عقل کلی و عقل جزئی

تمایز میان عقل کلی و عقل جزئی پیوسته مورد توجه حکما و عرفا در شرق و غرب بوده است. حکما و عرفای الهی امثال غزالی، سهروردی، جلال‌الدین رومی، فخر رازی، ابن عربی، ملاصدرا و دیگران به تمایز عقل کلی و عقل جزئی واقف بوده‌اند و براین امر تأکید ورزیده‌اند که عقل جزئی بدون استمداد از عقل کلی، به جهت تعین و تقید ذاتی آن قادر به فهم اسرار وجود از یک سو و اسرار وحی از سوی دیگر نیست. فهم اسرار و تعمق در معنا و حقیقت وحی از ممیزات عقل کلی است.

در این مقاله سعی ما بر این است که مختصری درباره تاریخچه نظریه عقل کلی و عقل جزئی و ارتباط آنها با وحی را در نزد متفکران اسلامی‌‌مورد بحث قرار دهیم و این مسأله را اثبات کنیم که همیشه نفی و انکار حجیت عقل در نزد بعضی از ارباب ملل و نحل به معنای نفی مطلق عقل نیست، بلکه مراد و مقصود تأکید بر محدودیت عقل جزئی و استدلالی در انسان است.

اکنون نظری اجمالی به ارتباط میان عقل و وحی در اسلام می‌افکنیم. دوباره می‌باید تأکید کرد که کلمه عقل مدلولی بس عمیق تر و وسیع تر از کلمه ratio یا reason در زبانهای اروپایی دارد و اعمال و وظایف عقل، کلی و عقل جزی را در وجود انسان در بر می‌گیرد. تعقل بیشتر به معنای تفکر، مشاهده، شهود حقیقت و معرفت ذوات اشیاء است.در اینجا امر الهی دارای یک معنای وجودی و ایجادی می‌شود و نقش لوگوس یا کلمه و نوس یا عقل را ایفا می‌کند. در روایات مختلف از حضرت رسول (ص) نقل شده است که: اول ما خلق الله العقل یعنی نخستین چیزی که خداوند آفرید عقل است. در روایت دیگر آمده است: اول ماخلق الله نوری و در روایت دیگر آمده است: اول ما خلق الله روحی باز در روایتی نقل شده است: اول ما خلق اقلم، و اول ما خلق الله المشیه. بنا به قواعد دقیقی که در علم تفسیر از آن استفاده می‌شود، این نتیجه به دست می‌آید که اولین مخلوق روح و حقیقت و نور محمد (ص) است که عرفا از آن به حقیقت محمدیه (ص) تعبیر می‌کنند. در جهانبینی عرفانی این حقیقت محمدیه اهمیت و معنای وجودی می‌یابد و مساوی و مساوق با لوگوس در نزد مسیحیان می‌شود. جزاینکه برخلاف نظریه مسیحی که لوگوس با خداوند وحدت دارد، در نزد عرفا حقیقت محمدیه مخلوق است و در همه روایات نامبرده از کلمه "خلق" استفاده شده است.

علاوه بر کتاب مبین قرآن و مجامیع روایی و حدیث، در کتاب نهج‌البلاغه منسوب به حضرت علی (ع)، امام اول شیعیان، بر اهمیت عقل، هم در جنبه معرفتی و هم در جنبه وجودی آن تأکید شده است و در ادوار بعدی شروح فراوانی بر احادیث مربوط به عقل نوشته شده است. در یکی از این احادیث آمده است که اول خیری که خداوند آفرید، عقل بود، پس خداوند خطاب به عقل فرمود: به من روی کن و عقل نیز روی به خداوند کرد، سپس به آن گفت: به من پشت کن و عقل به خداوند پشت کرد. آنگاه خداوند فرمود: به عزت و جلالم سوگند که من به تو پاداش می‌دهم و تو را کیفر خواهم کرد. قاضی سعید قمی‌‌از شاگردان مکتب ملاصدرا، فیلسوف نامدار ایرانی این "اقبال" یا روی کردن و "ادبار" یا پشت کردن عقل را به معنایی تفسیر کرده است که با نظریه پرواودوس و اپیستروفه یا رجعت در (فلوطین) شباهت تام دارد. همچنین در احادیث شیعه از عقل معاش و عقل معاد، عقل دنیا و آخرت، عقلی که با آن خداوند عبادت شده و رضای الهی به دست می‌آید و عقلی که دنیا با آن کسب می‌شود، سخن به میان آمده است. عرفا از عقل وهبی یا موهبی و عقل کسبی یا اکتسابی و عقل کلی و عقل جزئی، و عقل هدایت و عقل حسابگر و غیره سخن گفته‌اند که با دو تعبیر intellectus و ratio مطابقت تام دارد.

غزالی یکی از بزگرترین متکلمان و عرفای اسلام، مطالب فراوانی در پیرامون مساله عقل نگاشته است، مثلاً در کتاب معروف خود مشکوه الانوار می‌گوید عقل در نزد فلاسفه همان "روح" در تعبیر اهل ادیان است. سپس در این کتاب 5 صفت برای حقیقت عقل ذکر می‌کند که در اجسام مادی به چشم نمی‌خورد:

1- چشم نمی‌تواند خود را ببیند، در حالی که عقل می‌تواند ذات و صفات خود را مورد تعقل قرار دهد و در عین حال می‌تواند به همین معرفت خود عمل حاصل کند.

2- برای چشم، دیدن اشیاء بسیار دور یا بسیار نزدیک بغایت دشوار است، در حالی که عقل می‌تواند در یک طرفه العین (به هم زدن چشم) همه عالم را تعقل کند.

3- چشم نمی‌تواند اشیاء کثیف و مظلم مادی را رویت کند، در حالی که برای عقل رسوخ در ذات هر چیزی ممکن است گویی همه چیز به قلمرو عقل تعلق دارد.

4- چشم فقط می‌تواند سطح بیرونی اشیاء را مشاهده کند، اما عقل می‌تواند به ماهیت و ذات درونی اشیاء راه یابد.

5- چشم نمی‌تواند اشیاء نامتناهی را ببیند، در حالی که عقل می‌تواند اشیاء نامتناهی مثلاً اعداد نامتناهی را ادراک کند. خلاصه آنکه از نظر غزالی اگر عقل از بند محسوسات و صور خیالی آزاد شود، خطاناپذیر است. در کتابهای تاریخ فلسفه، غزالی به عنوان فیلسوف دشمن عقل معرفی شده است، اما چنین نیست و باید مخصوصا توجه داشت، عقلی که غزالی با آن به مخالفت برخاسته است، عقل جزئی است که مورد تأکید مشائیان اسلام بوده است و نه عقلی کلی و ذوقی و شهودی که خود بر اهمیت آن تأکید کرده است. مثلاً در کتاب المنقذ من الضلال به دو مرتبه علم که به دو مرتبه عقل تعلق دارد اشاره می‌کند. و نیز تأکید می‌ورزد که در امر دین عقل کلی، که آن را به بیداری تشبیه می‌کند بیشتر قابل اعتماد است.

در کتاب مشکوه الانوار وی میان دو نوع معرفت ذوقی و معرفتی بحثی یا کسبی فرق می‌نهد و در این باره می‌گوید: "چه تفاوت عظیمی‌‌وجود دارد میان اینکه انسان با تعریف "مستی" آشنا باشد و مثلاً بگوید که لفظ مستی به حالتی اطلاق می‌شود که از تأثیر بخارهای منبعث از کبد در قوای دماغی ناشی می‌شود و بین اینکه خود او مست باشد. در واقع انسان مست در حالت مستی، تعریف مستی را نمی‌داند و تبیین علمی‌‌آن برای او شناخته نیست، او کمترین معرفت علمی‌‌درباره مستی ندارد، ولی انسان هوشیار تعریف مستی و علل آن را می‌داند اما اصلاً از مستی بهره‌ای ندارد. و نیز طبیب وقتی که خود بیمار می‌شود، تعریف و علل صحت و تندرستی و راههای درمان و علاج بیماری را می‌داند اما علی رغم آن تندرست نیست. بنابراین اختلاف فاحشی میان ماهیت حقیقی و علل و شرایط زهد، و زهد حقیقی و ترک دنیا وجود دارد."

شیخ شهاب‌الدین سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، به تبع غزالی، عقل و بنابراین فلسفه را به فلسفه ذوقی کشفی و فلسفه استدالالی بحثی تقسیم می‌کند و این تقسیم با دو مرتبه عقل ارتباط دارد.

بدیهی است که از نظر سهروردی حکمت ذوقی کشفی به مراتب برتر از حکمت بحثی است. بهترین فیلسوف کسی است که به تعبیر او متوغل در دو حکمت ذوقی و بحثی باشد. غایت فلسفه در نظر وی مانند افلاطون تأله است یا تشبه به خداوند.

جالب این است که سهروردی همه عرفای بزرگ اسلام از قبیل جنید، بایزید بسطامی‌‌و حلاج و دیگران را در زمره حکمای متأله و صاحب حکمت ذوقی معرفی کرده است. سهروردی با قرار دادن اولیا و عرفای اسلام در عداد حکمای متأله بخوبی توانسته است با روش و شیوه خاص خود عقل و وحی را پیوند دهد. شخصیت بارز دیگری که بحث درباره مسأله عقل و وحی را وجهه همت خویش قرار داده، عارف بزرگ اندلسی، ابن عربی معروف به شیخ اکبر، متولد مرسیه است. ابن عربی علی رغم قبول تقسیم دوگانه عقل به عقل کلی و عقل جزئی با توجه به اشتقاق کلمه عقل در زبان عربی که با عقال به معنای بند و قید همریشه است، می‌گوید عقل نشانه تقیید است و از ادراک حقیقت حق عاجز است. در حدیث آمده است که اول ما خلق الله العقل و این حدیث بدین معنی است که تا وجود مطلق، مقید نشود، در عرصه عالم ظهور و بروز نمی‌کند. در عین حال ابن عربی بر این امر تأکید می‌کند که "قلب" بهتر از عقل می‌تواند تجلیات نامتناهی حق را ادراک کند، به جهت آنکه در حدیث قدسی آمده است که آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد و فقط قلب بنده مؤمن است که سعه و گنجایش مر ا دارد. پس آشکار است که اگر چیزی بتواند وسعت حق را داشته باشد، آن چیز همان قلب است. بعلاوه ابن عربی در کتاب معروف خود فصوص الحکم در تفسیر این آیه قرآنی: ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید می‌گوید: خداوند در این آیه گفت که این کتاب قرآن تذکری است برای ارباب قلوب و نگفت برای اصحاب عقول، زیرا کلمه عقل چنانکه از لفظ آن پیداست، نشانه تعین و تقید است و جز وجود مقید را ادراک نکند، در حالی که کلمه قلب به معنای حول و تقلب و دگرگونی است و قدرت شهود تجلیات نامتناهی الهی را دارد و به تقلبات و تجلیات الهی متقلب و متحول می‌شود. خداوند در سوره رحمن می‌فرماید: کل یوم هو فی شأن یعنی هر روز ذات الهی در شأنی است، قلب نیز چنین است و به شئونات الهی متشأن می‌شود.

آخرین عارفی را که در خصوص این مساله مورد بحث قرار می‌دهیم مولانا جلال الدین رومی، بزرگترین شاعر عارف جهان اسلام است که در اشعار بسیار زیبای خود بر وجه امتیاز میان عقل کلی و عقل جزئی تأکید می‌کند و بیش از صد بیت از اشعار زیبای مثنوی معنوی به بیان وجه امتیاز میان این دو عقل اختصاص دارد. وی در یک جا می‌گوید، عقل جزئی موجب بدنامی‌‌عقل شده است: عقل جزئی عقل را بدنام کرد. در جای دیگر عقل جزئی را مکر و فسون می‌خواند، در مصرعی دیگر می‌گوید که: عقل جزئی "عقل را بر باد داد." تفاوت میان عقل جزئی و کلی به بهترین وجه در دو بیت زیر در کتاب شریف مثنوی بیان شده است:

عقل دو عقل است عقل مکسبی
که در آموزی تو در مکتب صبی
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود

این دو مرتبه عقل در نظر مولانا همان است که ابن عربی از آن به عقل وهبی و عقل کسبی تعبیر کرده است.

از بحث فوق آشکار است که صرف نظر از حکمت مشاء که بر عقل جزئی و استدلالی تأکید می‌کند (اما عقل جزئی که به طور کلی از عقل کلی و عقل فعال الهی گسسته نیست) همه حکما و عرفای اسلام و یونان بر وجه امتیاز میان عقل کلی و عقل جزئی و اهمیت وجودی عقل در تکوین عالم تأکید کرده‌اند و حمله آنان بر علیه عقل فقط متوجه عقل جزئی و استدلالی بوده است، نه عقل ذوقی و کشفی.

دکتر غلامرضا اعوانی