهیم در دوره‌های تاریخی مختلف و در متون به جای مانده از این دوره‌ها، گاه مترادف به کار رفته است، ولی اگر بتوان در پژوهشی گسترده‌تر و ژرف‌تر این تفکیک را سنجید، افق‌های تازه‌ای در مطالعات مرتبط با این بخش از تاریخ فرهنگی و تاریح اجتماعی ما شکل خواهد گرفت.

عصر پهلوانی

انتخاب قطعه نخست از قابوسنامه بدان سبب بود که ملک‌الشعرای بهار بدرستی قابوسنامه را مجموعه تمدن اسلامی پیش از مغول می‌دانست. این متن سترگ، شبکه مفاهیم جاری و در هم تنیده شده با ذهنیت تاریخی ما در آن عصر را می‌نمایاند. بویژه‌ آن که باب چهل و چهارم و به واقع آخرین باب کتاب را عنصرالمعالی به آیین جوانمردی اختصاص داده ‌است. البته از باب اشارت خوب است بدانیم که دانای طوس حکیم ابوالقاسم فردوسی در چارچوب همین شبکه مفهومی می‌آورد که:

جوانمردی از کارها پیشه کن

همه نیکویی اندر اندیشه کن

ز بد تا توانی سگالش مکن

ازاین مرد داننده بشنو سخن

چو گفتار و کردار نیکو کنی

به گیتی روان را بی‌آهو کنی5

آیا این مفاهیم در همین روزگار قرن پنجم خلق شده بود یا ریشه‌هایش را در گذشته باید جست. عموم محققان به استناد شاهنامه فردوسی ریشه‌های این مفاهیم را تا اعماق عهد اساطیری تاریخ ایران پی‌جویی می‌کنند. با استناد به نظر مهرداد بهار در مقاله «ورزش باستانی و ریشه‌های تاریخی آن» می‌توان گفت نخستین جلوه‌های منسجم سامان‌یافتن مفاهیم معطوف به جوانمردی را به گونه‌ای که در روزگار بعد هم قابل شناختن بود، در آیین مهر می‌توان دید. بهار در آن مقاله علاوه بر هنجارهای جمعی مرتبط با ورزش باستانی به معیارهای اخلاقی و هنجارهای جمعی نیز اشاره دارد که به موضوع نوشتار حاضر نزدیک‌تر است. با توجه به آن که بهار داستان سمک عیار را هم بازمانده همین روزگار‌ یعنی: روزگار گسترش آیین مهر در عهد اشکانیان می‌داند، می‌توان آغازین اجزای این شبکه مفهومی را در همین زمان جست.

بهار می‌آورد که در روزگار اشکانی، پایگاه و جایگاه جماعات منتسب به امر پهلوانی مانند اخلاف خود در روزگار بعد، از میان گروه اصناف و پیشه‌ور شهری برمی‌خاستند و گاه خطر، امدادرسان امنیت و در روزگار بعد به گونه‌ای دوگانه به رفتارهای ناپسند روی می‌آوردند.

به مقتضای فرصت ضیق این نوشتار، به قابوسنامه برمی‌گردیم. جایی که نویسنده عیاری را در کنار جوانمردی آورده است.

عصرعیاری

عیاری جریانی اجتماعی است، این جریان خلف پهلوانی روزگار پیش و به جهت آداب و هنجار شباهت فراوان سلف خود دارد. وجه برجسته عیاری نشو و نما در روزگار تمدن اسلامی و تاثیر اسلام بر این جریان اجتماعی است.

مطابق با محتوای قابوسنامه، عیاری نوعی اخلاق فردی و اجتماعی را ترویج می‌کند و در چارچوب شبکه مفهومی که در ابتدای سخن‌ آوردیم، بارها پژواک آن را می‌توان شنید.

صاحب قابوسنامه در ادامه همین سخن، مردم را تعبیر حکما به 3 دسته تقسیم می‌کند و می‌گوید از میان میراث برندگان «تن و جان و حواس و معانی» گروهی که تن نصیبشان شده «عیاران و سپاهیان و بازاریانند». این تصویر صحت سخن مهرداد بهار را در بیان پایگاه این گروه اجتماعی نشان می‌دهد و البته برجسته شدن وجه «عیاری» را به مقتضای این نوشتار نیز می‌توان دید.6

تفصیل در باب جنبش اجتماعی عیاران که در روزگار خلافت عباسی ـ که برجسته‌ترین نماینده‌اش صفاریان بودند ـ مجالی دیگر می‌طلبد. در سیاستنامه خواجه نظام الملک به داستان ملاقات نماینده خلیفه عباسی با یعقوب و افتخارش به خوردن نان و پیاز اشارت رفته که همین نکته نیز از منش عیارانه برمی‌خاست. البته در همین دوران نیز بودند کسانی که یا به انگیزه گرفتن نان از دست غنی و رساندن به حلقوم بی‌چیزان با اهل ثروت و قدرت درمی‌آویختند.7

البته چون همه دوره‌های اجتماعی کسانی نیز در پی نفع خویش بودند و به سلک این جماعت درآمده بودند، اشاره مسعود سعد سلمان در این بیت گویای همین سخن است:

محبوس چرا شدم، نمی‌دانم

دانم که نه دزدم و نه عیارم

رفتار اجتماعی و تشخص‌طلبی ایشان به جهت نوع لباس و آرایش مو و صورت در این گروه در قرون بعد از حمله مغول و تا روزگار ما تداوم یافت. این بیت منوچهری گویای نوع آرایش و البته همدلی عیاران است:

دست درهم زده چون یاران در یاران

پیچ در پیچ چنان زلفک عیاران

با توجه به برخی اشارات مندرج در شاهنامه فردوسی می‌توان حدس زد که عیاری نوعی از منش نیز بوده که با پنهان‌کاری و تیزروی همراه بوده است. این منش در بخش‌هایی از داستان اسفندیار و رستم و بخش‌های اسطوره‌ای داستان اردشیر بابکان تشریح شده ‌است. از اشارات فردوسی می‌فهمیم که او عیاری و پهلوانی را متفاوت می‌دیده است.8

وجه برجسته عیاری نشو و نما در روزگار تمدن اسلامی و تاثیر اسلام بر این جریان اجتماعی است

عیاری در تداوم حیات خود به همسویی با تصوف رسید، البته در همان فصل که از قابوسنامه نقل کردیم، او به گروهی که تن نصیبشان شده و عیارند از دو گروه دیگر نیز نام می‌برد. گروهی جمع تن و جان دارند و فقرای تصوفند و گروهی که جمع تن و جان و حواس دارند و حکما و اصفیا هستند و آن گروه که جمع تن و جان و حواس و معانی هستند پیمغبرانند.9

نکته‌ای که در همسویی و تاثیر و تاثر متقابل این نیروی اجتماعی با تصوف شایسته اهمیت است، آن که ملامتیان در میان همین صنوف شهری نشو و نما یافتند و بعدها اغلب بزرگان، تصوف خود را به ملامتیه منسوب دانستند. در قرن سوم هجری نام کسانی چون (آهنگر) نیشابوری، ابو صالح حمدون قصار(گازر) نیشابوری، ابو عثمان حیری نیشابوری، عبد الله بن محمد بن منازل و عبدالله خیاط(درزی) در میان نخستین ملامتیان به چشم می‌خورد. شاید دور از ذهن نباشد که در تحریف میراث ایشان در رفتارهای مخالف هر نوع هنجار اجتماعی را که بیشتر لوطیان پی می‌گرفتند، در همین رویکرد بیابیم.

این تقسیم‌بندی شکل‌گیری همسویی‌های این جریان اجتماعی با تصوف را نشان ‌می‌دهد؛ پدیده‌ای که در آستانه هجوم مغولان و بعد از روزگار ایشان هم به نوعی سازمان اجتماعی منسجم عموما شهری انجامید و جنبش حروفیه، سربداران و صفویان نمونه‌های سترگ آن است. این جریان در «فتوت» متجلی شد.

عصر فتوت

وفور فتوت‌نامه‌نویسی با بسط و تعمیق جریان تصوف در روزگار مغولان پیوند مستقیم دارد. این رویه تا روزگار نزدیک عصر ما تداوم یافت.

نکته‌ای که اهمیت دارد، تداوم همان شبکه مفهومی بر مدار فتوت در میان صنوف شهری است. بر همین سیاق است شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی چون حروفیه و سربداران و صفویان که برای جستن هویت خویش در تاریخ، به تحرکات اجتماعی عیاران به صفاریان خود را منسوب می‌کردند.

فتیان این عصر در بیان ریشه‌های معنوی اندیشه خویش، فتوت را تا سلسله پیامبران ابراهیمی پیش می‌بردند. مهم‌ترین وجه این سخن در تاسی به علی(ع) جلوه‌گر می‌شد. او اسوه فتیان و جوانمردان به شمار می‌رفت. بر همین سبیل است که به عنوان مثال در آیین‌های پهلوانی و زورخانه‌ها این معنا کاملا غلبه یافت.

قشیری در «رساله» می‏نویسد: «....و گفته‏اند جوانمرد آن بود که بت بشکند چنان که در قصه ابراهیم(ع) می‏آید... و بت هر کس نفس اوست هر که هوای خویشتن را مخالفت کند او جوانمرد به حقیقت بود. پس از نظر تصوف، پیرو جهان‌بینی فتوت، اول باید با جهاد اکبر یعنی مبارزه با نفس شروع کند و از این راه به خدا برسد.11 نقل است که مولی(ع) از حق تعالی پرسید که «ما الفتوه». قال: فتوت زندگانی کردن است به وجهی که نفس به دواعی طبیعت و کدورت بشریت ملوث نگردد و به هیات بدنی و صفات بهیمی و سبعی متصف نگردد.12

مبانی و اصول فتوت را از قول حضرت علی(ع) مشتمل بر 8 خصلت نوشته‏اند که عبارت است از «الوفاء و الصدق و السخاء و التواضع و النصیحه و الهدایه و التوبه».

همین مبانی و اصول جوانمردی را می‏توانیم از فتوت‌نامه‏ها یا رسایل جوانمردان به دست آوریم. فتوت‏نامه‏ها در حقیقت همان کتاب‏های آموزش هستند برای جوانانی که می‏خواهند عضوی از تشکیلات فتیان باشند. یکی از این کتاب‌ها، فتوت‌نامه سلطانی است. فتوت‌نامه سلطانی را ملاحسین واعظ‌کاشفی نوشته است. وی در این رساله فتوت را علم می‌داند و موضوع علم را هم نفس می‌شمارد. کاشفی سر سلسله فتیان را علی(ع) می‌داند و با اشاره به احادیث از ائمه معصومین، بنیاد فتوت را یکی بودن درون و برون آدمی و نیکی با مردمان، وفای به عهد، تواضع، صبر و شکر، تعظیم امر خدا و شفقت بر خلق او، چشم پاکی و سخاوت می‌شمارد.

عطار نیشابوری نیز رساله منظومی نیز به نام «فتوت‏نامه» دارد. در بخشی از آن آمده است:

چنین گفتند پیران مقدم

که از مردی زدندی در میان دم

که: هفتاد و دو شد شرط فتوت

یکی زان شرط‏ها باشد مروت

بگویم با تو یک یک جمله راز

که تا چشمت بدین معنی شود باز

نخستین راستی را پیشه کردن

چون نیکان از بدی اندیشه کردن

زبند نفس بد آزاد بودن

همیشه پاک باید چشم و دامن

اگر اهل فتوت را وفا نیست

همه کارش بجز روی و ریا نیست

کسی کاو را جوانمردی است در تن

ببخشاید دلش بر دوست و دشمن

مکن بد با کسی کاو با تو بد کرد

تو نیکی کن اگر هستی جوانمرد

مروت کن تو با اهل زمانه

که تا نامت بماند جاودانه13

اما از حوالی قرن نهم به بعد این خصوصیات آرام ‏آرام فراموش می‏شود و راه فتوت تنها منحصر به تشکیلات اصناف می‏گردد. از این اینجا به بعد است که می‌توان گفت لوطی‌گری سر برآورد.

عصر لوطی‌گری

از برجسته شدن اصطلاح لوطی و لوطی‌گری بعد از روزگار صفویان می‌توان سامان یافتن شبکه مفهومی معطوف به پهلوانی و عیاری و فتوت را بر مدار معنایی لوطی‌گری شاهد بود. این معنا تا روزگار ما تداوم یافت. البته در همین عصر نیز وجود لوطیان پدیده‌ای شهری به شمار می‌آید و پایگاهشان در میان اصناف شهری است. معمولا جماعاتی متشکل هستند و در آرایش و نحوه لباس پوشیدن متشخص و متفاوت از بقیه هستند. نکته مهم این است که در این عهد نه از آن شور عیارانه و نه از منش پهلوانی و نه فهم خاص‌گرایانه اهل فتوت خبری در میان این جماعت نمی‌بینیم. شاید نسبت دادن لوطی به عادت ناشایست قوم لوط، نشانه افول اجتماعی این جریان باشد. در این عصر لوطی‌ها تا سرحد معرکه‌گیران و ارباب طرب افول می‌کنند. این جماعت همانند اسلاف خود در کنار اعمال ناشایست در مواقع بحرانی نیز رفتار‌های پسندیده بروز می‌دهند. این اعمال از داش‌مشدی‌های سرتراشیده عهد قاجار تا کلاه‌مخملی‌های روزگار پهلوی را در برمی‌گیرد.

علی دهباشی در مقاله: «پدیده‌ای به نام لوطی و لوطی‌گری در حیات اجتماعی تاریخ ایران» از 3 نوع لوطی نام می‌برد. لوطی ارباب معرکه، لوطی‌های بزن بهادر و شریر (لات و لوت) و لوطی یل جوانمرد.14 این سه دسته هنوز هم برای ما آشناست. سوژه اغلب آثار سینمایی که به فیلمفارسی مشهور است از میان همین گروه‌ها انتخاب می‌شد.

داستان داش‌آکل هدایت و فیلم کیمیایی گویای همان رفتار متناقض افراد منسوب به این گروه اجتماعی است. البته صحنه نمادین از پشت خنجر خوردن داش آکل به وسیله کاکا رستم، شاید روایت از خنجری است که نظام ارزشی عهد جدید بر پیکر بی‌رمق ارزش‌های سنتی این گروه اجتماعی می‌نشاند.15

هر چه باشد پژواک سخن مولوی بر جانمان می‌نشیند:

نیکوان رفتند و سنت‌ها بماند

وز لئیمان ظلم و لعنت‌ها بماند

رگ رگست این آب شیرین و آب شور

در خلایق می‌رود تا نفخ صور

حبیب‌الله اسماعیلی

پی‌نوشت‌ها:

1 .در این مورد نگاه کنید به: علاقه، فاطمه. مروری بر فتیان و فتوت‌نامه‌ها. مجله فرهنگ «بهار و تابستان 1377 ـ شماره 25 و 26. این مقاله با این نشانی اینترنتی http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/43731 در پایگاه مجلات تخصصی نور قابل دریافت است.ـ فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه (سی رساله)/ مقدمه، تصحیح و توضیح مهران افشاری تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382

2. عنصرالعمالی کیکاووس بن اسکندر؛ گزیده قابوسنامه. به کوشش غلامحسین یوسفی. شرکت سهامی کتاب‌های جیبی. تهران. چاپ یازدهم. 1384. ص 302

3. همان: ص 307

4. نگاه کنید به: http://kohistanzamin.mihanblog.com/post/33

5. شاهنامه فردوسی، جلد نهم، صفحه 2905

6 . همان ص 306

7. در این مورد نگاه کنید به: انصاف‌پور غلامرضا. تاریخ و فرهنگ زورخانه و گروه‌های اجتماعی زورخانه رو. مرکز مردم‌شناسی ایران. تهران 1353 ص 22 ـ 16

8. در این مورد نگاه کنید به مقاله مرحوم استاد محمدجعفر محجوب با عنوان: روش‌های عیاری و نفوذ کردار عیران در شاهنامه مه در شماره 178 ـ 177 مجله هنر و مردم چاپ شده است.

9. همان: ص 306

10. ترجمه رساله قشیریه، ابوالقاسم قشیری، تهران 1345، ص 352

11. سازمان فتیان و نقش خلیفه عباسی در احیای آن، محبوبه شرفی، ایران‌ شناخت شماره 6، پاییز 1376، ص 132 ـ 24

12. جوانمردی و جوانمردان (کتاب الفتوه) ابو عبدالرحمن سلمی، ترجمه دکتر قاسم انصاری، قزوین، نشر حدیث امروز، 1380 ص ص 80 ـ 79 ـ ارجاعات 10 و 11 و 12 به نقل از: گئورگیان. خاچیک تحلیل تطبیقی فتوت و عیاری: مجله سخن عشق «تابستان 1382 ـ شماره 18 آمده است. این مقاله به نشانی زیر در پایگاه مجلات تخصصی نور در دسترس است: http://www.noormags.com/Magazine/ViewPages.aspx?Articleisd=128637

13. نگاه کنید به: دیوان عطار تصحیح استاد نفیسی. صفحه 345. به نقل از: حاکمی، اسماعیل. آیین فتوت و جوانمردی. کیهان فرهنگی، تیرماه 1382. شماره 201

14. نگاه کنید به: بلوک باشی، علی. پدیده‌ای به نام لوطی و لوطی‌گری در حیات اجتماعی تاریخ ایران. فرهنگ مردم. شماره 8 و 9. بهار 1283

15. در این مورد نگاه کنید به مقاله نگارنده با عنوان: عیاری وارونه چاپ شده در شماره 106 ـ 104 کتاب ماه تاریخ و جغرافیا. سال 1385

ارسال نظر
* نظر:
نام:
ایمیل: