فیلسوفی که مدرن نیست

گرچه امروزه درباره جامعه شناسی فلسفه سیاسی مطالب زیادی نوشته شده است اما تقریبا اولین کسی که اهمیت‌این بحث را مطرح کرد لئواشتراوس بود. منظور اشتراوس بیشتر تاکید بر فلسفه سیاسی و فلسفه عملی بود تا مباحث نظری فلسفه. اشتراوس خود در پی تحقیق در فلسفه قرون وسطا به ضرورت‌این رشته پی برد.هجرت گسترده اندیشه اجتماعی و فلسفی در پی ظهور نازیسم زمینه بروز واکنش های گوناگونی شد. مهمترین‌این واکنش‌ها عبارت بود از: مکتب فرانکفورت با شخصیت هایی چون تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر و هربرت مارکوزه در امریکا؛ گرایش به مارکسیسم نزد کسانی چون والتر بنیامین و ارنست بلوخ یا برتولت برشت، گرایش به صهیونیسم نزد برخی یهودیان مثل مارتین بابر و هاناآرنت که آرنت بعدها از‌این گرایش جدا شد؛ گرایش به تاریخیگری،‌این رهیافت که پیش از ظهور نازیسم توسط نیچه مطرح شده بود بعدها در هایدگر ادامه یافت و نوعی ضدعقلگرایی را پدید آورد. حتی برخی با اعلام‌این که رویکرد ناسیونالیستی نازیسم منحرف و منحط است گرایش به نوعی ناسیونالیسم داشتند،‌این رویکرد اخیر نزد کسانی چون هانس یواخیم اسکوپس که یهودی متدینی بود دیده می‌شد. اما لئو اشتراوس به هیچ کدام از جریان‌های مذکور تعلق نداشت، چرا که وجه مشترک همه‌این نگاه ها نوعی وابستگی به مایه های بنیادین مدرنیته حاکم بود، در حالی که نگاه اشتراوس را نه می‌توان مدرن، نه پست مدرن و نه پیشا مدرن خواند. به عبارتی می‌توان اشتراوس را متعلق به نوعی نگاه سنت گرایی خاص که متفاوت از سنت گرایی رایج امثال نصر، شووان و گنون و سنت گرایی جامعه گرایانه مک‌اینتایر است، دانست. اشتراوس به دنبال نقد عقلانیت مدرن به سراغ گونه‌ای عقلانیت راهگشا می‌رود که مطابق با رهیافت‌های کلاسیک مثلا نزد عقلانیت گرایی افلاطون و پیروان مسلمان او مثل فارابی،ابن سینا و ابن رشد می‌توان یافت. از‌این رو افلاطونی که اشتراوس در نظر دارد افلاطونی نیست که امروز در دانشگاه‌های غرب معرفی می‌شود بلکه افلاطونی است که در پی خوانش نوافلاطونیان مسلمان آشکار می‌شود.

اشتراوس در ادامه فلسفه سیاسی را‌این گونه معرفی می‌کند:«فلسفه سیاسی تلاشی است درجهت جایگزینی معرفت (knowledge) به ماهیت امور سیاسی به جای باور و اعتقاد (opinion) به امور سیاسی.»‌این تعبیر که کاملا متاثر از تمثیل غار افلاطون در جمهوری است ناظر به تقسیم افلاطونی شناخت به 4 مرتبه طولی است: معرفت حدسی که همان سایه های منقوش بر دیوارند، آگاهی حسی که تماشای اشیای بیرون غار است، دانش عقلانی که در تمثیل غار به نگاه به نور تعبیر شده است و بالاتر از همه معرفت شهودی که اشراق خورشید و منبع نور است. معرفت دو مرحله اول شبه معرفت(باور یا اعتقادند) و معرفت مرتبه آخر دانش حقیقی هستند. اشتراوس بر خلاف تفسیرهای رایج که‌این مراتب را در عرض هم به صورت راههای متفاوت شناخت معرفی می‌کنند، معتقد است: مطابق تفسیر فارابی از افلاطون‌این معارف در طول هم ناظر به دریافت حقیقتند. از‌این رو در نظر اشتراوس فلسفه یعنی انسان بتواند خود را از مرحله باور و اعتقاد عبور دهد و به مرحله معرفت اشیا برسد. از نظر اشتراوس‌این نگاه امروز اگر هم ناپدید نشده باشد رو به زوال و نابودی است، چرا که دانشمندان امروز حقیقت را قابل کشف یا بیان یا قابل فهم نمی‌دانند. در حالی که رویکرد قالب در سده های میانه اسلام نظر به کشف ماهیت حقیقی اشیا داشت.

باید متوجه بود که وقتی اشتراوس از سده های میانه حرف می‌زند با توجه به تحقیقات وسیعش عمدتا‌این 4 متفکر را در نظر دارد: فارابی در تلخیص النوامیس(که خلاصه‌ای از قوانین افلاطون است)، ابن سینا در فی اثبات النبوت، ابن رشد در فصل المقال و ابن میمون در دلالت الحائرین. اشتراوس می‌گوید‌این نویسندگان در کتاب هایشان به دنبال حقیقت امور بودند در حالیکه در نگاههای جدید پوزیتویستی، تاریخی گری، نسبی گری و نیهیلیستی، کسی از ماهیت عدالت، حقیقت، سیاست و... نمی‌پرسد و تنها به دنبال کاربرد‌این امور است؛ در حالیکه سقراط در جمهوری یا در دیگر کتاب های افلاطون در جستجوی تعریف ماهیت واقعی عدالت است.

اجازه بدهید به روش شناسی فلسفه سیاسی در سده های میانه اشاره کنم. از نظر اشتراوس، شیوه باطنی نگری (esotericism) که من برابر ««پنهان نگاری»» را برای آن انتخاب می‌کنم شیوه‌ای بود که‌این فیلسوفان برای نگارش عقاید و آرایشان انتخاب می‌کردند تا برای همگان قابل فهم نباشد و تنها افراد خاص آن را بفهمند. مثلا افلاطون کتابهایش را به شیوه گفتگو و از دهان سقراط می‌نوشت و یا ابن میمون دلالت الحائرین را به عربی و در واقع به زبان عبری(یهودی) نوشت. اما دلایل‌این فیلسوفان برای‌این شیوه نگارش را می‌توان بدین شرح دانست: اول تعقیب و آزار که نمونه آشکار آن حادثه سقراط و جام شوکران بود؛ دوم وظیفه سیاسی و وجدانی‌ایشان بود چرا که مردم عادی از درک عقاید‌ایشان عاجز بودند و ممکن بود عقایدشان را از دست بدهند و یا مثل تمثیل غار کسی را که نور حقیقت را دیده بکشند. واز‌این جا به دلیل سوم می‌رسیم یعنی از نظر‌ایشان آموزش سیاسی امری تدریجی است و دانشجویان باید در‌این امور تلاش کنند تا به کنه حقایق پی ببرند. از‌این جا می‌توان به یک دسته بندی در متون و خوانندگان قائل شد: دسته یکم آن دسته از کتاب ها که با اندیشه زمانه سازگاری دارند و نیازی به پنهان نگاری ندارند و برای خوانندگان عمومی‌که به ظاهر امر توجه می‌کنند نگاشته می‌شود و دسته دوم متونی هستند که پیشرویند و با تفکر رایج سر سازگاری ندارند و برای خواصی نگاشته شده اند که به باطن و کنه حقیقت توجه می‌کنند.

ازهمین جاست که اشتراوس به ««روش شناسی فهم متون سیاسی »» اشاره می‌کند و می‌گوید دو رویکرد عمده در خوانش متون سیاسی عبارتند از: اول رویکرد پیشرفت انگارانه کسانی چون کانت و هرمان کوهن، در‌این نگاه یک دانشمند امروز می‌تواند اندیشه های فیلسوف گذشته را بهتر از او بفهمد. نقص‌این نگاه در‌این است که‌این رویکرد تاریخی نیست و در بیشتر موارد تفسیر فیلسوف دوم به تحریف اندیشه های نویسنده متن منجر می‌شود. رویکرد دیگر، روش تاریخی گرایی و زمینه گرایانه نزد کسانی چون اسکینر است. در‌این نگاه توجه به فهم رایج و عام مردم آن زمانه از اندیشه های فیلسوف مطرح است، در‌این نگاه هر اندیشه‌ای تاریخ مصرف دارد و هیچ اندیشه‌ای فرازمانی و فرامکانی نیست. مشکل اصلی در میان نقائص متعدد‌این نگاه آن است که در آن نمی‌توان به اندیشه های پنهانی متن پی برد. چرا که اگر فیلسوف مزبور پنهان نگارانه نوشت آن وقت چطور به حقیقت افکار فیلسوف پی می‌بریم؟

اشتراوس در برابر‌این دو نگاه رایج رویکرد ««فهم تاریخی»» (true historical understanding) را معرفی می‌کند، در‌این رهیافت تلاش می‌شود افکار فیلسوف را به گونه‌ای بفهمیم که او خود درک می‌کرده است. از راه های پیش برد‌این نگاه خوانش ««متن با متن»» و ««نویسنده با نویسنده»» است، روشی که اشتراوس خود در قرائت متون فلسفه سیاسی فیلسوفان به کار برده است. اما شرایط‌این رویکرد آن است که: اولا خواننده باید با اندیشه های فیلسوف همدل باشد (sympathy)، نه‌این که هم چون نگاه تاریخی گرانه به آنها هم چون کوزه شکسته بنگرد. ثانیا باید به دنبال حقیقت فلسفی امور باشد نه تاریخ آن. به عبارت دقیق تر خواننده باید در کنار طرد همه تعصبات، از تعصب مدرن نیز دست بشوید. اشتراوس در‌این جا زمینه را برای نقد مدرنیته مناسب می‌بیند و معتقد است که مدرن ها فکر را به مسلخ عقل می‌برند؛ تاکید افراطی‌ایشان بر عقلانیت مدرن هم چون نگاه تفریطی کسانی ست که ضد عقلگرا شدند و یکسره از روش های عقلانی دست شستند. او خود به جای‌این دو روش نمونه کامل و دقیق عقل گرایی را در میان مسلمانان قرون وسطا معرفی می‌کند و از‌این جاست که توجه اشتراوس به فلسفه سیاسی مسلمانان جلب می‌شود. او تمایزات دقیق و مهم فلسفه سیاسی اسلامی‌و فلسفه سیاسی مدرن را‌این گونه شرح می‌دهد: اول- انسان کامل در برابر انسان صنعتی: نمونه آشکار‌این مورد در تفاوت بین رساله حی ابن یقظان ابن طفیل و رابینسون کروزوئه دانیل دوفو مشهود است. دوم- دانش حقیقت جو در برابر دانش درجه دوم است، در حالی که فلسفه های مضاعف مدرن هم چون فلسفه دین، فلسفه اخلاق و فلسفه علم رویکردی ابزاری و درجه دوم به مسائل دارند در کلام، فقه و الهیات دینی سخن بر سر حقیقت اشیا و نسبت آن ها با ذات امر قدسی ست. سوم- ترجمه اصطلاحی در برابر ترجمه تحت اللفظی:‌این جا اشتراوس به ترجمه های شگفت انگیزی که در سده های سوم و چهارم از متون یونانی و عبری انجام شد اشاره می‌کند و دقت ان ها را ناشی از توجه به روح فلسفه یونانی می‌داند امری که در ترجمه های تحت اللفظی امروز دیده نمی‌شود. چهارم- فلسفه در برابر علم: در علوم مدرن رویکردی ابزاری به شناخت اشیا حاکم است در حالیکه فلسفه علم ذوات اشیا به قدر طاقت فهم بشر است و در آن هستی از آن جهت که هست دارد مد نظر است و پنجم و آخر: عقل و وحی در برابر عقل تنها. البته باید در نظر داشت که‌این تمایزات به صورت وجه غالب در نظر گرفته می‌شود و ممکن است در‌این میان استثناهایی نیز بتوان یافت.

در نظر اشتراوس میان فلسفه سیاسی اسلام و فلسفه سیاسی مسیحیت د و تفاوت وجود دارد. دو تمایز عمده مربوط می‌شود اولا به محتوای دین اسلام و ماثورات دین مسیحیت و ثانیا به منابع موجود در اختیار فیلسوفان مسلمان و منابع فیلسوفان مسیحی.

از دید محتوایی دین مسیح صرفا به‌ایمان توجه دارد، آن هم‌ایمانی که در کلیسا مطرح می‌شود در حالی که اسلام در کنار‌ایمان به پرداخت یک نظم سیاسی و اجتماعی هم مشغول است.در‌این جا دکتررضوانی به کتاب خود««فلسفه و شریعت»» اشاره کرد و گفت: شریعت در اسلام را می‌توان به مفهوم قانون (low) در نظر گرفت، در حالی که در مسیحیت قلمرو دینی و قلمرو سیاست از هم جدا بوده اند. از همین رو ادعای فلاسفه دینداری مثل هابز، لاک و ماکیاولی در مورد اضافه بودن نهاد کلیسا صحیح و مبتنی بر آموزه های کتاب مقدس است. اما در اسلام ماهیت اموری چون وحی و نبوت در زمره فلسفه سیاسی است و بحث کلام و فلسفه سیاست، ماهیتا تفاوتی ندارند و تمایز به مخاطب است.

از دید منابع نیز، اشتراوس مدعی است بر خلاف نگاه تاریخ نویسان عمومی، وقتی در قرن نهم میلادی مسلمانان به کتابخانه بیزانس رفتند آگاهانه از میان آثار موجود کتابهایی چون جمهوری، مرد سیاسی، اخلاق نیکوماخوس[اثر ارسطو] و قوانین افلاطون را ترجمه کردند و به عمد به کتاب سیاست ارسطو توجه نکردند در حالیکه در قرن پانزدهم وقتی مسیحیان به همان کتابخانه رفتند به جمهوری و قوانین توجه نکردند و سیاست ارسطو را برگزیدند.‌این انتخاب آگاهانه با توجه به نیاز جامعه و تمایز باورهای دینی اسلامی‌و مسیحی مربوط می‌شود. از دید آگوستینوس مسیحی در کتاب مهمش شهر خدا، پس از هبوط انسان به زمین سیاست به او عارض می‌شود و از‌این رو فضای سیاسی حاکم با جو‌ایمانی کلیسا کاملا جداست و کارویژه های هر یک نیز به فراخور فرق می‌کند. از‌این رو سیاست ارسطو که کتابی کاملا زمینی و بر خلاف نگرش آرمانی افلاطون است انتخاب و ترجمه می‌شود. ارسطو در کتاب خود با صرف نظر کردن نگاه آسمانی افلاطون در جمهوری، امکان تحقق مدینه فاضله را ناممکن می‌داند و‌این‌ شیوه های مطلوب حکومت را با توجه به واقعیت موجود به سه قسم تقسیم می‌کند: دموکراسی خوب، الیگارش و تیرانی(حکومت جابرانه شاهی)

در ادامه همین بحث اشتراوس به هماهنگی میان فلسفه سیاسی اسلامی‌و فلسفه سیاسی افلاطونی متوجه می‌شود و می‌پرسد: چرا مسلمانان او را افلاطون الهی می‌نامیدند؟‌آیا ‌این امر ناشی از شناخت نادقیق‌ایشان از فلسفه افلاطون و مباحث چندخدایی اوست؟ اشتراوس در‌این جا معتقد است که تطابق دیدگاهی مسلمانان و افلاطون اتفاقی نیست و‌این افلاطون گرایی آگاهانه و دقیق دو خاستگاه دارد: از منظر تاریخی شباهت فلسفه پردازی در جهان اسلام و یونان قدیم مطرح است. همانطور که جرم سقراط در آپولوژی، پرستش خدایی مخالف خدایان رایج و به انحراف کشیدن جوانان بود، فلاسفه مسلمان هم مجبور بودند برای فلسفیدن به روش های پنهان نگارانه متوسل شوند.

اما خاستگاه دوم که خاستگاه معرفتی است دقیق تر و مهم تر است. در‌این جا دو موضوع مهم مطرح می‌شود: اول بحث افلاطون شناسی (platonology) است. دکتر رضوانی با اشاره به‌این که دو نگاه رایج به افلاطون موجود است گفت: نگرش مشهور آن است که در میان سه کتاب مهم افلاطون در حوزه سیاست، یعنی جمهوری، قوانین و مرد سیاسی، کتاب جمهوری از اهمیت بیشتری برخوردار است و افلاطون در پایان عمر و به دلیل ناامیدی و بازگشت از سیراکیوز کتاب قوانین را به صورت تعدیل جمهوری نوشت. در حالیکه اشتراوس معتقد است قوانین اهمیت بیشتری دارد و سپس جمهوری و در نهایت مرد سیاسی. دکتر رضوانی گفت اما به عقیده من نگاه درست آن است که‌این سه کتاب را مکمل یکدیگر بدانیم. افلاطون در جمهوری حکومت مطلوب خود یعنی نظریه فیلسوف-شاه را طرح می‌کند اما در رساله کوچک مرد سیاسی می‌نویسد که ما ممکن است فیلسوف کامل نداشته باشیم، پس در پی راه حل می‌بینیم چه شیوه های از حکومت مطرح است. در‌این جا افلاطون سه شیوه نامطلوب حکومت یعنی تیرانی(حکومت شاه ستمگر)، الیگارشی و دموکراسی بد را در برابر سه شیوه مطلوب حکومت یعنی مونارشی، اریستوکراسی و دموکراسی خوب معرفی می‌کند و در کتاب قوانین می‌گوید هر گاه در هر حکومتی فرد یا کسانی مطابق قوانین عمل کنند حکومت همان خواهد بود که اگر شیوه های آرمانی خوب باشند حکومت می‌کنند.‌این شیوه بحث شباهت کامل به بحث فارابی از مرد اول و مرد دوم و مرد سوم دارد. در زمینه پیامبرشناسی (prophetology) مسلمانان نیز پیامبر کسی است که از طریقه قوه خیال(نزد فارابی) و یا از طریق قوه عاقله(نزد ابن سینا) با عقل فعال(واهب الصور یا عقل دهم) ارتباط دارد. او وحی الهی را‌این گونه دریافت می‌کند. به عبارتی پیامبر تحقق فیلسوف شاه افلاطون است و تلاش فیلسوفان مسلمان در راستای تبیین فلسفی وضعیت ««پیامبر بودن»» است.

در داخل و خارج از کشور معمولا اشتراوس را در میان محافظه کاران طبقه بندی می‌کنند و یا او را پدر نومحافظه کاری بوش و یارانش می‌دانند؛ در حالی که‌این نگاه کاملا غلط است و متاثر از کتاب هایی است که یک نویسنده کانادایی شرقی تبار به نام خانم شادیا دروری نوشته است. دامنه‌این بحث به روزنامه ها و مباحث ژورنالیستی ادامه پیدا کرده است و امروز‌این نگاه غلط حاکم است که اشتراوس یک فیلسوف محافظه کار است. در حالی که نوشته های خانم دروری از نظر روشی و محتوایی دارای اشتباه های فاحشی است. او هیچ جا مرجع مستقیمی‌به کتاب‌های اشتراوس نمی‌دهد و حتی اندیشه های او را از قبیل بحث ««پنهان نگاری»» درست نفهمیده است. کسانی چون فوکویاما نیز‌این نسبت را مزخرف می‌دانند. چرا که اشتراوس اصلا فیلسوفی مدرن نیست و بهتر است پدر نومحافظه کاران را پوپر دانست نه لئو اشتراوس.

محسن رضوانی