جامعه ما پاتوق می خواهد

در این همایش رحیم محمدی، سیدضیا هاشمی، مقصود فراستخواه، سید محمدامین قانعی‌راد، محمد فاضلی، غلامرضا غفاری، هادی خانیکی، حمید پارسانیا، سیدرضا صالحی امیری و تقی آزاد ارمکی سخنرانی کردند و در پایان نیز از سایت جامعه ایرانی رونمایی شد.

در ادامه خلاصه‌ای از سخنرانی مقصود فراستخواه، محمدامین قانعی‌راد، حمید پارسانیا و هادی خانیکی را می‌خوانید.

مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس ایرانی است که تحصیلات دانشگاهی او در رشته‌های فلسفه، الهیات و برنامه‌ریزی توسعه آموزش عالی بوده و هم‌اکنون در دانشگاه‌های تهران، شهید بهشتی، علامه طباطبایی، آزاد اسلامی و مؤسسه رخداد تازه تدریس می‌کند.

دانشگاه و آموزش عالی؛ منظرهای جهانی و مساله‌های ایرانی، سرآغاز نواندیشی معاصر، زبان قرآن و دانشگاه ایرانی و مساله کیفیت از جمله آثار اوست.

سید محمدامین قانعی‌راد از جامعه‌شناسان ایرانی، رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران و عضو هیات علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور است.

تبارشناسی عقلانیت مدرن، جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران، تحلیل فرهنگی صنعت و جامعه‌شناسی کنشگران علمی در ایران از جمله آثار اوست.

حمید پارسانیا نویسنده، پژوهشگر شناخته شده و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و دارای آثار متعدد در زمینه جامعه‌شناسی، فلسفه و مباحث دینی است.

هادی خانیکی نیز کارشناس رسانه و از استادان سرشناس در رشته ارتباطات‌ و دارای آثاری در این زمینه است.

فراستخواه: نگاه پیشینی بر جامعه‌شناسی ما سایه انداخته است

ما در تحلیل جامعه ایرانی با دو امر مواجهیم؛ امر پیشینی و امر پسینی. امر پیشینی آن چیزی است که ‌تقدم جامعه ماست و ما را فرا گرفته؛ در حالی که امر پسینی از تجربه‌ها و کنش‌های ما سر می‌زند. دوگانه امر پیشینی و امر پسینی تقریبا با دوتایی مشهور جامعه‌شناسی که ساختار و عاملیت است تناظر دارد.

بر همین اساس باید گفت که امر پیشینی لزوما امر تاریخی خیلی دور از ما نیست و می‌تواند یک وضع مستقر باشد که نسلی را فرا گرفته است.

امر پیشینی جامعه ایران بر جامعه‌شناسی ما سایه انداخته است؛ چنانکه امر پسینی جامعه ما معمولا در محاق می‌ماند و چندان به حساب نمی‌آید. سیطره امر پیشینی جامعه ایران بر عادات فکری و سیاق و کانتکس معرفتی ما منتهی به پرتره‌ای تقدیرگونه از جامعه ایران و از ساخت و ریخت آن شده است. مدل‌های توصیفی ما متمرکز بر این امر پیشینی است؛ جامعه نامنظم، انسان همیشه کوچنده ایرانی، سازگاری روح ایرانی، شکاف دولت و ملت در ایران، جامعه کوتاه مدت ایرانی، عقب‌ماندگی جامعه ایران، تز غربزدگی از جمله این مدل‌هاست.

اینها اشکال مختلف سایه‌افکنی امر پیشینی در نظریه‌های ماست؛‌گویی تقدیر ما همین است و گریز از این امور پیشین مثل این است که بخواهیم از سایه خویش جدا شویم و از آن سبقت بگیریم. دعاوی شرق‌شناسانه و سوژه مسلط در شرق‌شناسی هم به طور سنتی بر این موضوع دامن می‌زند و دقیقاً مانند مقولات پیشین کانت متن ذهنیت ما را درباره خودمان شکل می‌دهد.

این در حالی است که اگر در سیاق معرفتی جامعه‌شناسی ما، امر پسینی ایران هم حاضر باشد این جامعه‌شناسی حتما خصیصه‌ای رویدادی را هم در جامعه ایران جستجو خواهد کرد و نامنتظر را هم در جامعه ایران سراغ خواهد گرفت.

تاریخ ایران یکسره ادامه امر پیشینی او نیست، تاریخ گسستگی از گذشته هم هست؛ اگر آن امر پسینی در جامعه‌شناسی ما حضور داشته باشد و آنچه هست یکسره سیطره امر پیشینی نباشد، در آن صورت جامعه‌ شناسی می‌تواند مدل‌های کارآمدتری را برای توضیح جامعه ایران فراهم بیاورد. آن وقت متوجه می‌شود که جامعه ایران این امکان را هم دارد که از یک کلیت سنگین به نام تاریخ در معنای هگلی آن و با یک غایت پیشین بیرون بیاید و حاوی پدیده‌هایی شود.

برای این‌که جامعه‌شناسی خصلت رویدادی انقلاب 57 ایران را توضیح بدهد باید امر پسینی در سبق و سیاق معرفتی آن اهمیت داشته باشد. مدرنیته ایرانی به عنوان یک مفهوم، اگر هست خصوصیت پسینی دارد. جامعه ایران یعنی فضاهایی که به صورت اقتضایی به وجود می‌آید و این فضاهای اقتضایی در ذیل امر پیشین قابل توضیح نیست.

جامعه ایران یعنی کنش‌ها و پرکسیس‌هایی که احتمالا بیرون از مقیاس تاریخ به مفهوم استعلایی آن، به صورت پسینی سر می‌زند. اینجا حوزه پیشامد است. در اینجاست که کنشگر به میان می‌آید و امید اجتماعی مفهوم‌سازی می‌شود. در اینجا، به تعبیر گیدنز، به جای ساختار به معنای یک امر پیشینی می‌توان با نگاه تحولی از ساختار شدن سخن گفت؛ یعنی نفوذ امر پسینی در امر پیشینی.

گروه‌های اجتماعی از رهگذر تجربه اجتماعی حاوی نوعی آگاهی نهفته هستند. این آگاهی کمتر به طور صریح کدگذاری می‌شود و کمتر صورت کلامی و صورت استدلالی و نظری دارد. این آگاهی‌های ضمنی در متن زندگی روزمره و در فضاهای اقتضایی و در حواشی ساختارهای موجود و در کوچه و خیابان به طور پسینی شکل می‌گیرد و فضاهای اجتماعی را با کشف و خلق فضای خالی میان ساختارها به شکل غیررسمی از خود سرشار می‌کند و نقش خود را بر جامعه ایران می‌گذارد. جامعه ایران به مثابه یک طرح ناتمام به این صورت دارد ساخته می‌شود.

امر پیشنی، کنش ما و امر پسینی جامعه ایران را محدود می‌کند ولی آن را یکسره حذف نمی‌کند. اینجاست که جامعه ایران موضوع یک پرسش تجربی است و نه کاملاً مندرج در سیطره مقولات پیشینی و باید چشم به فضاهای اقتضایی در شهر و به امر نوپدید در ایران دوخت. با این نگاه تاریخ ایران طرحی ناتمام است و ما بخشی از جامعه‌ای می‌شویم که در صدد توصیف آن هستیم. در اینجا انسان‌ها هستند که تاریخ خود را می‌سازند هر چند تحت شرایطی که مسبوق بر آنهاست و به طور پیشین بر آنها عارض شده است.

قانعی‌راد: ایده جامعه‌شناسی ایرانی محصول بلوغ اجتماع علمی است

این مساله مطرح است که آیا بحث در باب جامعه‌شناسی ایرانی مشروعیت معرفتی دارد یا ندارد و از نظر اجتماع علمی آیا اساساً این مقوله قابل طرح است یا نه و آیا این به معنای محدود کردن اندیشه جامعه‌شناسی نیست. باید گفت که جامعه‌شناسی اساساً با تلاش برای فاصله گرفتن از اندیشه انتزاعی و حرکت به سوی اندیشه موقعیت‌مند و دانش زمینه‌ای شکل گرفته است.

نقد توکویل و دورکیم و مارکس از اندیشه انتزاعی و اتوپیاسازی فرانسوی و آلمانی و نقد آدورنو و هورکهایمر به کلی‌اندیشی اسطوره‌ای تفکر روشنگری گویای همین مطلب است. توصیف ریمون آرون از جامعه‌شناسی آلمانی و فرانسوی به عنوان علم طبیعت و علم روح و توصیف جامعه‌ شناسی آمریکایی به عنوان انجیل نوین اجتماعی شاهدهای دیگری بر این مدعاست.

طرح جامعه‌شناسی ایرانی با دریافت‌های کنونی نزد مراجع جامعه‌شناسی از جمله انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی ناسازگار نیست و تاکنون همایش بین‌المللی در رابطه با «جامعه‌شناسی‌های ملی» برگزار شده است.

مطرح شدن ایده جامعه‌شناسی ایرانی محصول بلوغ نسبی اجتماع علمی جامعه‌شناسی و در گذر از یک تاریخ حدودا هشتاد ساله اتفاق افتاده است.‌گذاری که با عبور از پیچ و خم‌های گوناگون سیاسی‌اندیشی، نگاه ایدئولوژیک، نگاه غیرمعرفتی، جا به جا گرفتن جامعه‌شناسی با سیاست و فرهنگ عمومی، برنامه دولتی، نوسازی صرف، انقلابی‌گری یا اصلاح اجتماعی صرف و... همراه بوده و بنابراین بیانگر یک بلوغ اجتماعی و فکری است.

این ایده همچنین مرهون دیدگاه‌ها و تلاش‌های نسل اول و دوم جامعه‌شناسی در ایران است. دکتر ساروخانی در مقاله‌ای با عنوان «از فلسفه تاریخ تا نظم تمایلی» بر این مطلب تأکید می‌کند که رشد جامعه‌شناسی ایرانی مرهون عبور از فلسفه تاریخ به تاریخ و توجه به روندها و گرایش‌های اجتماعی جامعه ایرانی است.

در بخش قابل توجهی از کتاب «بینش‌ها و گرایش‌های عمده در جامعه‌شناسی معاصر» اثر پل لازارسفلد نیز که با ترجمه دکتر غلامعباس توسلی منتشر شده است گرایش‌های ملی در جامعه‌شناسی و تنوع آن مورد توجه قرار گرفته و تحلیل شده است.

در آنجا نویسنده با استناد به مقاله جامعه‌شناسی و جامعه در ایران از آرش نراقی، گرایش جامعه‌شناسی ایرانی را اهمیت دادن به کارکرد تبیین جامعه‌شناختی و مطالعات سوسیوگرافیک برای شناخت تغییر شکل جامعه و پیشنهاد هنجارهای نو و عملی برای زندگی روزمره مردم بیان می‌کند.

بر این اساس کار جامعه‌شناس این است که تغییراتی را که در کشورش پدید آمده، بشناسد و ضمناً موازین و هنجارهای نو و عملی برای زندگی روزمره به مردم پیشنهاد کند.

به این ترتیب این طرح یک طرح ناتمام است با ریشه‌های چند دهه. این طرح یک فراخوان برای گفت‌وگو در بین جامعه‌شناسان و ایجاد جریان‌های نقد و تبادل‌آرا در اجتماع علمی جامعه‌شناسی است.

جامعه‌شناسی ایرانی می‌تواند بر دغدغه روش که جامعه‌شناسی دانشگاهی دارد و دغدغه معرفت‌شناسی که جامعه‌شناسی دینی دارد و دغدغه کاربست مهندسی اجتماعی و فرهنگی و نقص پرداختن به کارهای لوکس و سوپرانتقادی که در جامعه برون‌دانشگاهی وجود دارد به نحوی فائق آمده و در عین حال همه این ظرفیت‌ها را هم فعال کند.

جامعه‌شناسی ایرانی مبتنی بر تنوع روایت‌هاست و ما یک روایت از جامعه‌شناسی ایرانی نداریم. بنابراین این پروژه پروژه‌ای نیست برای اجماع و توافق عام بر سر یک نظریه یا یک رویکرد یا یک الگوی فکری و در واقع تمام کردن قضیه جامعه‌شناسی، یعنی ما نمی‌خواهیم یک وحدت پارادایمی را به صورت نهایی در جامعه‌شناسی ایران ایجاد کنیم.

همین‌طور که جامعه‌شناسی ایرانی به نوعی بر تفاوت موضوع مطالعه خود نسبت به مقیاس جهانی توجه می‌کند و حتی نسبت به تفاوت در مبانی و روش‌شناسی تکیه می‌کند، ما باید این تفاوت را در درون اجتماع علمی هم به رسمیت بشناسیم و تلاشی داشته باشیم برای یک کلیت نظری که از همه منابع فکری در دسترس در مقیاس ملی و جهانی استفاده می‌کند و در عین حال حالت التقاطی و موزائیکی هم ندارد و دارای نظم و انسجام نظری است و می‌تواند روایت‌هایی کلی برای جامعه ایرانی ارائه بدهد.

پارسانیا: جامعه‌شناسی نیازمند بازخوانی مفهوم علم است

برداشت من از کلیت کارهای دکتر آزادارمکی این است که ایشان تأثیر بسیار زیادی از رویکرد جورج ریتزر و بحث فرانظریه او گرفته و کانون نظری ایشان در این دیدگاه مستقر است و از همین زاویه هم به گذشته تاریخی بازگشته‌ و به تاریخ اندیشه اجتماعی پرداخته‌‌ و هم به حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی روی آورده‌اند.

ریتزر ظرفیتی را به ایشان برای نقد جامعه‌شناسی دهه‌های قبل ایران و بلکه جامعه‌شناسی کلاسیک نیز داده است و بر همین اساس ایشان را نمی‌توان متعلق به جامعه‌شناسی کنتی و پوزیتویستی یا حوزه‌های دیگر دانست.

همین مساله موجب شده‌ به نوعی به سوی بومی‌گرایی و جامعه‌شناسی بومی در چارچوب نگاه پارادایمی نیز بپردازد البته تاثیرپذیری دکتر آزادارمکی از ریتزر ایشان را به یک شخصیت حاشیه‌ای و مترجم تبدیل نکرده است.

استفاده از مدل ریتزر و بحث فرانظریه او امکان بازخوانی نظریه‌ها با توجه به پارادایم‌های مختلف و با توجه به مسیر تکوین آنها را به دکتر آزاد ارمکی می‌دهد. مدل ریتزر این امکان را داد که به دنبال پارادایم‌هایی باشند که متعلق به اندیشه اجتماعی در جهان اسلام است.

این یک ظرفیت است، اما این ظرفیت باوجود آن که در قیاس با جامعه‌شناسی پوزیتویستی کنت و دیگران که اصلا توجه به پارادایم‌ها و فضاهای معرفتی فراتر از حوزه حس و تجربه در تدوین و تکوین نظریه نداشتند، امری مثبت است، اما خود با محدودیت‌هایی مواجه است.

با توجه به تطوراتی که در قلمرو فلسفه علم شکل گرفته بود، می‌شود ریتزر را در حاشیه تامس کوهن در فلسفه علم دید. مباحثی که در فلسفه علم به کوهن منجر شد بهترین پیامدش در علوم اجتماعی ریتزر بود و آقای آزادارمکی نگاه او را در حوزه‌های مختلفی به کار برد.

‌این یک ظرفیتی است که مورد توجه قرار گرفته، اما این ظرفیت باوجود این‌که یک ظرفیت است، یک مانع هم است. این رویکرد امکان ارتباط دادن علم با فرهنگ در چارچوب پارادایم‌ها را ممکن می‌کند، اما همچنان که هرگز در مسیر تطورات فلسفه علم میراث قرن نوزدهمی، مفهوم علم به عنوان دانش آزمون‌پذیر و تجربی زیر سوال نرفت، در این رویکرد هم این تصور باقی مانده است.

سنت‌های تفسیری یا تبیینی به صورت تلفیقی یا سنت انتقادی سنت‌هایی است که می‌توانند هم کارآمد باشند و هم مناسب برای بررسی این که دانش اجتماعی چیست. اما وقتی ‌از قالب یکی از این سنت‌ها می‌خواهیم بازگردیم و پیشینه تاریخی را نگاه کنیم، ظرفیت نگاه به این پیشینه را از منظر خودشان از دست می‌دهیم.

من فکر می‌کنم محیط علوم اجتماعی ما به‌دلیل سخت شدن یک معنا از علم که با مرکزیت «ساینس» شکل گرفته است، توان ارتباط برقرار کردن با مفهوم علم در معنای تاریخی و فرهنگی ما و توان قرائت آن را از دست داده است. این مساله در ریتزر هم وجود دارد.

نگاه کردن به سنت تاریخی تفکر در جهان اسلام با عینک خاصی که روش‌های تفسیری، تبیینی و انتقادی به ما می‌دهند، در حقیقت یک نوع پیشینه‌سازی است یا پیشینه‌یابی برای چیزی است که در بخش دیگری از جهان متولد شده است.

این امر موجب شده‌ بیش از همه ابن‌خلدون جلب توجه کند چون ابن‌خلدون ظرفیت همراهی با ساینس را بیش از بقیه دارد. اگر آقای آزادارمکی به جای رویکرد تبیینی حاشیه سنت تحلیلی فلسفه علم با رویکرد انتقادی پیش می‌آمدند شاید راحت‌تر سراغ فارابی می‌رفتند. در هر صورت ما باید فارابی و ابن‌خلدون را در حاشیه تفکر فلسفی جهان اسلام ببینیم و مساله اصلی ما برای ورود به این امور به نظر من یک بازبینی و بازخوانی جدی مفاهیم پایه و در رأس آنها مفهوم علم است.

به نظر من جناب آقای آزادارمکی به دلیل دغدغه فرهنگی و تاریخی خودشان شاید یکی از بهترین گزینش‌ها را انجام دادند که راهی را هم باز کرده است، اما این گزینه باوجود افق‌گشایی‌هایی که می‌کند بسیاری از افق‌ها را هم فرو‌می‌بندد و تلاش‌های فراتری را هم بایسته می‌کند.

خانیکی: اصحاب علوم اجتماعی نیازمند امکان‌هایی برای گفت‌وگو هستند

آقای دکتر آزاد در کتاب پاتوق و مدرنیته مقوله‌ای را مورد توجه قرار داده ‌است که به‌عنوان یک موقعیت آزادانه و غیرشغلی که افراد از سر علاقه در آن حضور پیدا می‌کردند، توصیف می‌شود. تحلیل مقوله ‌ پاتوق‌ ما را متوجه این ضرورت می‌کند که برای این که جامعه ایرانی و جامعه‌شناسان ایرانی بتوانند هم دریافت بهتری از مسائل جامعه داشته باشند و هم دانششان را در مسیر تأثیر قرار دهند، نیازمند مکان‌ها و امکان‌هایی برای گفت‌وگو هستند.

احتمالا اغلب استادان و محققان و دانشجویان علوم اجتماعی و به طور خاص جامعه‌شناسی هم این مساله را باید داشته باشند که بالاخره پاتوق‌های ما کجاست.

ما به قول آقای بهاءالدین خرمشاهی به شدت مشغول مسافرکشی علمی هستیم و از این کلاس به آن کلاس می‌دویم، اما سؤال این است که در کجا با هم گفت‌وگو می‌کنیم، کجا دانشجویان‌ با ما گفت‌وگو می‌کنند و کجا از ساحت‌های مختلف با همدیگر حرف می‌زنیم؟ نیروی اجتماعی تأثیرگذار ما کجاست؟ ما نهایتا در یک ارتباط عمدتا فرمالیستی و رسمی با نهادهای اجرایی می‌پذیریم و موظف می‌شویم که پروژه‌هایی تحقیقاتی انجام بدهیم و این پروژه‌ها هم کمتر در فرآیند تأثیرگذاری اجتماعی قرار می‌گیرد.

نبود پاتوق را که اگر به زبان مدرن بخواهم از آن صحبت کنم باید گفت نبود شبکه‌های اجتماعی یا نهاد تلاقی حوزه‌ها یا حوزه عمومی را آیا نباید یک نقیصه بدانیم و آن را جستجو کنیم؟ به نظر من این یک نقیصه بزرگ است.

اکنون دیوارهای بلندی بین گروه‌های علوم اجتماعی، بین آنها و دانشگاهشان، بین اینها با مراکز پژوهشی، بین همه آنها با مراکز اجرایی و بین همگی با جامعه وجود دارد.

بر این اساس است که به نظر من مساله‌ای که ما با آن مواجه هستیم، با آن رویکردی که در پاتوق و مدرنیته مطرح می‌شود و حداقل زمینه‌ای برای مطالعه است، این است که ما با جامعه‌شناسی‌ و جامعه‌شناسانی مواجه هستیم که خیلی در اجتماعات علمی اعم از انجمن‌های علمی و نهادهای مدنی و نظایر آن حضور ندارند، ما با جامعه‌شناسانی مواجه هستیم که خیلی دوست ندارند وارد حوزه فرهنگ، حوزه هنر و بخصوص وارد حوزه سیاست شوند.

ما با نوعی جامعه‌شناسی یا جامعه‌شناسانی مواجه هستیم که پرهیز دارند از ورود به رسانه و رسانه‌ای شدن برای آنها تداعی ژورنالیسم و دوری از آکادمی را دارد و نهایتا این که ما با جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسانی مواجه هستیم که ناتوان هستند از گفت‌وگو.

توانایی در گفت‌وگو معمولا محصول حضور در شبکه‌ها و محصول حضور در ساحت‌های مختلف است. وجهی از این کمبود طبیعتا به ضعف نهادهای مدنی در جامعه ما برمی‌گردد که امکان تشکیل حلقه‌های گفت‌وگو و زمینه‌های تمرین برقراری ارتباط را کم کرده است.

اجتماعات علمی ما دچار نوعی ضعف در گفت‌وگو هستند و برای این که این گفت‌وگو بتواند شکل بگیرد و دیوارهای بلندی که بین حوزه دانشگاه یا آکادمی با حوزه فرهنگ روشنفکری و با حوزه سیاست و جامعه وجود دارد، برداشته شود و برای این‌که پرهیز یا فاصله‌ای که بین محیط‌های علمی و فضای رسانه‌ای و بین اجتماعات علمی و حوزه عمومی وجود دارد کم شود باید به نوعی به مفهوم پاتوق که مکان‌هایی بوده است برای گفت‌وگو توجه کرد. پاتوق در بافت و ساخت جدید به نهادهای علمی، به نهادهای مدنی و به شبکه‌ها نزدیک می‌شود.

در واقع باید از منظر مدنی و برای جبران ضعفی که در جامعه مدنی وجود دارد به شبکه‌های ارتباطات علمی میان حوزه جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی و جامعه پرداخت و به عبارتی جا و مکان و امکانی را برای گفت‌وگو بین اصحاب علوم اجتماعی و جامعه و دولت فراهم کرد تا اصحاب علوم اجتماعی بتوانند با خودشان، با ساحت‌های دیگر، با جامعه و با دولت ارتباط برقرار کنند.